مبحث اول: اوامر/مباحث الفاظ /مسائل علم اصول (مروری بر علم اصول)

موضوع: مسائل علم اصول (مروری بر علم اصول)/مباحث الفاظ /مبحث اول: اوامر

مسأله ۲۴: معنای ماده امر

در آغاز ورود به مبحث اوامر، نخستین بحث بنیادین، بررسی معنای لغوی و اصطلاحی «ماده امر» (یعنی حروف «أ م ر») است. در این رابطه که آیا این لفظ برای یک معنا وضع شده یا معانی متعددی دارد، میان اصولیین اختلاف‌نظر وجود دارد و نظریات گوناگونی مطرح شده است که می‌توان آن‌ها را در قالب نُه نظریه دسته‌بندی کرد. عمده این نظریات بر پایه «اشتراک لفظی» استوار است، اما در نهایت نظریه مختار به سمت «اشتراک معنوی» سوق پیدا می‌کند.

نظریه اول: اشتراک لفظی بین «طلب»، «شأن» و «شیء»

نخستین نظریه که توسط علامه قوچانی(قدس‌سره) ارائه شده، بر این باور است که لفظ امر به نحو اشتراک لفظی برای سه معنای متباین وضع شده است: نخست معنای «طلب»، دوم معنای «شأن»، و سوم معنای «شیء». طبق این دیدگاه، استعمال لفظ امر در هر یک از این موارد، استعمال حقیقی است و نیاز به قرینه تعیین دارد.

نظریه دوم: اشتراک لفظی بین «طلب»، «فعل» و «شیء»

محقق مشکینی(قدس‌سره) ضمن پذیرش اشتراک لفظی، دایره معانی را اندکی تغییر داده‌اند. ایشان معتقدند که ماده امر میان «طلب»، «فعل» (کار و عمل) و «شیء» مشترک است. تفاوت این نظریه با نظریه پیشین در جایگزینی معنای «فعل» به جای «شأن» است.

نظریه سوم: اشتراک لفظی بین «طلب» و «شأن»

صاحب فصول(قدس‌سره) دایره اشتراک را محدودتر کرده و قائل هستند که لفظ امر تنها میان دو معنای «طلب» و «شأن» مشترک لفظی است و سایر اطلاقات را باید به این دو بازگرداند یا مجازی دانست.

نظریه چهارم: اشتراک لفظی بین «طلب» و «شیء»

مرحوم آخوند خراسانی، صاحب کفایه(قدس‌سره)، نیز قائل به اشتراک لفظی میان دو معنا هستند، اما ایشان این دو معنا را «طلب» و «شیء» می‌دانند. از منظر ایشان، وقتی می‌گوییم «رأیتُ أمراً عجیباً»، کلمه امر در معنای «شیء» استعمال شده است.

نظریه پنجم: اشتراک لفظی بین «طلب» و «فعل»

محقق بروجردی(قدس‌سره) نیز نظریه دو معنایی را پذیرفته‌اند، اما اشتراک را میان «طلب» و «فعل» می‌دانند. یعنی امر یا به معنای درخواست کردن است و یا به معنای کار و کنش.

نظریه ششم: اشتراک لفظی بین «طلب» و «معنایی اخص از شیء»

گروهی از محققین برجسته همچون آقا ضیاء عراقی، شهید صدر(قدس‌سرهما) و بعض اساطین(دام‌ظله)، دقت نظر بیشتری به خرج داده و فرموده‌اند: ماده امر مشترک لفظی است بین «طلب» و معنایی که «اخص از شیء و اعم از فعل» است. به عبارت دیگر، معنای دوم نه مطلقِ شیء است و نه خصوصِ فعل، بلکه دایره‌ای میان این دو دارد.

نظریه هفتم: اشتراک لفظی بین «ابراز اعتبار نفسانی» و «معنایی اخص از شیء»

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) ضمن پذیرش معنای دومِ مطرح شده در نظریه قبل (اخص از شیء)، در معنای اول (طلب) مناقشه کرده و تعریف دقیق‌تری ارائه می‌دهند. ایشان می‌فرمایند معنای اول، صرفِ طلب نیست، بلکه «ابراز اعتبار نفسانی» است. یعنی مولی اعتباری را در نفس خود انجام داده و امر، وسیله‌ای برای ابراز آن اعتبار است.

