نظریات در حل تعارض عموم من وجه/فصل سوم: تعارض به نحو عموم من وجه /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/فصل سوم: تعارض به نحو عموم من وجه /نظریات در حل تعارض عموم من وجه

فصل سوم: تعارض به نحو عموم من وجه

نظريات در حل تعارض عموم من وجه

نظریه سوم: مختار محقق نائینی(قدس‌سره)

ایراد محقّق خویی(قدس‌سره) بر نظریه محقّق نائینی(قدس‌سره) در تعارض عموم من وجه

تقسیم تعارض عموم من وجه از دیدگاه محقّق خویی(قدس‌سره)

مرحوم محقّق خویی(قدس‌سره) تعارض دو دلیل با نسبت عموم من وجه را به سه قسم تقسیم می‌کند:

قسم اوّل: عموم در هر دو دلیل، مستفاد از وضع باشد.

قسم دوم: عموم در هر دو دلیل، مستفاد از اطلاق باشد.

قسم سوم: عموم در یکی از دو دلیل از وضع و در دیگری از اطلاق استفاده شده باشد.

ایشان تصریح می‌کنند که قسم سوم قبلاً در مبحث «دوران امر بین تخصیص و تقیید» مورد بررسی قرار گرفته است؛ بنابراین بحث فعلی ناظر به قسم اوّل و دوم است. امّا پیش از ورود به اصل بحث، مقدّمه‌ای لازم است که نقش کلیدی در تحلیل مسئله دارد.

مقدّمه: اقسام تعلّق حکم شرعی به کلام

مرحوم خویی(قدس‌سره) در این مقدّمه، حکم شرعیِ مترتّب بر کلام را به دو صورت کلّی تقسیم می‌کنند:

صورت اوّل: تعدّد حکم به تعدّد دالّ

در صورت نخست، ملاک وحدت و کثرت حکم شرعی، وحدت و کثرت خودِ دالّ است و تعدّد یا وحدت مدلول هیچ نقشی در آن ندارد. یعنی حکم شرعی ناظر به نفسِ کلام است، نه به محتوای تفصیلی و اجزای مدلول آن.

نمونه‌ی روشن این قسم، حرمت کذب است. کذب عبارت است از خبر دادن به خلاف واقع، و معیار تحقّق آن، صدور یک کلام خبری غیر مطابق با واقع است. ازاین‌رو، کذب با تعدّد مدلول، متعدّد نمی‌شود. اگر زید خبر دهد که «من یک درهم دارم» و عمرو خبر دهد که «من ده درهم دارم»، و در واقع هیچ‌یک درهمی نداشته باشند، از هر یک تنها یک کذب صادر شده و هر یک مرتکب یک حرام شده است، هرچند مدلول کلام عمرو متکثّر و مرکّب از ده واحد باشد.

سرّ این مطلب آن است که عنوان کذب بر وحدت کلام خبری مترتّب می‌شود و روشن است که وحدت کلام با تعدّد مدلول از بین نمی‌رود. تا وقتی دالّ واحد است، حکم نیز واحد خواهد بود، هرچند مفاد و مدلول آن متعدّد باشد.

صورت دوم: تعدّد حکم به تعدّد مدلول

در مقابل، گاهی حکم شرعی تابع تعدّد مدلول است، نه تعدّد دالّ؛ به این معنا که با یک کلام واحد، اگر چند مدلول مستقل تحقق پیدا کند، حکم نیز به همان تعداد متعدّد می‌شود. مثال روشن این قسم، غیبت است.

اگر زید بگوید: «عمرو فاسق است»، یک غیبت تحقق یافته است؛ امّا اگر بگوید: «عمرو و خالد فاسق‌اند»، با آنکه کلام واحد است، دو غیبت واقع شده و دو حرام ارتکاب یافته است. وجه آن روشن است، زیرا حقیقت غیبت عبارت است از کشف عیبی که خداوند آن را پوشانده است، و در این فرض، با یک کلام، عیب دو مؤمن کشف شده است.

بنابراین، در این قسم، وحدت دالّ مانع از تعدّد حکم نیست و ملاک، تعدّد افراد مدلول است؛ هر جا مدلول متکثّر باشد، حکم نیز متکثّر خواهد بود، هرچند کلام واحد باشد.

فرق میان دو صورت حکم شرعی

پس از بیان دو صورت، تفاوت اساسی میان آن‌ها روشن می‌شود و آن اینکه امکان یا عدم امکان تفکیک به لحاظ مدلول در این دو قسم متفاوت است.

