فصل دوم: درباره معانی حرفی/الوضع /المقدمة

موضوع: المقدمة/الوضع /فصل دوم: درباره معانی حرفی

موضوع له حروف آیا وجود ربطی است یا ذات تعلقی آن؟

ما در کلام خود مکرر می‌گوییم معانی حرفی مفادشان مفاد وجود ربطی است. یعنی یا باید بگوییم حروف برای وجود ربطی وضع شده‌اند ـ که البته این‌گونه نیست و این تعبیر، تسامح برخی بزرگان است ـ یا باید دقیق بگوییم حروف برای ذات نسبت تعلقی وضع شده‌اند. اینکه در کلمات بزرگان مکرر گفته می‌شود معانی حرفی مفادشان مفاد وجود ربطی و «فی غیره» است، این تعبیر تسامحی است؛ زیرا الفاظ برای طبایع وضع شده‌اند، همان‌طور که پیش‌تر بیان شد؛ یعنی وضع و علقه وضعیه بین لفظ و طبیعت معناست، بدون آنکه وجود عینی یا ذهنی در معنای موضوع‌له دخالت داشته باشد. بنابراین، وقتی می‌خواهیم موضوع‌له حروف را مشخص کنیم و قائل به معانی حرفی باشیم، باید بگوییم معانی حرفیه از سنخ معانی‌اند و وجود در معنا داخل نیست.

پس هنگام تفسیر موضوع‌له حروف نباید گفت معنای حروف «وجود رابط» است، بلکه صحیح آن است که بدون تسامح گفته شود: معنای حروف، معنای وجود ربطی است. تفاوت است بین «وجود ربطی» و «معنای وجود ربطی»؛ وجود ربطی از سنخ وجود است، اما معنای وجود ربطی از سنخ معانی است، نه از سنخ وجود. معانی حرفی، همان مفاد معانی وجود ربطی هستند، نه خود وجود ربطی؛ و وجود از معنا خارج است.

پاسخ این است که در بحث وضع گفته شد: الفاظ برای ذات معنا و طبیعت آن وضع شده‌اند و علقه وضعیه میان طبیعت لفظ و طبیعت معنا برقرار است، بدون اینکه وجود ذهنی یا عینی در معنای موضوع‌له نقشی داشته باشد؛ البته این نسبت در تحقق و تصور، نیازمند وجود طرفین است.

در اینجا نکته دیگری وجود دارد که محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر آن تأکید می‌کند و آن اینکه: واضع چگونه می‌تواند ذات نسبت را به‌صورت مستقل در مقام وضع تصور کند، در حالی که برای آن ماهیت کلی و جامع ذاتی وجود ندارد تا موضوع‌له قرار گیرد؟ ذات هر نسبت حقیقی اگرچه می‌تواند موضوع‌له باشد، اما چگونه می‌توان به آن اشاره کرد و لفظ را برای آن وضع نمود، با آنکه هر نسبت در هر قضیه باید موضوع‌له قرار گیرد و تعداد آن‌ها بیش از حد شمارش است؟

پاسخ این است که وجود رابط، جامع ذاتی ندارد اما جامع عنوانی دارد و در این موارد سراغ جامع عنوانی می‌رویم. جامع عنوانی همان معنای نسبت است. این معنا هرچند در ماهیت با معنای حرفی متباین است و نسبت به حمل اولی معنای اسمی است و هرچند ذاتاً با نسبت حقیقی متفاوت است، اما عنوانی برای نسبت‌های حقیقی محسوب می‌شود و با معنای حرفی، نسبت عنوان و معنون دارد. پس معنای متصوَّر هنگام وضع، معنای اسمی عام است و موضوع‌له، ذات نسبت‌های حقیقی است.

این همان معنای سخن آن‌هاست که وضع در حروف عام است و موضوع‌له خاص.

مناقشات چهارگانه بر نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره):

مناقشه اول: درباره استدلال بر وجود رابط[1]

این اشکال را محقق خوئی(قدس‌سره) مطرح کرده‌اند. ایشان فرموده‌اند:

فالصحيح هو انه لا وجود لها في الخارج في قبال وجود الجوهر أو العرض، و ان أصر على وجودها جماعة من الفلاسفة.
و الوجه في ذلك هو انه لا دليل على ذلك سوى البرهان المذكور و هو غير تام، و ذلك لأن صفتي اليقين و الشك و ان كانتا صفتين متضادتين فلا يكاد يمكن أن تتعلقا بشي‌ء في آن واحد من جهة واحدة، إلا ان تحققهما في الذهن لا يكشف عن تعدد متعلقهما في الخارج، فان الطبيعي عين فرده و متحد معه خارجاً، و مع ذلك يمكن أن يكون أحدهما متعلقا لصفة اليقين و الآخر متعلقاً لصفة الشك، كما إذا علم إجمالا بوجود إنسان في الدار و لكن شك في انه زيد أو عمرو فلا يكشف تضادهما عن تعدد متعلقيهما بحسب الوجود الخارجي، فانهما موجودان بوجود واحد حقيقة، و ذلك الوجود الواحد من جهة انتسابه إلى الطبيعي متعلق لليقين، و من جهة انتسابه إلى الفرد متعلق للشك. أو إذا أثبتنا ان للعالم مبدأ، و لكن شككنا في انه واجب أو ممكن على القول بعدم استحالة التسلسل فرضاً أو أثبتنا أنه واجب و لكن شككنا في أنه مريد أو لا؟ إلى غير ذلك مع ان صفاته تعالى عين ذاته خارجاً و عيناً كما أن وجوبه كذلك.[2]

وجود رابطی که شما فلاسفه بیان می‌کنید را با این بیان نمی‌پذیریم و برهانی که ارائه شده، مخدوش است.

برهان این بود که: یقین و شک، همزمان و از یک جهت به یک چیز تعلق نمی‌گیرد، پس باید میان متعلق آن‌ها تعدد وجود داشته باشد. متعلق یقین، وجود جوهر و عرض است و متعلق شک، ربط میان آن دو. مثلاً زید را که جوهر است، می‌شناسیم و سواد و سیاهی را هم می‌دانیم، ولی به رابطه این دو شک داریم که آیا بین این جوهر و این عرض ارتباطی هست یا نه؟ از همین شک به رابط و یقین به وجود جوهر و عرض، معلوم می‌شود آن نسبتی که مشکوک است غیر از آن زید است که جوهر می‌باشد. پس جوهر یک چیز است و نسبت چیز دیگری.

اما این مبنا باطل است؛ زیرا اگر بدانیم انسانی در خانه است و شک داشته باشیم که آیا او زید است یا عمرو، متعلق یقین و شک، کلی و فرد آن است، در حالی که وجود کلی و فرد با یک وجود متحدند. همچنین اگر ثابت کنیم که مبدأ واجب است اما شک کنیم که آیا او مرید است یا نه، با اینکه صفات او عین ذات اوست.

پاسخ به مناقشه:[3]

هرچند وجود طبیعى (انسان در مثال مذکور) عین وجود فردش باشد، اما شک مربوط به خصوصیات فردی زید و عمرو و… است که هیچ‌کدام در طبیعت وجود ندارد و وجود زید قطعاً غیر از وجود عمرو است. بلکه شک در این است که این وجود، وجود زید است یا وجود عمرو؛ پس متعلق شک، این دو وجود است. بنابراین، ممکن است طبیعت مورد یقین باشد اما نسبت به افراد آن شک داشته باشیم.

افزون بر این، حتی ممکن است بین مورد یقین و مورد شک تعددی نباشد، مثل اینکه یقین کنیم به وجود طبیعی انسانی که وجودش به وجود زید است، اما ندانیم آن وجودی که طبیعت به آن موجود شده، زید است یا فرد دیگر؛ پس مورد یقین و شک در واقع یکی است، اما حیثیت کلی طبیعی مورد یقین است و حیثیت فردی مورد شک.

ما برای اثبات وجود رابط به این تعدد استدلال نمی‌کنیم، بلکه دلیل بر وجود رابط در خارج، لزوم وجود ارتباط میان عرض و موضوع آن است و همان‌طور که باید وجود رابط در قضیه کلامیه نیز تصویر شود. جوهری در خارج هست و عرضی هم در خارج هست و این جوهر و عرض باید میانشان نسبتی باشد؛ بدون نسبت نمی‌توان گفت: این دیوار اسود است یا ابیض. وقتی می‌گوییم این دیوار اسود است یا ابیض، یعنی این دو با هم ارتباط دارند و همین دلیل وجود رابط است.

افزون بر این، ایشان در تقریر استدلال فرمودند که عرض نیز مورد یقین است، و اینکه ایشان یقین را نسبت به وجود عرض نیز ثابت دانستند، این نیاز به بحث نداشت؛ زیرا اگر در نسبت بین جوهر و سواد شک دارید، معنایش این است که شما در وجود خود سواد شک دارید. مراد ما در اینجا معنای اعراض نیست، و نمی‌گوییم که به معنای سواد یقین داریم و به نسبتش شک داریم؛ بلکه مراد ما وجود خارجی است و اینکه آیا این جسم و جوهر به سواد معروض شده است یا نه، و وقتی به نسبتش شک داریم یعنی به وجود عرض شک داریم. پس بهتر بود برهان این‌گونه تقریر می‌شد که جوهر یقینی است و عرض و نسبت، مشکوک‌اند.