نظریه هشتم: اشتراک معنوی در واقعه‌ای که فی‌الجمله اهمیت دارد

مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) مسیر بحث را از اشتراک لفظی به سمت اشتراک معنوی تغییر دادند. ایشان ابتدا قائل به اشتراک لفظی بین آن واقعه و طلب بودند، اما در نهایت نظرشان بر این استقرار یافت که ماده امر برای یک معنای واحد وضع شده است و آن «واقعه‌ای است که دارای اهمیت باشد» (الواقعة التی لها أهمیة فی الجملة). طبق این دیدگاه، اگر به «طلب» هم امر گفته می‌شود، به این دلیل است که طلب مولی نیز خودش یک واقعه مهم و دارای اهمیت است؛ لذا طلب یکی از مصادیق آن معنای کلی محسوب می‌شود، نه معنایی جداگانه.

نظریه نهم: اشتراک معنوی در اراده بالغه به حد فعلیت (نظریه مختار)

نظریه نهایی که همان نظریه مختار و مورد قبول ماست، نظریه مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌باشد. ایشان با رد اشتراک لفظی، قائل هستند که ماده «امر» برای یک معنای واحدِ جامع (مشترک معنوی) وضع شده است.

طبق تحلیل دقیق ایشان، ماده امر وضع شده است برای: «ما یکون فی معرض تعلّق الإرادة».

بنابراین، امر نه به معنای «شیء» است و نه مختص به مصادیق پراکنده «افعال». هر چیزی که شأنیت تعلق اراده را داشته باشد، «امر» نامیده می‌شود. این معنای جامع، تمام موارد استعمال صحیح را پوشش می‌دهد.

نقد و تکمیل نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) توسط استاد(دام‌ظله)

با وجود اینکه اصل مبنای محقق اصفهانی(قدس‌سره) مبنی بر اشتراک معنوی و جامعیت معنا صحیح است، اما یک قید در کلام ایشان وجود دارد که ناتمام به نظر می‌رسد. محقق اصفهانی اطلاق امر را مختص به «افعال» دانسته‌اند و گمان کرده‌اند که تنها افعال هستند که در معرض تعلق اراده قرار می‌گیرند.

اما تحقیق آن است که این اختصاص وجهی ندارد؛ چرا که «امر» بر صفات و اعراض نیز اطلاق می‌شود. دایره اراده و مشیت (چه اراده تکوینی الهی و چه اراده تشریعی) محدود به افعال جوارحی نیست. همان‌طور که فعل می‌تواند متعلق اراده باشد، اوصاف نیز متعلق اراده هستند. برای مثال، می‌توان بر «سواد» که عارض بر جسمی شده است، اطلاق «امر» کرد، یا به «علمی» که عالم به آن متصف شده است، «امر» گفت. همه این‌ها «امور» هستند زیرا متعلق مشیت و اراده قرار می‌گیرند.

ممکن است گفته شود که استعمال لفظ امر در مورد اعراض و صفات، در عرف و لغت نادر است؛ اما باید توجه داشت که ندرت استعمال و غیرمتعارف بودن در برخی موارد، ضرری به صحت استعمال نمی‌زند و خدشه‌ای در اصل نظریه (که معنای امر، آن چیزی است که در معرض تعلق اراده باشد) وارد نمی‌کند. بنابراین، معنای امر عام است و شامل افعال، اعیان و صفات می‌شود، مادامی که صلاحیت تعلق اراده را داشته باشند.

مسألۀ ۲۵: معنای اصطلاحی امر

پس از بررسی معنای لغوی ماده، نوبت به بررسی معنای اصطلاحی آن می‌رسد. در این مقام بحث بر سر این است که وقتی واژۀ «امر» در لسان فقها و اصولیین به کار می‌رود، دقیقاً چه دامنه‌ای را شامل می‌شود و برای چه معنایی وضع شده است. در اینجا دو نظریۀ عمده وجود دارد:

نظریۀ اول: حقیقت در قول مخصوص (مشهور)

این نظریه که شهرت بسیاری در میان اصولیین دارد، بیانگر آن است که لفظ «امر» در اصطلاح، تنها حقیقت در «قول مخصوص» است. مراد از قول مخصوص، همان صیغۀ افعل و ساختارهای لفظی خاصی است که به شکل مستقیم برای انشاء طلب وضع شده‌اند.

