نظریات در حل تعارض عموم من وجه/فصل سوم: تعارض به نحو عموم من وجه /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/فصل سوم: تعارض به نحو عموم من وجه /نظریات در حل تعارض عموم من وجه

فصل سوم: تعارض به نحو عموم من وجه

مقدمه‌ای مهم در تبیین اقسام تعارض

بیان محقق نائینی(قدس‌سره)

بر اساس آنچه در مباحث پیشین گذشت، محقق نائینی(قدس‌سره) مخالفت با کتاب را به سه قسم تقسیم می‌کند و تنها یکی از آن ها را داخل در باب ترجیح می‌داند:

مخالفت به نحو تباین کلی؛ که در این فرض، خبر مخالف از اساس ساقط از حجّیت است و نوبت به اعمال مرجّحات نمی‌رسد.

مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق؛ که از سنخ تعارض مستقر نیست و باب جمع عرفی میان کتاب و خبر در آن مفتوح است.

مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه؛ که تنها در این فرض، و با فرض تکافؤ سایر مرجّحات، بحث ترجیح به موافقت کتاب مطرح می‌شود.

این تقسیم، ناظر به تفسیر «مخالفت با کتاب» در باب تراجیح است.

با دقّت در کلمات محقق نائینی(قدس‌سره) روشن می‌شود که آنچه ایشان در مرحله پیشین برای تبیین مخالفت با کتاب بیان کرده‌اند، ناظر به فرضی خاص است؛ و آن فرضی است که یکی از دو روایت متعارض، خود با کتاب به نحو عموم و خصوص من وجه اختلاف داشته باشد. در این صورت، آن روایت از جهتی موافق کتاب و از جهتی مخالف آن است، و همین مقدار برای جریان بحث ترجیح کفایت می‌کند.

در مقابل، آنچه در ادامه کلام ایشان مطرح می‌شود، مربوط به فرض متفاوتی است؛ فرضی که در آن خودِ دو روایت با یکدیگر به نحو عموم و خصوص من وجه تعارض دارند، و در عین حال، یکی از آن دو روایت موافق کتاب و روایت دیگر مخالف کتاب است.

در این فرض اخیر، تصریحی در کلام محقق نائینی(قدس‌سره) وجود ندارد که این مخالفتِ روایت با کتاب، از چه نسبتی برخوردار است؛ آیا مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه است، یا به نحو عموم و خصوص مطلق، یا اعمّ از این دو. همین عدم تصریح، منشأ تفاوت در تطبیق قواعد ترجیح و منشأ برخی از مناقشات بعدی در تحلیل کلام ایشان می‌گردد.

تحلیل استاد(دام‌ظله) بر کلام محقق نائینی(قدس‌سره)

بنابر توضیح استاد(دام‌ظله)، به نظر می‌رسد که در ذهن محقق نائینی(قدس‌سره)، این دو فرض در نهایت به یک نتیجه بازمی‌گردند؛ زیرا ایشان چنین تصور کرده است که اگر دو روایت با یکدیگر به نحو عموم و خصوص من وجه متعارض باشند، و یکی از آن دو موافق کتاب باشد، لازمه‌اش آن است که روایت دیگر نیز مخالفتش با کتاب، به نحو عموم و خصوص من وجه باشد؛ چرا که نسبت آن با روایتی که موافق کتاب است، عموم و خصوص من وجه بوده است.

اما این ملازمه صحیح نیست. توضیح آن که:

درست است که روایت مخالف، نسبت به روایت موافق، عموم و خصوص من وجه دارد؛ اما روایت موافق، عین کتاب یا مساوی با کتاب نیست، بلکه صرفاً موافق با آن است. و از این جهت، نمی‌توان نتیجه گرفت که نسبت روایت مخالف با کتاب، همان نسبتی باشد که با روایت موافق دارد.

بله، اگر روایت موافق مساوی با کتاب بود، می‌توانستیم به قاعده «المساوي للمساوي مساوٍ» تمسک کنیم و بگوییم نسبت روایت مخالف با کتاب، همان نسبتش با روایت موافق است. اما در فرض ما، روایت تنها موافق کتاب است، نه مساوی با آن؛ و دایره شمول کتاب لزوماً با دایره شمول روایت موافق یکی نیست.

