مبحث اول: اوامر/مباحث الفاظ /مسائل علم اصول (مروری بر علم اصول)

موضوع: مسائل علم اصول (مروری بر علم اصول)/مباحث الفاظ /مبحث اول: اوامر

تتمةٌ فی مفهوم الإرادة (تحلیل دقیق حقیقت اراده تکوینی و تشریعی و مراتب آن)

نکتةٌ فی مفهوم الإرادة:

در ادامه‌ی مباحث پیشین پیرامون طلب و اراده، لازم است نکته‌ای دقیق و راهگشا در باب مفهوم‌شناسی «اراده» و تقسیمات آن مطرح گردد تا زوایای پنهان بحث روشن‌تر شود. به‌طورکلی، اراده در یک تقسیم‌بندی کلان به دو قسم «اراده تکوینی» و «اراده تشریعی» تقسیم می‌شود که هر کدام احکام و مقتضیات خاص خود را دارند.

الف) اراده تکوینی و مبادی افعال اختیاری:

برای اینکه حقیقت اراده تکوینی روشن شود، ابتدا باید فرایند صدور فعل اختیاری از انسان را به‌دقت کالبدشکافی کنیم. حکما و اصولیین برای فعل اختیاری انسان، مراتبی (مبادی) ذکر کرده‌اند که به ترتیب عبارت‌اند از:

۱. تصور الفعل: اولین جرقه، تصورکردن خودکار در ذهن است.

۲. التصدیق بمنفعته: مرحله دوم، تصدیق قوه عاقله به این است که این فعل دارای فایده و مصلحت است.

۳. الشوق المنبعث من التصدیق: وقتی انسان تصدیق به فایده کرد و فهمید «چه فایده خوبی دارد»، یک شوق و میل اولیه در او ایجاد می‌شود. این مرحله اولِ شوق است.

۴. الشوق الأکید (العزم الناقص / مجرد الابتهاج): شوق شدت می‌گیرد و به سمت انجام کار می‌رود، اما هنوز تصمیم قطعی و نهایی نیست. یعنی شخص می‌خواهد انجام دهد اما عزمش هنوز «ناقص» است. از این مرحله به تعابیر مختلفی یاد می‌شود: «شوق اکید»، «عزم ناقص» و یا «ابتهاج ناقص». چرا ابتهاج ناقص؟ چون هنوز به مرحله عزم تام نرسیده و صرفاً یک خوشحالی و رضایت درونی است. به تعبیر دقیق‌تر، به این مرحله «مجرد الابتهاج» می‌گویند.

[تطبیق مهم کلامی بر ذات باری‌تعالی]:

همین مرحله چهارم (شوق اکید/مجرد ابتهاج) محل بحث‌های عمیق معرفتی است. بزرگانی مثل مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) وقتی می‌خواهند «اراده ذاتیه» را برای خداوند ثابت کنند، دست روی همین مرتبه می‌گذارند. می‌فرمایند خداوند به ذات مقدس خود «ابتهاج اتمّ» و رضایت کامل دارد (حبّ ذاتی به ذات) و چون ذاتش عین کمال است، به آثار ذاتش هم در مقام ذات، ابتهاج دارد. این ابتهاج و حبّ ذاتی، همان اراده ذاتی است که عین ذات و قدیم است.

۵. العزم التام (الابتهاج التام / إعمال القدرة):

این مرحله، مرحله نهایی تصمیم‌گیری است. تردیدها کنار رفته و «شوق» تبدیل به «عزم جزم» شده است. اینجا دیگر صرفاً یک حالت درونی نیست، بلکه شخص «تصدّی» می‌کند و قدرت خود را اِعمال می‌نماید برای ایجاد شیء. به این مرحله «تصدی نحو الشیء» یا «عزم تام» می‌گویند.

[نکته بسیار مهم اعتقادی و دفع شبهه تکفیر]:

دقت کنید! در اینجا یک نزاع تاریخی و خطرناک وجود دارد.

موضع روایات: در لسان روایات اهل‌بیت(علیهم‌السلام) تصریح شده است که: «الإرادة من صفات الفعل» (اراده صفت فعل است، نه صفت ذات) و حادث است. روایات تأکید دارند که هرکس اراده را صفت ذات بداند، کافر است.

ریشه نزاع: چرا تکفیر؟ چون اگر کسی «اراده» را به معنای همین «عزم تام و ایجاد» (مرحله ۵) بگیرد و بگوید این صفتِ ذات خداست (یعنی قدیم است)، لازمه‌اش این است که «مُراد» (یعنی عالم و مخلوقات) هم قدیم باشد؛ زیرا اراده (به معنای ایجاد) از مراد جدا نمی‌شود. و قِدم عالم، کفر و شرک است.