بنا بر این دیدگاه، اگر واژۀ امر در غیر از این قالب‌های لفظی و صیغه‌های خاص به کار رود، استعمالی مجازی خواهد بود. مشهور بر این باورند که وضع اصطلاحی امر، دایره‌ای محدود به همین الفاظ و اقوال مخصوص دارد و نمی‌توان آن را حقیقتاً بر ماهیت طلب به طور کلی اطلاق کرد.

نظریۀ دوم: حقیقت در طلب مخصوص و ارادۀ مبرزه (نظریۀ مختار)

در مقابل نظریۀ مشهور، نظریۀ دومی وجود دارد که مختار ماست و دایرۀ معنایی وسیع‌تری را برای امر اصطلاحی ترسیم می‌کند. طبق این نظریه، «امر» اسمی است برای «الطلب المخصوص و الإرادۀ المبرزة».

توضیح مطلب آنکه حقیقت امر، همان ارادۀ مولی است که به مرحلۀ ابراز رسیده باشد؛ حال این ابراز به هر شکلی که می‌خواهد باشد. بنابراین، معنای امر منحصر در یک قالب لفظی خاص نیست. این «ارادۀ مبرزه» (ارادۀ آشکار شده) اعم است از اینکه:

۱. به وسیلۀ «صیغۀ امر» (مانند إفعل) ابراز شده باشد.

۲. یا به وسیلۀ «مادۀ امر» (مانند آمرک کذا) بیان شده باشد.

۳. و یا حتی به وسیلۀ «جملۀ خبریه» که در مقام انشاء به کار رفته است، ابراز گردد.

نکتۀ دقیق و توضیحی که استاد(دام‌ظله) بر آن تأکید داشتند این است که ملاک صدق عنوان «امر»، وجودِ «طلب مخصوص» و آشکار شدنِ ارادۀ آمر است. وقتی مولی ارادۀ خود را ابراز می‌کند، امر محقق شده است؛ چه بگوید «نماز بخوان» (صیغه)، چه بگوید «تو را به نماز امر می‌کنم» (ماده) و چه بگوید «دوست دارم نماز بخوانی» یا «مؤمن نماز می‌خواند» (جملۀ خبریه در مقام طلب). در تمام این موارد، چون ارادۀ مولی ابراز شده و طلب صورت گرفته، اطلاقِ «امر» بر آن، اطلاقی حقیقی است و نه مجازی. لذا برخلاف نظر مشهور، ما حقیقت امر را در همان «نفسِ طلبِ مبرز» می‌دانیم، نه صرفاً در قالب و پوستۀ لفظی آن که قول مخصوص باشد.

مسألۀ ۲۶: دلالت مادۀ امر بر وجوب

بحث بسیار مهم و کلیدی در این مبحث، دلالت مادۀ امر بر وجوب است. آیا وقتی مولی می‌گوید «أمرتک» (به تو امر کردم)، این کلام ظهور در وجوب دارد یا استحباب؟ در میان اعلام اختلاف‌نظرهای فراوانی وجود دارد که می‌توان آن‌ها را در قالب هشت نظریه دسته‌بندی نمود:

نظریۀ اول: حقیقت در ندب (استحباب)

برخی قائل شده‌اند که مادۀ امر حقیقت در استحباب است و دلالت بر وجوب نمی‌کند مگر با قرینه.

نظریۀ دوم: مشترک معنوی بین وجوب و ندب

مرحوم آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) بر این باورند که مادۀ امر مشترک معنوی است میان وجوب و ندب. یعنی معنای واحدی دارد که هر دو را شامل می‌شود و تعیین هر یک نیاز به قرینه دارد.

نظریۀ سوم: وضع مادۀ امر برای وجوب

مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) معتقدند که مادۀ امر اساساً برای وجوب وضع شده است و استعمال آن در غیر وجوب (ندب) مجازی است.

نظریۀ چهارم: انصراف ماده به واجب هنگام اطلاق

طبق این نظریه، اگرچه ممکن است وضع برای اعم باشد، اما هنگام اطلاق و بدون قرینه، ذهن به سمت وجوب منصرف می‌شود. دلیل این انصراف آن است که واجب، فردِ اغلب و اکملِ طلب است؛ لذا وقتی کلمۀ امر به کار می‌رود، ذهن مخاطب به مصداق کامل‌تر و شایع‌تر (وجوب) منتقل می‌شود.