برای مثال، ممکن است کتاب دلالت بر حلیّت مجموعه‌ای گسترده از اشیاء داشته باشد، و روایت موافق، حلیّت را در دایره‌ای محدودتر اثبات کند، و روایت مخالف، در بخشی از این دایره حکم به حرمت نماید. در چنین فرضی، نمی‌توان گفت نسبت روایت مخالف با کتاب، همان نسبت آن با روایت موافق است؛ زیرا دایره شمول کتاب و روایت موافق متفاوت است.

نتیجه بر مبنای بیان محقق نائینی(قدس‌سره) و نقد آن

بر اساس بیان محقق نائینی(قدس‌سره)، نتیجه آن است که روایت مخالف، مرجوح بوده و از اعتبار ساقط می‌شود؛ چرا که روایت دیگر موافق کتاب است و مشمول ادلّه ترجیح می‌گردد.

اما اگر این بیان محقق نائینی(قدس‌سره) را نپذیریم، در این فرض لزومی ندارد روایت مخالف را بالکل کنار بگذاریم؛ بلکه می‌توان با تمسک به انقلاب نسبت، تعارض را به نحو دیگری حل کرد.

توضیح دقیق تطبیق انقلاب نسبت در فرض عموم و خصوص من وجه

فرض بحث آن است که دو روایت در اختیار داریم که نسبت میان آن ها عموم و خصوص من وجه است، و در کنار آن ها یک عامّ کتابی نیز وجود دارد. یکی از این دو روایت، موافق با کتاب است و روایت دیگر، مخالف با کتاب.

برای تصحیح انقلاب نسبت در این فرض، باید تحلیل را از ناحیه مادّه اجتماع آغاز کرد، نه به صورت کلی و ابتدایی.

ابتدا باید بررسی کرد که آیا عامّ کتابی، مادّه اجتماع دو روایت را در بر می‌گیرد یا نه:

صورت اول: عدم شمول کتاب نسبت به مادّه اجتماع

اگر عامّ کتابی، مادّه اجتماع دو روایت را شامل نشود، در این صورت کتاب در محلّ تعارض دو روایت، دخالتی ندارد. نتیجه آن است که دو روایت همچنان با همان نسبت سابق خود، یعنی عموم و خصوص من وجه، در برابر یکدیگر باقی می‌مانند و هیچ انقلابی در نسبت آن ها رخ نمی‌دهد. در این فرض، تکلیف تعارض میان دو روایت، باید در محلّ خودش و بر اساس قواعد حلّ تعارض در عموم و خصوص من وجه بررسی شود که تفصیل آن در ادامه خواهد آمد.

صورت دوم: شمول کتاب نسبت به مادّه اجتماع

امّا اگر عامّ کتابی، مادّه اجتماع دو روایت را در بر بگیرد، در اینجا وضعیت تغییر می‌کند. در این فرض، کتاب در ناحیه اجتماع، با روایتی که مخالف کتاب است، تعارض پیدا می‌کند؛ در حالی‌که با روایت موافق، هیچ معارضه‌ای ندارد.

در نتیجه، در مادّه اجتماع، کتاب به وسیله روایت موافق تخصیص نمی‌خورد، بلکه روایت مخالف، به سبب مخالفت با کتاب و داشتن معارض، صلاحیت شمول نسبت به مادّه اجتماع را از دست می‌دهد. به تعبیر دقیق‌تر، کتاب در این ناحیه، روایت مخالف را از شمول مادّه اجتماع خارج می‌کند.

پس از این مرحله، روایت مخالف، دیگر شامل مادّه اجتماع نیست؛ در حالی‌که روایت موافق، همچنان شمول خود را نسبت به آن حفظ می‌کند. در این وضعیت، نسبت میان دو روایت که پیش از این عموم و خصوص من وجه بود، به تباین تبدیل می‌شود؛ زیرا دیگر نقطه مشترکی میان آن ها باقی نمی‌ماند.