دفاع از بزرگان: اما بزرگانی مثل محقق اصفهانی(قدس‌سره) که قائل به اراده ذاتیه هستند، آیا کافرند؟ خیر! چون این‌ها وقتی می‌گویند «اراده ذاتی»، منظورشان مرحله ۵ (ایجاد) نیست؛ بلکه منظورشان همان مرحله ۴ (ابتهاج به ذات و علم به‌نظام احسن) است. آن‌ها هم قبول دارند که اراده به معنای «تصدی و ایجاد» (مرحله ۵)، صفت فعل و حادث است (همان‌طور که علامه طباطبایی(قدس‌سره) و مشهور محدثین فرمودند).

نتیجه: پس دعوا لفظی است. محدثین به اراده فعلیه (مرحله ۵) نظر دارند و آن را حادث می‌دانند، فلاسفه به اراده ذاتیه (مرحله ۴) نظر دارند و آن را قدیم می‌دانند. هر دو گروه، مرحله ۵ را حادث و مخلوق می‌دانند. پس نباید به‌صرف اشتراک لفظ، حکم به تکفیر داد.

۶. تحریک القوی المحرِّکة: فرمان نهایی به اعضا و جوارح برای انجام کار.

اختلافات در تعیین حقیقت اراده

باتوجه‌به‌مراتب فوق، در تعریف دقیق واژه «اراده» بین علما اختلاف‌نظر وجود دارد:

۱. قول اول (الشوق الأکید):

مرحوم صاحب کفایه، محقق نائینی و محقق اصفهانی(قدس‌سرهم) معتقدند اراده وضع شده برای همان مرحله چهارم (شوق اکید). به همین دلیل است که قائل به اراده ذاتیه در خداوند شدند (چون شوق و ابتهاج ذاتی را قدیم می‌دانند).

۲. قول دوم (إعمال القدرة):

برخی دیگر (مثل مرحوم مدرس زنوزی(قدس‌سره)) اراده را همان مرحله پنجم (إعمال قدرت و عزم تام) می‌دانند.

۳. قول سوم (تفصیل محقق خویی(قدس‌سره)):

مرحوم آقای خویی(قدس‌سره) قائل به‌تفصیل شدند. ایشان فرمودند:

در مخلوق (انسان): اراده همان «شوق اکید» (مرحله ۴) است که داعی و انگیزه می‌شود برای اعمال قدرت.

در خداوند متعال: چون در خدا شوق و انفعال نفسانی راه ندارد، اراده صرفاً «نفسِ إعمال قدرت» (مرحله ۵) است. (لذا ایشان منکر اراده ذاتیه هستند و اراده را فقط صفت فعل می‌دانند).

۴. قول چهارم (حکما):

اراده را به «مجرد الابتهاج» تفسیر کرده‌اند (که با علم و حب ذات سازگار است).

۵. قول پنجم:

اراده «مطلق الابتهاج» است؛ یعنی معنایی وسیع دارد که هم شامل «مجرد ابتهاج» (مرحله ۴) می‌شود و هم شامل «ابتهاج تام» (مرحله ۵).

۶. قول ششم (علم):

برخی مثل آیت‌الله بروجردی(قدس‌سره)، اراده را به مبادی علمی برگردانده و آن را «العلم بالمصلحة» یا «العلم بالنظام الأحسن» دانسته‌اند. (که علم هم عین ذات است).

نظریه مختار (القول الصحیح)

حق در مسئله این است که واژه «اراده» برای یک معنای عام و وسیع وضع شده است. این معنای کلی، قابلیت انطباق بر مراتب مختلف را دارد:

گاهی بر «شوق اکید» (مراتب اولیه) صدق می‌کند.

گاهی بر مراتب مختلف «ابتهاج» صدق می‌کند.

لکن نکته اصلی اینجاست:

با تتبع در استعمالات، خصوصاً در روایات و عصر ائمه (علیهم‌السلام)، در می‌یابیم که غالب استعمال اراده در «الابتهاج التامّ» (مرحله ۵) بوده است.

یعنی وقتی می‌گوییم «اراده کرد»، ذهن عرف و شرع به سمت آن مرحله نهایی می‌رود که: «الابتهاجُ البالغُ إلی التصدّی نحو الشیء» (آن خشنودی و تصمیمی که منجر به اقدام و ایجاد شود).

این همان «عزم تام» است که صفت فعل است و حادث می‌باشد، و اراده در روایات غالباً به همین معناست.

بنابراین:

کسانی که اراده را صفت ذات می‌دانند (مثل آخوند و اصفهانی)، نگاهشان به معنای «شوق و ابتهاج ذاتی» (مرحله ۴) است.

کسانی که اراده را صفت فعل می‌دانند (مثل مشهور محدثین و علامه طباطبایی(قدس‌سره))، نگاهشان به معنای «تصدی و ایجاد» (مرحله ۵) است.

و هر دو صحیح می‌گویند به شرط آنکه مرادشان تفکیک شود.