نظریۀ پنجم: دلالت بر وجوب به اطلاق و مقدمات حکمت

این نظریه بیان می‌دارد که دلالت بر وجوب از راه «اطلاق» و به کمک «مقدمات حکمت» صورت می‌گیرد. برای اطلاق و جریان مقدمات حکمت، تقریرات مختلفی (هفت تقریر) بیان شده است که ما تقریر زیر را برگزیدیم:

مادۀ امر دلالت بر «بعث» (برانگیختن) می‌کند و مقتضای بعث، «انبعاث» (حرکت کردن به سوی مطلوب) است. حال اگر مولی امر کند و قرینه‌ای بر ترخیص (اجازه) در ترک فعل نیاورد، عقل حکم می‌کند که باید انبعاث صورت گیرد و این همان وجوب است. اما اگر قرینه‌ای موجود باشد که نشان دهد مولی راضی به ترک فعل هم هست (ترخیص در ترک)، در این صورت حمل بر ندب می‌شود. بنابراین، اصلِ در اطلاق و عدم قرینه، حمل بر وجوب است.

نظریۀ ششم: دلالت بر وجوب به حکم عقل

مرحوم میرزای نائینی(قدس‌سره) قائل به این نظریه هستند. ایشان می‌فرمایند که دلالت بر وجوب، نه لفظی است و نه وضعی، بلکه عقلی است.

توضیح آنکه: صدور صیغۀ امر (و همچنین مادۀ امر) از سوی مولی، به حکم عقل موجب لزوم امتثال می‌شود. این حکم عقل ناشی از «حق مولویت و عبودیت» است. عقل می‌گوید وقتی مولی دستوری داد، بنده حق ندارد به بهانۀ اینکه شاید مصلحت آن الزامی نباشد، از انجام آن سر باز زند، مگر اینکه خودِ مولی قرینه‌ای بر عدم لزوم اقامه کند.

آنچه که در عالم تشریع ذاتاً ثابت است، لزوم اطاعت مولی است. پس با صدور بعث و نبودِ قرینۀ برخلاف، عنوان «اطاعت» بر فعل منطبق می‌شود و عقل حکم به لزوم می‌کند. بنابراین، وجوب یک مدلول لفظی نیست، بلکه حکمی عقلی است که لازمۀ صدور صیغه از مولی می‌باشد.

نظریۀ هفتم: دلالت بر وجوب به سیرۀ عقلائیه

برخی اساطین(قدس‌سره) بر این باورند که دلالت بر وجوب مستند به «سیرۀ عقلا» است.

توضیح اینکه روش و سیرۀ جاری میان عقلا بر این است که اوامر صادر شده از مولی را حمل بر وجوب می‌کنند، مگر آنکه قرینه‌ای بر رخصت و آزادی در ترک وجود داشته باشد. این سیره در میان عقلا ثابت و قطعی است و روایات نیز آن را تأیید کرده‌اند (نصوصی که دلالت دارند صیغۀ امر بدون قرینه بر وجوب دلالت دارد).

استدلال ایشان این است که اگر این سیره در مورد «صیغۀ امر» (مثل افعل) ثابت باشد، به طریق اولویت در مورد «مادۀ امر» (مثل أمرتک) نیز ثابت خواهد بود. حتی اگر روایات متعارضی هم وجود داشته باشد، به دلیل استحکام و استقرار بنای عقلا، ضرری به این دلالت نمی‌زند.

نظریۀ هشتم: دلالت بر وجوب به اطلاق، عقل و سیرۀ عقلائیه (نظریۀ مختار)

نظریۀ نهایی و مختار ما، ترکیبی از سه نظریۀ اخیر است. ما معتقدیم که مادۀ امر دلالت بر وجوب دارد، اما دلیل و منشأ این دلالت در موارد مختلف می‌تواند متفاوت باشد.

بنابراین، ما هر سه دلیل را می‌پذیریم:

۱. اطلاق و مقدمات حکمت: (همان‌طور که در نظریۀ پنجم بیان شد).

۲. حکم عقل: (به بیان مرحوم نائینی(قدس‌سره) در نظریۀ ششم).

۳. سیرۀ عقلائیه: (به بیان برخی اساطین(دام‌ظله) در نظریۀ هفتم).

نکتۀ مهم در جمع بین این ادله آن است که این‌ها مانعۀ‌الجمع نیستند، بلکه مکمل یکدیگرند. در برخی موارد ممکن است دلیل عقلی قاصر باشد، اما اطلاق یا سیره دلالت بر وجوب کند، و یا برعکس. لذا با تمسک به هر یک از این سه دلیل که در جای خود تمام هستند، دلالت مادۀ امر بر وجوب ثابت می‌شود.