در نتیجه، تعارض ابتدایی میان دو روایت، از طریق این تحلیل و با لحاظ شمول کتاب نسبت به مادّه اجتماع، منحل می‌شود و دیگر تعارضی میان آن دو باقی نخواهد بود.

تعارض به نحو تباین کلی و ترجیح به موافقت کتاب

سپس محقق نائینی(قدس‌سره) به فرض دیگری می‌پردازد و می‌فرماید: همچنین داخل در ادلّه ترجیح است فرضی که تعارض میان دو خبر، به نحو تباین کلی باشد، و در عین حال، یکی از آن دو موافق عامّ کتابی باشد.

ایشان برای این فرض مثالی ذکر می‌کند و می‌فرماید: اگر مفاد یکی از دو خبر، حلیّت لحم حمیر و مفاد خبر دیگر، حرمت آن باشد، در این فرض، خبر دالّ بر حلیّت مقدم می‌شود؛ زیرا موافق عامّ کتابی است، و آن عامّ کتابی، آیه شریفه ﴿خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾[1] می‌باشد.

در اینجا هرچند خبر دالّ بر حرمت، اخصّ از عام کتابی است و بنابر مبنای صحیح، تخصیص عامّ کتابی به خبر واحد جایز است، لکن چون این خبر مبتلا به معارض است، صلاحیت آن را ندارد که مخصّص عامّ کتابی واقع شود. و نتیجه آن، اخذ به خبر دالّ بر حلیّت است؛ زیرا موافق کتاب بوده و مشمول ادلّه ترجیح می‌باشد.

محقق نائینی(قدس‌سره) در ادامه، کلام شیخ انصاری(قدس‌سره) را که در چنین فرضی قائل به رجوع به مرجّحات صدوری و جهتی، و در صورت فقدان آن ها قائل به تخییر شده است، مورد اشکال قرار می‌دهد و می‌فرماید: این بیان خالی از اشکال نیست؛ زیرا چگونه می‌توان در فرضی که یکی از دو خبر متعارض موافق کتاب است، به تخییر حکم کرد؟ بلکه مقتضای ادلّه ترجیح، لزوم اخذ به خبر موافق کتاب است.

جمع‌بندی استاد(دام‌ظله)

بنابر این، علاوه بر مرجّحات صدوری و جهتی، باید به مرجّحات مضمونی نیز توجه کرد؛ که در رأس آن ها موافقت با کتاب و نیز مخالفت با عامه قرار دارد. در فرض تعارض، هرگاه یکی از دو خبر موافق کتاب باشد، همان خبر مقدم می‌شود و خبر مخالف کنار گذاشته می‌شود.[2]

و این تمام آن چیزی است که محقق نائینی(قدس‌سره) در تطبیق مرجّحیت موافقت کتاب در فرض تعارض دو خبر به نحو تباین کلی بیان فرموده است.

مناقشه اول در بیان محقق نائینی(قدس‌سره)

اولین مناقشه نسبت به بیان محقق نائینی(قدس‌سره)، ناظر به مثالی است که ایشان در مقام تطبیق مرجّحیت موافقت کتاب ذکر کرده‌اند.

ایشان در این مثال، فرضی را مطرح می‌کند که در آن، یکی از دو خبر متعارض، موافق عموم کتاب است؛ بدین معنا که از مصادیق عامّ کتابی به شمار می‌رود، و خبر دیگر، مخالف عموم کتاب به نحو عموم و خصوص مطلق است؛ مانند مثال حلیّت و حرمت لحم حمیر نسبت به آیه شریفه ﴿خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾.

این در حالی است که محقق نائینی(قدس‌سره) چند سطر پیش‌تر، به صراحت بیان کرده بود که مخالفت با کتاب به نحو عموم و خصوص مطلق، اساساً از دو طایفه اخبارِ «عرض اخبار بر کتاب» خارج است؛ زیرا چنین موردی داخل در باب جمع عرفی است، نه باب تعارض و ترجیح. ایشان تصریح کرده بود که:

مخالفت به نحو تباین کلی، داخل در روایاتِ دالّ بر طرح خبر مخالف کتاب و بطلان آن است؛

مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه، داخل در باب ترجیح به موافقت کتاب است؛

و اما مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق، از هر دو باب خارج بوده و محلّ جمع عرفی میان عام و خاص است.