ب) اراده ذاتیه خداوند متعال:

یکی از مباحث عمیق کلامی-اصولی، بحث پیرامون اراده ذاتی حق‌تعالی است. آیا خداوند دارای اراده‌ای در ذات خود (قدیم) است یا اراده او حادث است؟

قول اول: ثبوت اراده ذاتیه

این قول، مختار مشهور حکما و همچنین بزرگانی چون صاحب کفایه و محقق اصفهانی(قدس‌سرهم) است. ایشان بر این باورند که خداوند دارای اراده‌ای ذاتی است که عین ذات اوست.

البته در تفسیر این اراده ذاتی، بیان‌ها متفاوت است:

مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) در کفایه، اراده ذاتی را به «علم به‌نظام احسن» تفسیر کرده‌اند. یعنی علم خداوند به اینکه جهان چگونه باید باشد تا بهترین نظام را داشته باشد، همان اراده اوست.

اما محقق اصفهانی(قدس‌سره) دیدگاه دقیق‌تری دارند و اراده ذاتی را به «ابتهاج و رضای خداوند به ذات خویش» تفسیر نموده‌اند. بدین معنا که خداوند به ذات کامل خود علم دارد و از این کمال بی‌نهایت، خشنود و راضی است (ابتهاج بذاته) و چون ذات او علت ما سوی الله است، این ابتهاج به ذات، به ابتهاج به آثار ذات (مخلوقات) نیز سرایت می‌کند.

قول دوم: عدم ثبوت اراده ذاتیه

در مقابل دیدگاه نخست که قائل به ثبوت اراده ذاتیه برای خداوند بود (دیدگاه حکما و برخی اصولیین)، قول دوم بر این باور است که اراده ذاتیه برای حق‌تعالی ثابت نیست. این دیدگاه، مختار مشهور محدثین (اخباریون) و همچنین فیلسوف و مفسر بزرگ، علامه طباطبایی(قدس‌سره) است. بنابراین مبنا، اراده از صفات ذات (مانند علم و قدرت) نیست، بلکه از صفات فعل است و حادث می‌باشد؛ لذا معنای اراده در خداوند به همان مقام فعل و ایجاد بازمی‌گردد، نه حالتی در ذات.

ج) حقیقـت ارادۀ فعلیـه در خداوند متعال:

پس از بررسی اراده ذاتی، نوبت به تبیین «اراده فعلیه» می‌رسد. در تفسیر حقیقت این اراده در مورد خداوند، سه دیدگاه عمده مطرح است:

تفسیر اول (مختار محقق اصفهانی(قدس‌سره)):

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) بادقت عقلی میان مراتب اراده تفکیک قائل شده‌اند:

۱. اراده ذاتیه: ایشان این مرتبه را به «ابتهاج اتمّ و رضای خداوند به ذات مقدس خویش» تفسیر کرده‌اند (که معادل عزم ناقص یا شوق اکید در انسان است) و آن را قدیم و عین ذات می‌دانند.

۲. اراده فعلیه: اما ایشان اراده‌ای را که در روایات به‌عنوان صفت فعل و حادث مطرح شده، به معنای «تصدی نحو الشیء» و «إعمالُ القُدرة» (معادل عزم تام) تفسیر می‌کنند.

بنابراین طبق نظر ایشان، اراده فعلیه حقیقتی مباین با ابتهاج ذاتی دارد و همان مقام «ایجاد و عزم تام» است، نه صرفاً خشنودی ذاتی.

تفسیر دوم (مختار محقق خویی(قدس‌سره)):

مرحوم آقای خویی(قدس‌سره) با تفکیک میان اراده در خالق و مخلوق، اراده فعلیه خداوند را عبارت از «إعمال قدرت» و «تصدی و اقدام برای ایجاد شیء» دانستند. ایشان معتقدند که در ذات خداوند، شوق و انفعالات نفسانی راه ندارد، لذا اراده خدا چیزی جز به‌کارگیری قدرت برای ایجاد فعل نیست.

تفسیر سوم (نظریه مختار):

آنچه در نظر ما صحیح می‌نماید، این است که اراده فعلیه خداوند، مطلقِ ابتهاج و محبت فعلی نیست؛ بلکه عبارت است از «ابتهاجی که به حد تصدی و اقدام برای ایجاد شیء رسیده باشد». این همان معنایی است که غالباً از واژه اراده در این مقام اراده می‌شود. شواهد روایی نیز مؤید همین معناست؛ چرا که در روایات اهل‌بیت(علیهم‌السلام)، اراده خداوند غالباً در معنای ایجاد و احداث به‌کاررفته است (مانند حدیث شریف: «خَلَقَ اللهُ الْمَشِيَّةَ بِنَفْسِهَا…»).