مسألۀ ۲۷: نسبت بین مادۀ امر و طلب

پس از بررسی معنای لغوی و دلالت مادۀ امر بر وجوب، نوبت به تبیین نسبت میان «مادۀ امر» و مفهوم «طلب» می‌رسد. در این رابطه که آیا این دو مفهوم با یکدیگر یکسان هستند یا تفاوت دارند، اقوال و نظریات گوناگونی مطرح شده است که می‌توان آن‌ها را در شش قول دسته‌بندی کرد:

قول اول: وضع مادۀ امر برای مطلق طلب

برخی بر این باورند که مادۀ امر برای «مطلقِ طلب» وضع شده است، فارغ از هر قید و شرطی.

قول دوم: وضع مادۀ امر برای طلب قولی

گروهی دیگر دایره را محدودتر کرده و معتقدند مادۀ امر تنها برای «طلب قولی» (درخواستی که با گفتار بیان شود) وضع شده است.

قول سوم: وضع برای طلبِ مُنشأ

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در کتاب نهایة الدرایة نظریۀ دقیقی را مطرح کرده و فرموده‌اند: مادۀ امر برای «طلبِ انشائی» یا همان طلبِ ایجاد شده (مُنشأ) وضع شده است، نه هر طلبی.

قول چهارم: وضع برای طلبِ مُنشأ از غیر

این قول بیان می‌دارد که امر به معنای طلبی است که از ناحیۀ دیگری انشاء شده باشد.

قول پنجم: طلب عنوانی برای مظهرِ امر و اراده

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در اثر دیگرشان، رسالۀ طلب و اراده، دیدگاه متفاوتی نسبت به نهایة الدرایة اتخاذ کرده‌اند. ایشان در اینجا می‌فرمایند: «امر» همان اراده‌ای است که به حد فعلیت رسیده باشد (الإرادة البالغة إلی حد الفعلیة)، اما «طلب» عنوانی است برای آن چیزی که این اراده را آشکار می‌کند (مُظهِر)، خواه به صورت قول باشد یا فعل.

قول ششم: عینیت امر و طلب (به معنای ارادۀ آشکار شده) (نظریۀ مختار)

نظریۀ نهایی و مختار ما در این مسأله، قائل شدن به عینیت و یگانگی میان امر و طلب است.

توضیح مطلب آنکه: در اینجا «طلب» به معنای «ارادۀ مُظهَرة» (ارادۀ آشکار شده) و تصدی و اقدامِ اراده‌کننده (مرید) برای حصولِ مرادش است. از سوی دیگر، «امر» نیز به معنای «اراده‌ای است که به حد فعلیت رسیده» است. بنابراین، حقیقتِ امر و طلب در این مقام یکی است.

تفاوت با قول اول: ممکن است تصور شود این قول همان قول اول است، اما تفاوت ظریفی وجود دارد. در قول اول، مادۀ امر برای «مطلقِ طلب» (شامل طلب‌های پنهان و غیرفعلی) وضع شده بود، اما در نظریۀ مختار، طلب مقید است به آنچه که مظهر اراده باشد و اراده در آن به فعلیت و ظهور رسیده باشد.

مسألۀ ۲۸: تطابق معنای طلب و اراده

یکی از مباحث بسیار ریشه‌دار و کلامی-اصولی، بحث رابطۀ میان «طلب» و «اراده» است. آیا طلب همان اراده است یا با آن تفاوت دارد؟ در اینجا دو تلاش عمده (محاوله) برای تبیین این رابطه صورت گرفته است:

محاولۀ اول: اتحاد معنای طلب و اراده

بزرگانی همچون شیخ انصاری و آخوند خراسانی(قدس‌سرهما) بر این باورند که معنای طلب و اراده متحد است و این دو لفظ بیانگر یک حقیقت واحد هستند.

محاولۀ دوم: تغایر معنای طلب و اراده

در مقابل نظریۀ اتحاد، گروهی به تغایر و دوگانگی میان طلب و اراده قائل شده‌اند. در ذیل این دیدگاه، پنج نظریۀ متفاوت وجود دارد:

نظریۀ اول:

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) معتقدند که طلب، عنوانی است برای «آشکارکنندۀ اراده» (مُظهِر الإرادة)، در حالی که اراده خودِ آن صفت نفسانی است؛ پس این دو با هم متفاوت‌اند.