مناقشه دوم در بیان محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) در کلمات پیشین خود، دایره صدق «مخالفت با کتاب» را به گونه‌ای محدود کرده بود و بر اساس آن، میان اقسام نسبت تفصیل داده بود؛ به این بیان که مخالفت به نحو تباین کلی موجب طرح روایت است، مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه داخل در باب ترجیح است، و اما مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق اساساً داخل در باب تعارض نبوده، بلکه از موارد جمع عرفی میان عام و خاص به شمار می‌رود.

این تفصیل قابل التزام نیست؛ زیرا عنوان «مخالفت» در روایات عرض اخبار بر کتاب، عنوانی عرفی است و عرف در صدق مخالفت، میان عموم و خصوص مطلق و عموم و خصوص من وجه فرقی نمی‌گذارد. بلکه هر جا عام و خاص در برابر یکدیگر قرار بگیرند، عرفاً عنوان تعارض و مخالفت صادق است، هرچند این تعارض در نهایت، تعارضی بدوی باشد و با جمع عرفی قابل رفع باشد.

به بیان دیگر، درست است که در موارد عموم و خصوص مطلق، تعارض، تعارض مستقر نیست و در مرحله نهایی به تخصیص عام منتهی می‌شود، اما این مطلب مانع از آن نیست که در مرحله بدوی، مخالفت با کتاب تحقق داشته باشد. پس نمی‌توان گفت که مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق، از موضوع روایات «ما خالف کتاب الله» خارج است.

برای مثال اگر کتاب دلالت کند بر حلیّت همه اشیاء، مانند آیه شریفه ﴿خَلَقَ لَكُم مَّا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا﴾، و روایتی دلالت بر حرمت لحم حمیر داشته باشد، در این فرض هرچند عرف در نهایت با تخصیص عام کتابی، میان آن ها جمع می‌کند، اما به هرحال، میان کتاب و روایت نوعی مخالفت تحقق یافته است و عرف بدون تأمل می‌گوید این روایت، مخالف ظاهر کتاب است.

در نتیجه روایات باب ترجیح به موافقت کتاب باید بر همین معنای عرفی از مخالفت حمل شود و وجهی برای اختصاص آن ها به خصوص مخالفت به نحو عموم و خصوص من وجه وجود ندارد. آنچه در کلمات برخی آمده که مراد از مخالفت در این روایات، خصوص تعارض به نحو عموم من وجه است، قابل قبول نیست.

بر این اساس، اشکال استاد(دام‌ظله) آن است که محقق نائینی(قدس‌سره) با خارج کردن عموم و خصوص مطلق از باب تعارض و ترجیح، دایره موضوع روایات ترجیح را تنگ کرده است؛ در حالی‌که عرف، چنین محدودیتی را نمی‌پذیرد. بلکه ترجیح به موافقت کتاب در هر موردی جاری است که دو روایت با یکدیگر معارض باشند و یکی موافق کتاب و دیگری مخالف آن باشد، خواه این مخالفت به نحو عموم و خصوص مطلق باشد و خواه به نحو عموم و خصوص من وجه.