د) تحقیق در ارادۀ تشریعی:

قسم دیگر اراده، «اراده تشریعی» است که در مقابل اراده تکوینی قرار دارد. برای اراده تشریعی دو تفسیر بیان شده است که حکم آن‌ها متفاوت است:

تفسیر اول: تعلق اراده به فعلِ غیر

در این تفسیر، اراده تشریعی یعنی اینکه مولی اراده کند که «دیگری» (عبد) کاری را انجام دهد. محقق اصفهانی(قدس‌سره) این معنا از اراده تشریعی را نپذیرفته و آن را انکار کرده‌اند. دلیل ایشان این است که اراده، علت برای تحقق مراد است؛ اگر اراده مولی حقیقتاً به فعل عبد تعلق‌گرفته باشد، فعل عبد باید ضرورتاً محقق شود (جبر)، درحالی‌که تخلف در مقام تشریع بسیار است. لذا ایشان تعلق اراده به فعل غیر (به نحو تأثیرگذار) را لغو و بی‌معنا دانسته‌اند.

تفسیر دوم: تعلق اراده به امور اعتباری شرعی

تفسیر دوم این است که متعلق اراده تشریعی، فعلِ خارجیِ مکلف نیست، بلکه متعلق آن «امور اعتباری و قانونی» است؛ یعنی خداوند اراده کرده است که «وجوب» یا «حرمت» را بر ذمه مکلف اعتبار کند.

حق در نزد ما، ثبوت اراده تشریعی به همین معنای دوم است. یعنی خداوند حقیقتاً اراده دارد، اما متعلق این اراده، جعل قانون و اعتبار احکام بر عهده بندگان است، نه ایجاد تکوینی فعل در خارج توسط آن‌ها.

مسئله ۲۹: معنای صیغۀ امر

این مسئله به بررسی معنای هیئت و صیغۀ امر (مانند هیئت «إفعَل») اختصاص دارد. آیا این صیغه برای معنای خاصی وضع شده یا مشترک است؟

قول اول: استعمال صیغه در معانی متعدد

در میان اهل لغت و برخی اصولیین، ادعا شده است که صیغه امر در معانی بسیار متعددی استعمال شده است و منحصر در طلب و ایجاب نیست. فهرستی از این معانی که ادعا شده صیغه امر در آن‌ها به‌کاررفته عبارت‌اند از:

۱. ترجی (امیدواری).

۲. تمنی (آرزوکردن).

۳. تهدید (ترساندن، مثل: ﴿اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ﴾).

۴. انذار (هشداردادن).

۵. اهانت (خوار کردن).

۶. احتقار (کوچک‌شمردن).

۷. تعجیز (ناتوان نشان‌دادن مخاطب، مثل: ﴿فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ﴾).

۸. تسخیر (رام کردن و در اختیار گرفتن، مثل: ﴿كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ﴾).

و معانی دیگری غیر از این‌ها. بحث اصلی در این است که آیا صیغه امر برای تک‌تک این معانی وضع شده (اشتراک لفظی)، یا در معنایی جامع حقیقت است و در این موارد مجاز است، و یا اینکه معنای موضوع‌له چیز دیگری است و این معانی دواعی استعمال هستند (که در نظریات بعدی به‌تفصیل خواهد آمد).

در بررسی معنای وضعی صیغۀ امر (مانند هیئت «اِفْعَلْ»)، پس از قول اول که قائل به اشتراک لفظی در معانی متعدد بود، اقوال دیگری نیز مطرح است که هر یک از زاویه‌ای به تحلیل این معنا پرداخته‌اند:

قول دوم: وضع صیغه برای انشا طلب

این قول، مختار مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) است. ایشان می‌فرمایند: صیغۀ امر تنها در یک معنا استعمال شده است و آن «انشا طلب» است. یعنی متکلم با گفتن «اِفْعَلْ»، طلب و خواست خود را ایجاد و انشا می‌کند. اما آن معانی متعددی که در قول اول ذکر شد (مانند تهدید، تعجیز و…)، معانی مستعمل‌فیه نیستند، بلکه «داعی» (انگیزه) برای این انشا می‌باشند. گاهی داعی بر انشا طلب، بعث و تحریک واقعی مکلف به‌سوی انجام کار است (در اوامر حقیقی)، و گاهی داعی چیزهای دیگری است؛ مثلاً مولی امر می‌کند تا عبد را ناتوان سازد (تعجیز) یا او را بترساند (تهدید). پس معنا واحد است (انشا طلب) و اختلاف در دواعی است.

قول سوم: نسبت انشائیه ایقاعیه

این دیدگاه متعلق به مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) است. ایشان می‌فرمایند: معنای صیغه امر، «نسبت ایقاعی» است. توضیح آنکه مولی با امر کردن، فعل را بر عهده و ذمۀ مکلف «ایقاع» می‌کند (قرار می‌دهد). این ایقاع، یک اعتبار تشریعی است و مولی با صیغه امر، این بار را بر دوش عبد می‌گذارد. بنابراین، معنای موضوع‌له صیغه، «طلب انشائی» نیست (آن‌طور که صاحب کفایه(قدس‌سره) فرمود)، بلکه خودِ این نسبت و قراردادن فعل بر عهده است.