در صورت اوّل، که حکم تابع وحدت و کثرت دالّ است، تفکیک به اعتبار مدلول اساساً معقول نیست. برای مثال، اگر زید بگوید: «من دو درهم دارم» و در واقع تنها یک درهم داشته باشد، نمی‌توان گفت این خبر از یک جهت صادق و از جهت دیگر کاذب است؛ بلکه کلّ کلام کذب محسوب می‌شود و چیزی جز کذب از آن انتزاع نمی‌گردد. علت آن است که عنوان حکم ـ مانند کذب ـ بر مجموع کلام واحد مترتّب می‌شود و قابلیت انقسام به اجزای مدلول را ندارد.

در مقابل، در صورت دوم، که حکم تابع تعدّد مدلول است، هیچ مانعی از تفکیک به لحاظ مدلول وجود ندارد. اگر زید بگوید: «عمرو و خالد فاسق‌اند»، می‌توان گفت این کلام نسبت به عمرو غیبت و حرام است، اما نسبت به خالد غیبت محسوب نمی‌شود؛ مثلاً در فرضی که خالد متجاهر به فسق باشد. در اینجا، یک کلام واحد به اعتبار اختلاف مدلول‌ها، نسبت به یک فرد مشمول حکم حرمت است و نسبت به فرد دیگر مشمول آن نیست.

بنابراین، تفاوت بنیادین دو قسم در این است که در قسم اوّل، حکم قابل تجزیه به حسب مدلول نیست، ولی در قسم دوم، تجزیه و تفکیک به اعتبار مدلول امری معقول و بلااشکال است.

تقریر حاصل کلام در مقام تعیین سنخ حجّیت

حاصل کلام مرحوم محقّق خویی(قدس‌سره) در این بخش این است که بعد از آن مقدّمات، نوبت به این سؤال اساسی می‌رسد که حجّیت کلام و دلیل شرعی از کدام سنخ است:

آیا حجّیت از احکامی است که به خود کلام بما هو واحد تعلّق می‌گیرد، به‌گونه‌ای که نتوان آن را به حسب مدلول تجزیه کرد، یا اینکه از احکامی است که به مدلول‌ها تعلّق می‌گیرد و لذا قابلیت تفکیک به اعتبار مدلول را دارد؟

ایشان تصریح می‌کند که ظاهر، بلکه متعیّن، این است که حجّیت از قبیل قسم دوم است؛ یعنی حجّیت ناظر به مدلول است، نه ناظر به وحدت دالّ. به بیان دیگر، اعتبار دلیل شرعی به گونه‌ای نیست که اگر در بخشی از مدلولش خدشه وارد شد، ناچار باید کلّ آن از اعتبار ساقط شود.

این مطلب از سیره‌ی روشن فقهی کاملاً استفاده می‌شود. فقیه در موارد متعدد، بدون تردید، میان اجزای مدلول یک دلیل تفکیک می‌کند. برای مثال، اگر بیّنه‌ای شهادت دهد که ده درهمی که در دست زید است، ملک عمرو است، و سپس بیّنه‌ی دیگری قائم شود که پنج درهم از همان مجموعه، ملک بکر است، فقیه هیچ‌گاه نمی‌گوید بیّنه‌ی اوّل به‌طور کامل از حجّیت افتاد. بلکه آن را نسبت به پنج درهم غیرمعارض، حجّت می‌داند و تنها در مقدار معارض، تعارض و سقوط را می‌پذیرد. این نشان می‌دهد که حجّیت بیّنه به صورت «یک واحد غیرقابل تجزیه» لحاظ نمی‌شود، بلکه هر بخش از مدلول، اعتبار مستقلّ خود را دارد.

همین مبنا در باب اقرار نیز جریان دارد. اگر بیّنه‌ای بر ملکیت دو مال برای زید قائم شود و خود زید اقرار کند که یکی از آن دو مال از آنِ او نیست، بیّنه نسبت به مالی که مورد اقرار قرار نگرفته است، همچنان حجّت باقی می‌ماند. سقوط اعتبار در یک بخش، به هیچ وجه مستلزم سقوط آن در بخش دیگر نیست.

بر این اساس، مرحوم خویی(قدس‌سره) نتیجه می‌گیرد که هیچ ملازمه‌ای میان سقوط حجّیت بعض مدلول و سقوط حجّیت کلّ مدلول وجود ندارد. آنچه در این موارد واقع می‌شود، تفکیک در مدلول از حیث حجّیت است، نه تفکیک در مدلول از حیث صدور. صدور دلیل واحد است و قابل تجزیه نیست، اما اثر و اعتبار شرعی آن به حسب مدلول‌ها توزیع می‌شود و این هیچ محذوری ندارد.