بعد از بیان این مقدمه حکم تعارض دو دلیل به عموم خصوص من وجه رو بیان می‌کنیم:

نظريات در حل تعارض عموم من وجه

نظریه اول: مختار مشهور

محقق نائینی(قدس‌سره) در مقام بیان اقوال در حلّ تعارض به نحو عموم و خصوص من وجه، نخست نظریه‌ای را نقل می‌کند که آن را به مشهور از اصحاب نسبت می‌دهد، و آن چنین است:

«إذا تعارض الدلیلان بالعموم من وجه یؤخذ بهما في مادّتي الافتراق، و أمّا دلالتهما على الحكم في مادّة الاجتماع فساقطة للتعارض، و ذلك بمقتضى الأصل الأوّلي عند التعارض، فحینئذٍ لا‌بدّ من الرجوع في مادّة الاجتماع إلى الأصل الجاري في المسألة.» [3]

بر اساس این نظریه، چون هر یک از دو دلیل در مادّه افتراق، معارضی ندارد، اخذ به هر دو در آن دو مادّه بلااشکال است. امّا در مادّه اجتماع، هر دو دلیل نسبت به یکدیگر معارض‌اند و دلالتشان نسبت به حکم در این ناحیه، به سبب تعارض، ساقط می‌شود. پس چون دلیلی بر حکم باقی نمی‌ماند، نوبت به اصل عملی می‌رسد؛ حکم باقی نمی‌ماند، نوبت به اصل عملی می‌رسد؛ مانند برائت، احتیاط یا استصحاب، بر حسب مورد.

محقق نائینی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که این مبنا، همان اصل اوّلی در باب تعارض ادلّه است و به همین جهت، آن را به مشهور فقها نسبت می‌دهد.

ملاحظه استاد(دام‌ظله) بر نظریه اول

این مقام، مجرای جریان اصل اوّلی نیست و تطبیق اصل اوّلی در مادّه اجتماع، خالی از مسامحه نیست.

توضیح اشکال آن است که اصل اوّلی در باب تعارض ـ یعنی تساقط و رجوع به اصل عملی ـ در جایی است که هیچ مرجّحی در کار نباشد و دلیلی بر تقدیم یکی از دو طرف وجود نداشته باشد. در حالی‌که در مانحن‌فیه، ما نسبت به دو دلیل متعارض، ادله خاصّه‌ای در باب علاج تعارض در اختیار داریم؛ یعنی همان اخبار علاجیّه که دستور به ترجیح، تخییر، یا طرح می‌دهند.

بنابراین، نمی‌توان بدون ملاحظه این قواعد، مستقیماً به اصل عملی رجوع کرد و گفت دلالت هر دو دلیل در مادّه اجتماع ساقط است؛ زیرا اصل، بعد از فراغ از نوبت دلیل اجتهادی است، و در اینجا هنوز نوبت به اعمال قواعد تعارض نرسیده است.

نکته مهمی که استاد(دام‌ظله) بر آن تأکید می‌کنند این است که:

هرچند تعارض تنها در مادّه اجتماع واقع شده، امّا همین مقدار از تعارض کافی است تا قواعد تعارض میان دو دلیل جاری شود، لکن جریان این قواعد، به همان محدوده مادّه اجتماع اختصاص دارد، نه بیشتر.

پس نتیجه اشکال چنین است که:

باید قواعد تعارضِ مستفاد از اخبار علاجیّه را در خصوص مادّه اجتماع اعمال کرد، نه اینکه از ابتدا حکم به تساقط کرده و به اصل عملی رجوع نمود.

و استاد(دام‌ظله) تصریح می‌کنند که تفصیل کیفیت اعمال این قواعد ـ از حیث ترجیح، تخییر، یا طرح ـ در ادامه بحث خواهد آمد

نظریه دوم: آنچه از شیخ طوسی(قدس‌سره) حکایت شده است

نظریه دوم در حلّ تعارض به نحو عموم و خصوص من وجه، قولی است که محقق نائینی آن را از شیخ طوسی(قدس‌سره) در کتاب الاستبصار نقل می‌کند، و آن قول به تخییر است. به این بیان که در فرض تعارض، مکلف میان دو روایت مخیّر است و نیازی به اعمال ترجیح یا تفصیل میان مادّه اجتماع و افتراق نیست.

به نظر می‌رسد وجه این نسبت آن باشد که شیخ طوسی(قدس‌سره) در مبنای خود، تخییر را به صورت مطلق در باب تعارض پذیرفته است؛ یعنی هر جا دو خبر متعارض شدند، حکم اوّلی را تخییر می‌داند، بی‌آنکه میان اقسام تعارض یا مراتب آن تفصیل دهد.[4]

اشکال بر این نظریه

این مطلب قبلاً به تفصیل روشن شده که قاعده در باب تعارض، تخییر مطلق نیست. تخییر، حکم ابتدایی در هر تعارضی نیست، بلکه حکم در فرض فقدان مرجّحات است.