مناقشه دوم: نسبت به انکار وجود رابط خارجى

نسبت داده شده است که سید سیستانی(دام‌ظله)، به پیروی از حکیم آقا علی مدرس(قدس‌سره)، وجود رابط را در خارج انکار کرده‌اند. عین عبارت مقرّر ایشان در کتاب رافد چنین است:

«إنّ الموجود شيء واحد في الخارج إلّا أنّه یعیش حرکة تطوّریة تکاملیّة و الأعراض ما هي إلّا أنحاء وجوده التطوّري و ألوان حرکته التکاملیّة المتجدّدة، لا إنّها وجودات محمولیة أخری ترتبط بوجوده و تنضمّ إلیه و قد رتّبنا على هذه النظریة کثیراً من البحوث الفلسفیّة، منها عدم الحاجة لدعوی واقعیة الوجود الرابط خارجاً کما هو المشهور في الفلسفة باعتبار أنّنا إنّما نحتاج للقول بالوجود الرابط نتیجة تعدّد الموجود و لکن مع وحدته لانری حاجة لوجود رابط متعلق بطرفین.»[4] ؛ در خارج، موجود فقط یک چیز است که سیر تکاملی و تطور دارد و اعراض، چیزی جز مظاهر وجود تطوری و رنگ‌های حرکت تکاملی او نیستند، نه اینکه وجودات محمولی دیگری باشند که به وجود او مرتبط و ضمیمه شوند. و بر این مبنا، نیاز به اثبات وجود رابط واقعی در خارج، آن‌گونه که فلاسفه مشهور می‌پندارند، نیست؛ زیرا نیاز به وجود رابط زمانی است که تعدد موجود باشد و با وحدت موجود، نیازی به رابط میان دو طرف نیست.

بر این اساس، ایشان وجود ربطی را نمی‌پذیرند و معتقدند آن سوادی که شما می‌گویید در خارج هست و با این جوهر نسبت دارد، در واقع فقط یک جوهر وجود دارد که حرکات و تطوراتی دارد و اعراض هم همین انحاء وجود تطوری جوهر است. وجود جوهر، وجود تطوری است و عرض، همان تطورات و دگرگونی‌های جوهر می‌باشد؛ بنابراین، یک وجود است که حرکت تطوری دارد و عرض را ما از این وجود انتزاع می‌کنیم به لحاظ انحاء حرکت تطوری خودش. پس اعراض غیر از جوهر نیستند و وجود محمولی برای جوهر ندارند و وقتی چنین شد، نیازی به ربط بین این دو نیست و به دنبال آن، وجود رابطی هم وجود ندارد.

پاسخ به مناقشه:

اولاً؛ این بزرگان از راه انکار وجود مستقل برای عرض به انکار وجود رابط پرداخته‌اند، در حالی که دلیل اثبات وجود رابط، منحصر به نسبت خارجی میان جوهر و عرض نیست؛ بلکه نسبت کلامیه نیز نوعی وجود رابط است.[5] بلکه به بیان صدرالمتألهین(قدس‌سره)، همه وجودات امکانی، وجود ربطی‌اند.

همچنین، مبنای اتحاد وجود عرض و جوهر باطل است؛ چراکه حرکت یا جوهری است یا عرضی و اینکه اعراض را همان تطورهای حرکت جوهری دانسته‌اند، خلط میان حرکت جوهری و حرکت عرضی است. زیرا حرکت جوهری در ذات شیء است، اما حرکت عرضی از ذات شیء جداست و وجودی مستقل از شیء دارد که ماهیت عرضی از آن انتزاع می‌شود. آیا واقعاً وجود شیء با وجود حرکتش یکی است؟ یک ذات را تصور کنید و یک جوهر را که ذات است؛ آیا آن حرکت عین ذاتش است؟ نباید بین دو مبحث خلط شود:

گاهی سخن از حرکت جوهری است، یعنی جوهر در ذات خود حرکت دارد، و گاهی برخی ویژگی‌ها حرکت می‌کنند که این حرکت مربوط به ذات جوهر نیست و می‌تواند تغییر کند؛ مثل رنگ که تغییر آن ربطی به ذات جوهر ندارد. حرکتی که در ذات جوهر است، از شیء جدا نمی‌شود و خود ذات شیء مسیر تکاملی دارد و این حرکت، حرکت جوهری است. اما حرکتی که در عرض (مثل رنگ) است، از ذاتیات شیء نیست؛ مثلاً دیوار اگر رنگش تغییر کند، ذاتش تغییر نمی‌کند. پس نه سیاهی و نه سفیدی، هیچ‌کدام از ذات آن شیء نیستند، بلکه اموری خارج از ذات هستند و وجود مستقل دارند و می‌شوند دو وجود.