در پایان، ایشان متعرّض یک توهّم می‌شود و آن اینکه مبادا این بحث با دلالت التزامی خلط شود. تفکیک مورد بحث، مربوط به دلالت تضمّنی است؛ یعنی دلالت لفظ بر اجزای مدلول خود. این سنخ دلالت، مانند دلالت التزامی نیست که تابع دلالت مطابقی باشد و با سقوط آن، خودبه‌خود از حجّیت بیفتد. دلالت التزامی به لحاظ ثبوت و اثبات، فرع و تابع دلالت مطابقی است، اما دلالت لفظ بر بعض مدلول خود، نه در مقام ثبوت و نه در مقام اثبات، وابسته به دلالت آن بر بخش دیگر نیست.

حکم دو قسم «عموم من وجه» از منظر محقّق خویی(قدس‌سره)

پس از آن مقدّمه، مرحوم محقّق خویی(قدس‌سره) وارد تطبیق می‌شود و نسبت «عموم من وجه» را بر اساس منشأ عموم، به دو قسم اساسی تقسیم می‌کند و برای هر کدام، حکم مستقلی بیان می‌نماید. نکته‌ی محوری در هر دو قسم، همان مبنای قبلی است؛ یعنی امکان تفکیک در حجّیت به لحاظ مدلول.

۱. حکم قسم اوّل: عموم وضعی در هر دو دلیل

در فرضی که تعارض دو دلیل از سنخ عموم من وجه باشد و عموم در هر دو دلیل، مستفاد از وضع باشد، قاعده‌ی مشهور جاری می‌شود؛ یعنی در مادّه‌ی افتراق به هر دو دلیل عمل می‌شود و در مادّه‌ی اجتماع نوبت به تعارض می‌رسد و باید به مرجّحات منصوصه مراجعه کرد و دلیلی را که ترجیح دارد اخذ نمود.

در اینجا ممکن است اشکال شود که رجوع به مرجّحات صدوری معقول نیست؛ زیرا سند، امر واحدی است و قابل تبعیض نیست، پس نمی‌توان گفت دلیل از حیثی حجّت و از حیثی غیرحجّت است. مرحوم خویی(قدس‌سره) این اشکال را مردود می‌داند و ریشه‌ی آن را خلط میان صدور و حجّیت معرفی می‌کند.

ایشان توضیح می‌دهد که آنچه در اینجا رخ می‌دهد، تفکیک در صدور نیست؛ ما هرگز نمی‌گوییم روایت در مادّه‌ای صادر شده و در مادّه‌ای دیگر صادر نشده است. بلکه تفکیک، تفکیک در حجّیت به اعتبار مدلول است. صدور روایت واحد است و مفروغ‌عنه، اما اعتبار و اثر شرعی آن نسبت به مدلول‌های مختلف، قابل تفکیک است.

به تعبیر دیگر، ما به صدور روایت تعبّد داریم، ولی به عموم آن تعبّد نداریم. چه‌بسا کلام از امام صادر شده باشد، اما به نحو عام نبوده و قرینه‌ای بر عدم اراده‌ی عموم وجود داشته که به دست ما نرسیده است. بنابراین، در مادّه‌ی اجتماع، پس از تحقق تعارض، رجوع به مرجّحات صدوری کاملاً معقول و بلااشکال خواهد بود.

حکم قسم دوم: عموم اطلاقی در هر دو دلیل

در فرض دوم، عموم هر دو دلیل از اطلاق استفاده شده است، نه از وضع. در این صورت، مرحوم محقّق خویی(قدس‌سره) قائل است که دو روایت از همان ابتدا در مادّه‌ی اجتماع از حجّیت ساقط می‌شوند و دیگر نیازی به رجوع به مرجّحات نیست.

وجه این حکم آن است که اطلاق، جزو مدلول لفظ نیست، بلکه امری است که به حکم عقل و پس از تمامیت مقدّمات حکمت اثبات می‌شود. حال، در تعارض به عموم من وجه، هر یک از دو دلیل نسبت به دیگری نقش قرینه را ایفا می‌کند و مانع از تمامیت مقدّمات حکمت می‌شود. با عدم تمامیت مقدّمات حکمت، اطلاقی هم ثابت نخواهد شد.

بنابراین، در مادّه‌ی اجتماع، اصلاً اطلاقی منعقد نمی‌شود تا نوبت به تعارض و ترجیح برسد. نتیجه این می‌شود که دو دلیل در مادّه‌ی افتراق، حجّت‌اند، ولی دلالت آن‌ها در مادّه‌ی اجتماع ساقط است. در این قسمت، باید به دلیل دیگری ـ اعم از عموم یا اطلاق ـ مراجعه کرد، و اگر دلیلی در دست نبود، نوبت به اصل عملی می‌رسد.

جمع‌بندی و نسبت با نظریه‌ی محقّق نائینی(قدس‌سره)

این تفصیل، در حقیقت همان ایراد اساسی محقّق خویی(قدس‌سره) بر نظریه‌ی سوم محقّق نائینی(قدس‌سره) است. محقق نائینی(قدس‌سره) میان عموم وضعی و اطلاقی در مقام تعارض به عموم من وجه تفصیل نداد، در حالی که محقّق خویی(قدس‌سره) با تکیه بر تحلیل حجّیت و نقش مقدّمات حکمت، نشان می‌دهد که حکم تعارض در این دو فرض، کاملاً متفاوت است.