قول چهارم: نسبت ارسالیه و محرکیه (بین مبدأ و فاعل)

این نظریه از مرحوم آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) است. ایشان معتقدند که صیغه امر بر «نسبت ارسالی و محرکی» دلالت دارد؛ یعنی مولی با امر خود، مکلف را به‌سوی انجام فعل (مبدأ) حرکت می‌دهد و ارسال می‌کند. نکته مهم در کلام ایشان این است که این دلالت، به نحو «مصداقی» است نه مفهومی. یعنی صیغه امر، مصداقِ ارسال و تحریک است. دلالت آن بر «طلب» نیز بالملازمة است؛ زیرا وقتی مولی کسی را به کاری تحریک می‌کند (در مقام جدّ)، عقلاً کشف می‌شود که آن کار را می‌خواهد (طلب دارد).

قول پنجم: نسبت بعثیه (نظریه مختار)

این نظریه که مختار ماست، اساساً متعلق به مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌باشد. طبق این دیدگاه، مدلول صیغه امر، «طلب انشائی» یا «اراده انشائی» (به معنای اسمی) نیست، بلکه معنای آن «بعث» (برانگیختن) است که به نحو «معنای حرفی» لحاظ شده است. یعنی هیئت امر، ابزاری است برای بعث و برانگیختن مکلف به‌سوی فعل، و این بعث در خارج به واسطه صیغه محقق می‌شود. تفاوت این قول با اقوال قبلی در تأکید بر جنبه «بعثی» و «حرفی» بودن معناست.

قول ششم: ابراز اعتبار فعل بر ذمۀ مکلف

این قول، مختار مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) است. ایشان می‌فرمایند: حقیقت انشا در اوامر، عبارت است از «ابرازِ اعتبارِ نفسانی». مولی در نفس خود، فعل را بر ذمۀ مکلف معتبر می‌شمارد (اعتبار می‌کند که این کار بر گردن اوست)، و سپس با صیغه امر، این اعتبار درونی را آشکار و ابراز می‌کند. پس صیغه امر، مبرز (آشکارکننده) آن اعتبار است.

قول هفتم: ابراز نسبت بعثیه

این دیدگاه از برخی اساطین(دام‌ظله) نقل شده است. طبق این نظر، صیغه امر برای «ابراز نسبت بعثیه» وضع شده است.

این قول، دو تفاوت ظریف با اقوال مشابه دارد:

۱. تفاوت با نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) (قول پنجم): محقق اصفهانی(قدس‌سره) صیغه را خودِ نسبت بعثیه می‌دانستند (ایجاد بعث)، اما در اینجا صیغه مبرز و نشان‌دهنده آن نسبت است.

۲. تفاوت با نظریه محقق خویی(قدس‌سره) (قول ششم): محقق خویی(قدس‌سره) منکشف (آنچه ابراز می‌شود) را «اعتبار فعل بر ذمه» می‌دانستند، اما در این قول، منکشف «بعث نسبی» (تحریک) است.

مسئله ۳۰: معنای جمل خبریه واقع در مقام بعث

گاهی در لسان شرع یا عرف، جمله‌ای که صورت خبری دارد (مانند «یُعیدُ» یا «یَغْتَسِلُ») به کار می‌رود، اما مقصود از آن، انشا طلب و بعث است (یعنی «باید اعاده کند» یا «باید غسل کند»). در تحلیل ماهیت این جملات، سه نظریه مطرح است:

نظریه اول: استعمال در معنای خبری به داعی بعث (نظریه مختار)

این نظریه، مختار مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) و برخی اساطین(دام‌ظله) است و ما نیز همین نظر را برگزیده‌ایم. طبق این دیدگاه، جمله خبریه در همان معنای اصلی خود (که اخبار و حکایت از واقع است) استعمال شده است و مجازگویی در کار نیست. اما «داعی» و انگیزه متکلم از این اخبار، «اعلام و خبردادن» نیست، بلکه «بعث و تحریک» است.

نکته بلاغی و لطیف این است که مولی با این کار، مطلوب خود را (که هنوز در خارج واقع نشده) به‌گونه‌ای قطعی و محقق‌الوقوع خبر می‌دهد تا نشان دهد که آن‌چنان به وقوع آن اهتمام دارد که گویی واقع شده است و راضی به عدم وقوع آن نیست (مبالغه در طلب). این نوع بعث، از صیغه امر (افعل) آکد و قوی‌تر است.