بله، می‌توان تعبیر کرد که عرض، ظهورات جوهر است، اما باید به تعدد عرض و جوهر توجه داشت. به تعبیر اهل عرفان، نسبت به اسما و صفات حق تعالی نیز چنین است: این اسما و صفات، اضافات و نسب ذات هستند؛ یعنی به یک حیثیت، ظهورات ذات حق‌اند و به حیثیتی غیر از ذات‌اند؛ چنان‌که «کل صفة أنها غیره». در مورد عرض نیز می‌دانیم که یک وجود سوادی هست که غیر از ذات جوهر است و از این حیث که در غیر ذات جوهر است، با جوهر غیریت دارد.

ثانیاً؛ آنچه بیان شد، در حقیقت انکار وجود نفسی عرض در خارج است؛ اما با دقت، حتی اگر اتحاد عرض و جوهر را بپذیریم، وجود نسبت همچنان باقی است. زیرا اعراض نسبی مانند مقوله وضع و أین و متی، همان هیئت‌های خاصی هستند که ذات نسبت دارند. مثلاً در جمله «زید فی الدار»، مقوله أین، هیئتی است که بر زید، از جهت نسبتش به مکان دار، عارض می‌شود و اتحاد این هیئت با شخص زید، موجب نفی نسبت او به مکان مذکور نمی‌گردد. پس حتی با فرض زوال وجود عرض، وجود رابط و نسبت متقوم به وجود جوهر باقی خواهد ماند.

وجود رابط منحصر در نسبت بین جوهر و عرض نیست؛ بلکه عالم مفاهیم که ما آن را ترکیب کلامی می‌دانیم و ترکیب کلامی یکی از شؤون عالم مفاهیم است، خود نیز نسبت می‌خواهد. همان‌طور که بین جوهر و عرض نسبت برقرار می‌شود، بین معانی و مفاهیم نیز باید نسبت برقرار شود؛ مثلاً بین مبتدا و خبر یا فعل و فاعل. تمام این نسب، نسب در ترکیب کلامی‌اند و این‌ها نسب ایجادیه هستند در ترکیب کلامی که باید مانند آقای خوئی(قدس‌سره) تعمیم داده شود. پس وجود رابط منحصر در رابطه بین جوهر و عرض نیست و ترکیب و رابطه کلامی نیز نوعی وجود رابط است.

از سوی دیگر، نگاه ما به مسائل گاهی بر اساس حکمت اشراقی است، گاهی بر مبنای مشائی و گاهی بر مبنای حکمت متعالیه و گاهی عرفان. در حکمت متعالیه، وقتی رابطه بین موجودات و ذات حق را بسنجیم و به نقطه اوج حکمت متعالیه برسیم، تمام وجودات نسبت به ذات حق، وجود رابط دارند؛ یعنی همه موجودات نسبت به ذات حق، حیثیت وجود رابط پیدا می‌کنند. یکی از براهینی که برای وحدت وجود توسط ملاعلی نوری(قدس‌سره) بیان شده همین است: تمام موجودات نسبت به ذات حق، وجود رابط‌اند؛ یعنی همه موجودات، عین الربط به حق‌اند. برخی گفته‌اند که نسبت بین وجود حق و وجودات دیگر این است که وجود حق بی‌نهایت است و حد ندارد، اما وجودات دیگر، نسبت و حد دارند؛ و این نسبت را می‌توان رابطه بین خدا و دیگر موجودات دانست. برخی دیگر معتقدند که حتی این هم درست نیست، بلکه موجودات عین همین نسبت‌اند و نسبت حق‌اند؛ یعنی نه آن است که خالقی باشد و مخلوقی و نسبتی میان‌شان برقرار باشد، بلکه تمام موجودات عین همین نسبت‌اند. در صورت اول، موجودات مستفیض‌اند و در صورت دوم، عین فیض حق‌اند.

بنابراین، وجود رابط را نباید به طور کلی انکار کرد. نهایت آن است که بتوان گفت یکی از اقسام وجود رابط، که همان نسبت میان جوهر و عرض است، محل مناقشه است؛ و حتی در این هم انکار جایز نیست.