به این ترتیب، مبنای محقّق خویی(قدس‌سره) در امکان تفکیک حجّیت به حسب مدلول، هم در جواز رجوع به مرجّحات در عموم وضعی نقش کلیدی دارد و هم در سقوط ابتدایی اطلاق در عموم اطلاقی.

نظریه چهارم: (قول مختار) در تعارض عموم من وجه

در نهایتِ این بحث، نظریه‌ی چهارمی مطرح می‌شود که به‌عنوان قول مختار پذیرفته شده و در واقع حاصل جمع میان تحلیل دلالی و مبنای حجّیت است. این نظریه می‌کوشد تمام فروض تعارض به عموم من وجه را با توجه به منشأ دلالت (وضع یا اطلاق) سامان دهد و از خلط این دو سنخ جلوگیری کند.

اصل کلّی در این نظریه آن است که در تعارض به عموم من وجه، در مادّتین افتراق، هر دو دلیل بدون اشکال حجّت‌اند؛ زیرا تعارضی در آن دو ناحیه وجود ندارد. محلّ کلام، تنها مادّه‌ی اجتماع است و حکم آن تابع کیفیت دلالت دو دلیل است.

۱. اختلاف در منشأ دلالت: یکی وضعی و دیگری اطلاقی

اگر یکی از دو دلیل دارای عموم وضعی باشد و دیگری عمومش از اطلاق استفاده شود، در مادّه‌ی اجتماع، عموم وضعی مقدّم می‌شود. علت آن روشن است؛ زیرا دلالت وضعی، ظهور لفظی و داخل در مدلول لفظ است، در حالی که اطلاق امری عقلایی و خارج از مدلول لفظ بوده و مبتنی بر تمامیت مقدّمات حکمت است. با وجود ظهور وضعی در طرف مقابل، اساساً مجالی برای انعقاد اطلاق باقی نمی‌ماند. از این‌رو، در مادّه‌ی اجتماع، به دلیلِ دارای عموم وضعی اخذ می‌شود.

اتّحاد در اطلاق: هر دو دلیل اطلاقی

در فرضی که هر دو دلیل، عموم خود را از اطلاق می‌گیرند، در مادّه‌ی اجتماع هر دو از حجّیت ساقط می‌شوند. وجه آن همان است که پیش‌تر بیان شد؛ یعنی هر یک نسبت به دیگری قرینه می‌شود و مانع از تمامیت مقدّمات حکمت در هر دو طرف می‌گردد. در نتیجه، اطلاقی منعقد نمی‌شود تا تعارض و ترجیحی در کار باشد.

در این فرض، فقیه باید به دلیل دیگری ـ اعم از عموم یا اطلاق ـ مراجعه کند و اگر دلیلی در دسترس نبود، اصل عملی مرجع خواهد بود.

اتّحاد در وضع: هر دو دلیل وضعی

اگر هر دو دلیل دارای عموم وضعی باشند، تعارض واقعی در مادّه‌ی اجتماع شکل می‌گیرد و نوبت به مرجّحات می‌رسد. در اینجا، مسیر ترجیح مطابق با اخبار علاجیّه ترسیم می‌شود:

ابتدا ترجیح به شهرت عملی

سپس ترجیح به شهرت فتوایی

پس از آن، ترجیح به شهرت روایی

در مرحله‌ی بعد، ترجیح به موافقت با عموم کتاب

سپس ترجیح به مخالفت با عامّه

و اگر هیچ‌یک از این مرجّحات وجود نداشت، دو خبر متعارض در مادّه‌ی اجتماع از نظر ترجیح، متکافئ و متعادل خواهند بود و در این صورت، به مقتضای اخبار علاجیّه، نوبت به تخییر میان آن دو می‌رسد.

جمع‌بندی نهایی

نظریه‌ی چهارم، با تکیه بر تفکیک دقیق میان دلالت وضعی و اطلاقی و با پذیرش امکان تفکیک حجّیت به حسب مدلول، تصویر منسجمی از تعارض عموم من وجه ارائه می‌دهد. نه اطلاق را هم‌رتبه‌ی وضع قرار می‌دهد و نه مرجّحات را بی‌ضابطه توسعه می‌دهد. از این جهت، این نظریه به‌درستی به‌عنوان قول مختار پذیرفته شده است.

و به این ترتیب، مباحث مربوط به تعارض ادلّه در علم اصول به پایان می‌رسد. الحمد لله ربّ العالمین، و صلّى الله على سیّدنا محمّد و آله الطاهرین.