نظریه دوم: استعمال در معنای خبری به داعی اخبار

این نظریه عجیب از مرحوم آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) است. ایشان می‌فرمایند: جمله در معنای خبری استعمال شده و داعی هم همان «اخبار» است (نه بعث). اما این اخبار، اخبار از وقوع خارجی فعل نیست، بلکه اخبار از «تحقق مقتضی و علت فعل» است. یعنی مولی خبر می‌دهد که علت تامه فعل (که اراده و طلب مولی است) محقق است، پس معلول (فعل عبد) نیز باید محقق شود. این اخبار کنایه از لزوم تحقق فعل است.

نظریه سوم: تفاوت معنا در مقام انشا و اخبار

این نظریه مختار مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) است. ایشان قائل‌اند که معنای جمله خبری در جایی که در مقام انشا و بعث به کار می‌رود، با معنای آن در جایی که در مقام اخبار است، تفاوت ماهوی دارد (مشترک لفظی یا تعدد وضع). یعنی وقتی مولی می‌گوید «یُعیدُ» و منظورش امر است، اصلاً معنای خبری (حکایت از واقع) را اراده نکرده، بلکه معنای انشائی (ایجاد طلب) را اراده کرده است.

مسئله ۳۱: مقتضای اصل در اقسام وجوب

بحث در جایی است که ما در کیفیت و نوع وجوب شک داریم و دلیلی خاصی برای تعیین آن نداریم. آیا اصل (چه اصل لفظی و چه اصل عملی) ما را به کدام سمت هدایت می‌کند؟ این بحث در چهار تقسیم‌بندی اصلی وجوب بررسی می‌شود: ۱. توصلی و تعبدی، ۲. نفسی و غیری، ۳. تعیینی و تخییری، ۴. عینی و کفایی.

مقام اول: شک در توصلی و تعبدی بودن واجب

پیش از ورود به اصل بحث، باید معنای «واجب توصلی» روشن شود. برای توصلی چهار معنا ذکر شده است که باید دید نزاع اصلی در کدام‌یک است:

۱. معنای اول: واجبی که مباشرت خود مکلف در آن شرط نیست. یعنی اگر دیگری هم انجام دهد، از ذمۀ مکلف ساقط می‌شود (سواء به‌صورت تبرعی انجام دهد یا با نیابت). مثل ادای دین؛ اگر کسی دینِ مدیون را بپردازد، ذمه مدیون بری می‌شود.

۲. معنای دوم: واجبی که در سقوط آن، التفات و اختیار شرط نیست. یعنی حتی اگر بدون اراده و اختیار از انسان صادر شود، تکلیف ساقط است. مثل شستن لباس نجس (تطهیر ثوب) که اگر باد لباس را در آب بیندازد یا شخص در خواب لباس را بشوید، پاک می‌شود.

۳. معنای سوم: واجبی که لازم نیست حتماً در ضمن یک فرد حلال و جایز انجام شود، بلکه اگر با فرد حرام هم انجام شود، تکلیف ساقط است. مثل غصب کردن مکان برای دفن میت؛ اگرچه کار حرام است، اما واجب (دفن) ساقط شده است.

۴. معنای چهارم: واجبی که در صحت و امتثال آن، «قصد قربت» شرط نیست. در مقابل، واجب تعبدی آن است که بدون قصد قربت و نیت الهی، تکلیف از دوش مکلف برداشته نمی‌شود (مثل نماز).

نکته: محل نزاع و بحث مشهور در اصول، همین معنای چهارم است و ما نیز در اینجا بحث را روی همین معنا متمرکز می‌کنیم که اگر شک کردیم واجبی نیاز به‌قصد قربت دارد یا خیر، اصل چیست؟

الف) مقتضای اصل لفظی (اطلاق)

اگر مولا دستوری داد و شک کردیم که آیا قصد قربت در آن شرط است یا خیر، مقتضای «اطلاق کلامی» و «مقدمات حکمت»، حمل بر وجوب توصلی است.

استدلال: امکان اخذ قصد قربت در متعلق امر وجود دارد (برخلاف نظر آخوند(قدس‌سره) که آن را محال می‌دانست). وقتی مولا می‌توانست بگوید «صلِّ لِله» یا «صلِّ قاصداً للقربة» اما قید را نیاورد و فقط گفت «صلِّ»، از سکوت او و تمامیت مقدمات حکمت کشف می‌کنیم که این قید دخالتی در غرض مولا ندارد. این همان «اطلاق در مقام اثبات» است.

وجوه قصد قربت: وقتی می‌گوییم «قصد قربت»، این عنوان شامل مصادیق و نیات مختلفی می‌شود که همگی صحیح هستند:

۱. قصد امتثال امر (نماز می‌خوانم چون خدا دستور داده).

۲. قصد محبوبیت (چون این عمل محبوب مولاست).

۳. قصد مصلحت (چون دارای مصلحت است).