به بیان دقیق‌تر، اگر در یکی از دو روایت متعارض، یکی از مرجّحات معتبر ـ از قبیل موافقت با کتاب، مخالفت با عامّه یا سایر مرجّحاتی که پیش‌تر اثبات شد ـ وجود داشته باشد، ترجیح متعیّن است و نوبت به تخییر نمی‌رسد. تنها در صورتی که دو روایت از حیث مرجّحات در یک سطح باشند و هیچ‌یک مزیتی بر دیگری نداشته باشد، حکم به تخییر می‌شود.

بنابراین، نسبت دادن تخییر مطلق به شیخ طوسی(قدس‌سره) ـ اگر به همین اطلاق مراد باشد ـ قابل التزام نیست؛ زیرا با مفاد اخبار علاجیّه و با ترتیب منطقی مراحل حلّ تعارض ناسازگار است.

نظریه سوم: مختار محقق نائینی(قدس‌سره)

نظریه سوم، مبنای مختار خود محقق نائینی(قدس‌سره) در حلّ تعارض به نحو عموم و خصوص من وجه است. ایشان در این نظریه قائل‌اند که:

در خصوص مادّه اجتماع، باید به مرجّحات جهتی و مرجّحات مضمونی رجوع کرد؛

امّا رجوع به مرجّحات صدوری (سندی) جایز نیست.

علت عدم جواز رجوع به مرجّحات صدوری آن است که اگر بخواهیم به این نوع مرجّحات تمسک کنیم، ناچار به یکی از دو محذور خواهیم بود که هر دو غیرقابل التزام‌اند.

بیان محذور اول: لزوم طرح روایت در مادّه افتراق

الظاهر أنّه لایجوز الرجوع إلى المرجّحات الصدوریة في تعارض العامّین من وجه، بل لابدّ من الرجوع إلى المرجّحات الجهتیة و مع فقدها فإلى المرجّحات المضمونیة.

فإنّ التعارض في العامّین من وجه إنّما یكون في بعض مدلولیهما و هو مادّة اجتماعهما، و أمّا مادّة افتراقهما فلا تعارض بینهما، و مع فرض كون التعارض في بعض المدلول لا معنی للرجوع إلى المرجّحات الصدوریة.

اگر رجوع به مرجّحات صدوری به این معنا باشد که روایتی را که راوی آن اعدل یا اصدق نیست، یا روایتی که شاذّ است، به طور کلی کنار بگذاریم و با آن معامله خبر غیرصادر کنیم، لازمه‌اش این است که آن روایت حتی در مادّه افتراق نیز کنار گذاشته شود.

در حالی‌که در مادّه افتراق، اصلاً تعارضی وجود ندارد و روایت مفروض، در آن ناحیه مشمول ادلّه حجّیت خبر واحد است. بنابراین، هیچ وجهی برای طرح کلی آن وجود ندارد و چنین التزامی خلاف مبانی مسلّم حجّیت خبر است.

بیان محذور دوم: تبعیض در حیثیت صدور و سند

فإنّه إن أرید من الرجوع إلیها: طرح ما یكون راویه غیر أعدل أو غیر أصدق أو ما یكون شاذّاً بحیث یعامل معه معاملة الخبر الغیر الصادر، فهو ممّا لا وجه له، لأنّه لا معارض له في مادّة الافتراق، و المفروض: أنّه في حدّ نفسه ممّا تعمّه أدلّة حجّیة الخبر الواحد، فلا وجه لطرحه كلّیة.

و إن أرید من الرجوع إلیها: طرحه في خصوص مادّة الاجتماع الذي هو مورد التعارض فهو غیر ممكن، فإنّ الخبر الواحد لایقبل التبعیض في المدلول من حیث الصدور بحیث یكون الخبر الواحد صادراً في بعض المدلول و غیر صادر في بعض آخر.