نظریۀ دوم: اتحاد حقیقت با تغایر مفهومی (نظریۀ مختار)

نظریۀ برگزیدۀ ما این است که اگرچه مفهومِ «طلب» با مفهومِ «اراده» در ذهن متفاوت است (تغایر مفهومی)، اما در عالم خارج و حقیقت، این دو متحدند و به یک واقعیت اشاره دارند.

برای تقریب به ذهن می‌توان به رابطۀ میان «انسان» و «عالمِ فقیه» اشاره کرد؛ این دو مفهوم از نظر معنایی با هم فرق دارند، اما در خارج بر یک مصداق واحد و حقیقت یگانه منطبق می‌شوند. طلب و اراده نیز چنین نسبتی دارند.

نظریۀ سوم: تقدم و تأخر رتبی

مرحوم صاحب هدایة المسترشدین و محقق نائینی(قدس‌سره) قائل به تغایر رتبی شده‌اند. ایشان می‌فرمایند طلب از نظر رتبه متأخر از اراده است.

توضیح آنکه برای تحقق یک فعل، مراحلی باید طی شود: ۱. تصور فعل، ۲. تصدیق به فایدۀ آن، ۳. شوق مؤکد (که همان اراده است)، ۴. طلب و اختیار. بنابراین طلب مرحله‌ای پس از اراده است.

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) نیز اصل این مطلب را پذیرفته‌اند، با این تفاوت که ایشان «اختیار» را از مبادی و مقدماتِ طلب دانسته‌اند، نه عینِ طلب.

نظریۀ چهارم:

محقق بروجردی(قدس‌سره) وجه تمایز را در نوع وجودِ آن‌ها دانسته‌اند. ایشان می‌فرمایند «اراده» یک صفت نفسانی و تکوینی است و قابلیت وجود انشائی ندارد، در حالی که «طلب» می‌تواند به صورت انشائی محقق شود.

نظریۀ پنجم: نظریۀ اشاعره (کلام نفسی)

اشاعره بر تغایر کاملِ طلب و اراده، هم از نظر مفهوم و هم از نظر مصداق، اصرار دارند. آن‌ها معتقدند که طلب همان «کلام نفسی» است و غیر از اراده می‌باشد.

مبنای کلامی و استدلال آن‌ها چنین است:

۱. مبنای قدمِ کلام الهی: اشاعره معتقدند که قرآن، کلام خدا و قدیم است. اما از آنجا که الفاظِ قرآن حادث و غیرقدیم هستند، ناچارند قائل شوند که کلامِ حقیقی خدا، الفاظ نیست، بلکه صفتی ذاتی و قدیمی در ذات باری‌تعالی است که به آن «کلام نفسی» می‌گویند (صفتی موجود در افق نفس).

۲. مبنای روانشناختی: آن‌ها می‌گویند هر کلامی که از متکلم صادر می‌شود، مسبوق به یک تصور و صورت‌بندی در ذهن است که همان کلام نفسی است. این کلام نفسی یا به صورت «خبر» است (در جملات خبری) و یا به صورت «طلب» (در انشائات و صیغه‌های امر). بنابراین همان‌طور که کلام بر الفاظ اطلاق می‌شود، بر آن معنای نفسانی هم اطلاق می‌گردد.

۳. استدلال به اوامر امتحانی و کفار: مهم‌ترین دلیل اشاعره برای اثبات جدایی طلب از اراده، تمسک به «اوامر امتحانی» و «تکلیف کفار و گناهکاران» است.

استدلال آنان چنین است: خداوند به کافران و گناهکاران دستور (طلب) داده است که ایمان بیاورند یا اطاعت کنند، اما آن‌ها اطاعت نمی‌کنند. اگر «طلب» عینِ «اراده» باشد، لازمه‌اش این است که خداوند ارادۀ ایمانِ کافر را کرده باشد ولی کافر ایمان نیاورد؛ و این یعنی «تخلف مراد از ارادۀ الهی» (شکست ارادۀ خدا) که محال است.

بنابراین، ناچاریم بگوییم در این موارد «طلب» وجود دارد (چون خدا امر کرده)، اما «اراده» وجود ندارد (چون اگر اراده بود، حتماً محقق می‌شد). پس طلب، غیر از اراده و همان کلام نفسی است.