۴. قصد حسن و زیبایی فعل.

۵. قصد جامع بین این دواعی (که بازگشتش به انتساب عمل به خداوند متعال است).

۶. قصد ملازم با این عنوان جامع (یعنی عمل را به داعی نفسانی و دنیوی انجام ندهد، بلکه برای خدا باشد).

ب) مقتضای اصل مقامی

اگر اطلاق لفظی (به معنای رایج) را نپذیریم، نوبت به «اطلاق مقامی» می‌رسد که دو بیان دارد:

بیان اول (نتیجه اطلاق و متمم الجعل): این نظریه که ریشه در کلمات شیخ انصاری(قدس‌سره) دارد و محقق نائینی(قدس‌سره) آن را پرورانده، پاسخی است به اشکال کسانی که اخذ قصد قربت در متعلق امر را محال می‌دانند (اشکال دور).

توضیح: محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرماید حتی اگر مولا نتواند در همان امر اول قصد قربت را بخواهد، می‌تواند غرض خود را با «تعدد امر» تأمین کند. یعنی دو دستور بدهد: دستور اول بگوید «نماز بخوان» (اصل ذات عمل) و دستور دوم بگوید «آن نماز را به‌قصد قربت بخوان». حال اگر مولا دستور دوم (متمم الجعل) را نیاورد، کشف می‌کنیم که قصد قربت لازم نبوده است. پس نتیجه اطلاق (عدم تقیید) حاصل می‌شود.

بیان دوم (اطلاق مقامی به معنای مصطلح): این نظر صاحب کفایه(قدس‌سره) است.

توضیح: اگر مولا در مقامی باشد که بخواهد تمام آنچه در غرضش دخالت دارد را بیان کند، و سکوت کند، این سکوت قرینه است بر اینکه هیچ چیز دیگری (از جمله قصد قربت) در غرض او دخالت ندارد.

ج) مقتضای اصل عملی

اگر دستمان از اطلاق و امارات لفظی کوتاه شد و شک باقی ماند، نوبت به اصول عملیه می‌رسد. در اینجا استصحاب جاری نیست (چون ارکانش تمام نیست). بحث بین «برائت» و «اشتغال» است:

قول اول: جریان اصالة الاشتغال (احتیاط):

مختار صاحب کفایه(قدس‌سره) است. ایشان چون اخذ قصد قربت در امر را محال می‌دانستند، معتقد بودند سکوت مولا دلیلی بر عدم وجوب نیت نیست. لذا عقل حکم می‌کند: «اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد». چون یقین داری تکلیفی آمده، باید عملی بیاوری که یقین کنی ذمه‌ات پاک شده و این جز با آوردن قصد قربت حاصل نمی‌شود (چون اگر بدون قصد قربت بیاوری، احتمال دارد هنوز تکلیف باقی باشد).

قول دوم: جریان برائت شرعیه:

مختار محقق نائینی، محقق اصفهانی، محقق خویی(قدس‌سرهم) و برخی اساطین(دام‌ظله) است.

دلیل: برخلاف آخوند، این بزرگان اخذ قصد قربت را در متعلق امر «ممکن» می‌دانند. وقتی ممکن شد، این قید مثل سایر قیود (مثل وضو برای نماز) «قابل وضع و رفع شرعی» است. پس شک ما برمی‌گردد به شک در یک قید زائد؛ یعنی «آیا تکلیف من مقید به‌قصد قربت است یا مطلق؟». در اینجا حدیث رفع (رفع ما لا یعلمون) جاری شده و قید مشکوک برداشته می‌شود.

قول سوم: جریان برائت شرعیه و عقلیه (نظریه مختار):

ما در اینجا قائل به‌تفصیل و جمع بین ادله هستیم.

۱. برائت شرعی: چون قصد قربت قابل وضع و رفع است، شک در آن مجرای برائت شرعی است (همانند قول دوم).

۲. برائت عقلی (قبح عقاب بلا بیان): مولا «می‌توانست» بیان کند (چه با امر واحد بنا بر امکان، چه با متمم الجعل). و فرض این است که بیان نکرده است (عدم البیان). پس موضوع حکم عقل به برائت محقق است. مکلف حق دارد بگوید: «مولا اگر می‌خواستی، باید می‌گفتی، حال که نگفتی و من بدون قصد قربت انجام دادم، حق عقاب نداری».

مقام دوم: سایر اقسام (نفسی/غیری، تعیینی/تخییری، عینی/کفایی)

در سایر تقسیمات، قاعده کلی این است که هر قیدی نیاز به «مؤونه زائدة» (هزینه اضافی در بیان) دارد.

۱. شک در وجوب نفسی و غیری:

اصل، وجوب نفسی است.