و اگر مراد از رجوع به مرجّحات صدوری این باشد که روایت را فقط در مادّه اجتماع ـ که محلّ تعارض است ـ کنار بگذاریم و در مادّه افتراق آن را معتبر بدانیم، این مستلزم تبعیض در حیثیت صدور و سند خواهد بود؛ یعنی بگوییم:

این خبر در بخشی از مدلولش صادر شده و سندش صحیح است،

و در بخش دیگر از مدلولش صادر نشده یا سندش حجّت نیست.

در حالی‌که خبر واحد، چنین تبعیضی را برنمی‌تابد؛ زیرا صدور خبر یک امر بسیط است و قابل تجزیه به صدور در بعض مدلول و عدم صدور در بعض دیگر نیست.

نقد توهّم انحلال خبر به قضایای متعدد

و ما یقال: من أنّ الخبر الواحد ینحلّ إلى أخبار متعدّدة حسب تعدّد أفراد الموضوع، كما هو الشأن في جمیع القضایا الحقیقیة، فإنّ قوله: «أكرم العلماء» بمنزلة قوله: «أكرم زیداً و أكرم عمراً و أكرم خالداً» و هكذا فلا محذور في طرح أحد العامّین من وجه في خصوص مادّة الاجتماع، لأنّ الانحلال یقتضي أن یكون لخصوص مادّة الاجتماع قضیة تخصّه، فتسقط بالمعارضة مع ما هي أقوی منها صدوراً، واضح الفساد، فإنّ الانحلال في القضایا الحقیقیة لایقتضي تعدّد الروایة، بل لیس في البین إلا روایة واحدة رتّب فیها الحكم على موضوعه المقدّر وجوده، و انطباق ما أخذ في الروایة موضوعاً على المصادیق الخارجیة أمر قهري عقلي.

و بالجملة: لاینبغي الإشكال في عدم الرجوع إلى المرجّحات السندیة في تعارض العامّین من وجه، بخلاف المرجّح الجهتي و المرجّح المضموني فإنّه لا محذور في الرجوع إلیه.[5]

ممکن است در مقام دفاع از رجوع به مرجّحات صدوری گفته شود که خبر واحد، به اعتبار تعدد افراد موضوع، منحلّ به اخبار متعدّد می‌شود؛ همآن گونه که در قضایای حقیقیه گفته می‌شود: جمله «أكرم العلماء» در حقیقت به منزله «أكرم زیداً و أكرم عمراً و أكرم خالداً» است. پس در ما نحن فیه نیز می‌توان گفت: در مادّه اجتماع، قضیه‌ای مستقل وجود دارد که می‌توان آن را به سبب معارض اقوی صدوراً طرح کرد.

محقق نائینی(قدس‌سره) این بیان را به وضوح فاسد می‌داند؛ زیرا انحلال در قضایای حقیقیه، مستلزم تعدد روایت نیست. در خارج، بیش از یک روایت وجود ندارد که حکم را بر موضوع مقدّر الوجود مترتب کرده است، و انطباق عنوان موضوع بر مصادیق خارجی، امری عقلی و قهری است، نه آنکه مستلزم تعدد صدور یا تعدد روایت باشد.

محقق نائینی(قدس‌سره) در پایان نتیجه می‌گیرند که:

در تعارض دو عام من وجه، رجوع به مرجّحات سندی و صدوری جایز نیست؛

امّا رجوع به مرجّحات جهتی (مانند موافقت با کتاب یا مخالفت با عامّه) و نیز مرجّحات مضمونی هیچ محذوری ندارد و باید در خصوص مادّه اجتماع اعمال شود.

به تعبیر ایشان، چون تعارض تنها در بخشی از مدلول دو دلیل تحقق یافته است، اعمال مرجّحات باید به گونه‌ای باشد که با این حقیقت سازگار باشد، و این امر تنها در مرجّحات جهتی و مضمونی امکآن پذیر است، نه در مرجّحات صدوری.