توضیح: واجب نفسی یعنی واجب لنفسه، اما واجب غیری یعنی واجب برای رسیدن به واجب دیگر (مثل وضو برای نماز). وجوب غیری نیاز به بیان وابستگی دارد، اما وجوب نفسی استقلال دارد. پس شک در غیری بودن، شک در احتیاج به بیان زائد است. با اطلاق کلام، وجوب نفسی ثابت می‌شود.

۲. شک در وجوب تعیینی و تخییری:

اصل، وجوب تعیینی است.

توضیح: واجب تعیینی یعنی فقط همین عمل واجب است (مثل نماز صبح). واجب تخییری یعنی یا این یا آن (مثل کفاره روزه: روزه یا اطعام). شک در اینجا بازگشتش به شک در سعه و ضیق متعلق تکلیف است؛ آیا متعلق تکلیف، «جامع» بین دو چیز است (تخییری) یا خصوص این فرد (تعیینی)؟ اثبات اینکه «بدل» و جایگزینی وجود دارد (تخییر)، نیاز به مؤونه و دلیل اضافه دارد (مثل کلمه «أو»). فقدان این دلیل، دلالت بر تعیین دارد.

۳. شک در وجوب عینی و کفایی:

اصل، وجوب عینی است.

توضیح: واجب عینی یعنی بر تک‌تک مکلفین واجب است و با فعل دیگری ساقط نمی‌شود. واجب کفایی یعنی اگر «من به الکفایه» انجام دهد، از دیگران ساقط است. کفایی بودن به معنای تقیید در ناحیه موضوع تکلیف است (یعنی تکلیف متوجهِ «یکی از مکلفین» یا «صرف الوجود» شده است). این تقیید نیاز به مؤونه و بیان زائد دارد. مقتضای اطلاق خطاب (که شامل همه است)، عدم چنین قیدی است، پس واجب عینی است.

مسئله ۳۲: امر عقیب الحظر (امر پس از نهی)

بحث در جایی است که مولا ابتدا از کاری نهی کند (حظر)، و سپس نسبت به همان کار امر صادر نماید. مثل‌اینکه پزشک بگوید «گوشت نخور» (نهی)، و پس از مدتی بگوید «گوشت بخور» (امر). آیا این امر دلالت بر وجوب دارد یا صرفاً رخصت و اباحه؟

اقوال در مسئله:

۱. قول اول: دلالت بر وجوب دارد (چون صیغه امر حقیقت در وجوب است).

۲. قول دوم: دلالت بر اباحه دارد. (این قول از اکثر علما حکایت شده است). یعنی «مانعی ندارد اگر انجام دهی».

۳. قول سوم: دلالت دارد بر بازگشت حکمِ قبل از نهی (اگر قبل از نهی واجب بوده، الان هم واجب است، اگر مستحب بوده، مستحب).

4. قول چهارم: اجمال (نظریه مختار): این نظریه که مختار صاحب کفایه، محقق خویی(قدس‌سرهما) و برخی اساطین(دام‌ظله) است و ما نیز آن را برمی‌گزینیم، قائل به «اجمال» است. یعنی کلام از نظر دلالت لفظی مجمل می‌شود و نمی‌توان حکم مشخصی از آن استخراج کرد.

استدلال بر اجمال:

۱. عدم جریان اصالة الحقیقه: نمی‌توانیم بگوییم «چون صیغه امر حقیقت در وجوب است، پس اینجا هم واجب است»؛ زیرا کلام «محفوف به قرینه» است (قرینه متصله یا منفصله‌ای به نام نهی سابق). وجود این نهی سابق، صلاحیت دارد که قرینه باشد بر اینکه مراد متکلم صرفاً «رفع ممنوعیت» است، نه الزام جدید. لذا ظهور در وجوب منعقد نمی‌شود.

۲. عدم جریان اطلاق: نمی‌توان به اطلاق تمسک کرد، زیرا شک داریم که آیا آن نهی سابق به‌عنوان قرینه بر ترخیص لحاظ شده یا خیر. در موارد شک در قرینیت موجود، اطلاق جاری نمی‌شود.

۳. عدم حکم عقل و سیره: حکم عقل به لزوم اطاعت (وجوب)، مشروط به «عدم قیام قرینه بر ترخیص» است. در اینجا احتمال قوی می‌دهیم که قرینه بر ترخیص (رفع حظر) وجود دارد، پس عقل حکم جزمی به وجوب نمی‌کند.

سیره عقلا نیز دلیل لبّی است و قدر متیقن می‌خواهد. در اینجا قدر متیقن از امر پس از نهی، این است که «ممنوعیت برداشته شد» (اباحه بمعنی الاعم). اما اینکه الزام جدیدی آمده باشد، ثابت نیست.

نتیجه: چون دلیل لفظی مجمل شد، عملاً نوبت به اصول عملیه می‌رسد که معمولاً نتیجه‌اش عدم وجوب (برائت) است، مگر اینکه دلیل خاص دیگری در میان باشد.