تنبیه اول: تعدی از مرجحات منصوصه به غیر آن/فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح /فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ / تنبیه اول: تعدی از مرجحات منصوصه به غیر آن

فصل دوم: متعارضانِ غیر متکافئ (اخبار دارای مرجح)‌

بررسی و نقد ادله چهارگانه شیخ انصاری(قدس‌سره)

در بحث‌های گذشته، به این نکته اشاره شد که شیخ انصاری(قدس‌سره) برای اثباتِ نظریۀ خود مبنی بر «وجوبِ تعدّی از مرجحاتِ منصوصه به مرجحاتِ غیرمنصوصه»، چهار دلیل ارائه فرموده‌اند. در مقابلِ این نظریه، مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) و مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) تلاش کرده‌اند تا آنچه را که شیخ اعظم(قدس‌سره) بر نظریۀ خود بدان استدلال کرده است، دفع و رد نمایند.

اکنون به بررسیِ اشکالی می‌پردازیم که بر دلیل اول شیخ انصاری(قدس‌سره) وارد شده است:

اشکال بر دلیل اول شیخ انصاری(قدس‌سره)

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره)[1] در پاسخ به دلیل اول شیخ انصاری(قدس‌سره) (که بر دلالت مقبوله عمر بن حنظله بر تعدّی مبتنی بود)، چنین فرموده‌اند:

عدم دلالت مقبوله بر مرجحیت اوصاف برای «خبرین متعارضین» و عدم مثالی بودن آن‌ها: مقبوله عمر بن حنظله، اساساً دلالتی ندارد بر اینکه «أوصافی» همچون أفقهیت، أصدقیت، و أورعیت (که در صدر روایت برای ترجیحِ راویِ حاکم ذکر شده‌اند)، خودشان به تنهایی «مرجّح برای خبرینِ متعارضین» باشند. یعنی این اوصاف، مربوط به «شخصِ حاکم» و «مقام قضا» هستند و نه مرجّح برای «روایاتِ متعارض» که مستندِ حکمِ آن حاکمین قرار گرفته‌اند.

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) می‌فرمایند: این عدم دلالت، تنها نکته‌ی اشکال نیست، بلکه «فضلاً عن دلالتها علی أنّ ذکر الأوصاف مثالٌ لِما یُوجِبُ أقربیةَ أحدِ المتعارضین إلی الصدق». به عبارت دیگر، مقبوله حتی دلالت ندارد بر اینکه ذکرِ این اوصاف، صرفاً «مثالی» باشد برای هر امری که موجبِ «اقربیتِ یکی از دو خبرِ متعارض به صدق و واقع» می‌گردد.

شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌خواستند از این اوصاف، راهی برای تعدّی به سایر مرجحاتِ غیرمنصوصه باز کنند و بگویند: این‌ها چون خبر را به صدق نزدیک می‌کنند، پس هر چیزی که چنین اثری داشته باشد، مرجح است. اما محقق خویی(قدس‌سره)، این اساسِ استدلال را از بیخ و بن مورد اشکال قرار داده و می‌فرمایند: مقبوله اصلاً این اوصاف را مرجح برای «خبر» ندانسته، بلکه مرجح برای «شخصِ حاکم» می‌داند. لذا نمی‌توان از آن برای تعدّی به مرجحاتِ غیرمنصوصه استدلال کرد.

اشکال بر دلیل دوم: التعلیل بـ «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ»

در مقبوله عمر بن حنظله، امام(علیه‌السلام) برای أخذ به خبر مشهور (شهرت روایی) تعلیل آوردند که: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه». (پیش‌تر عرض کردیم که اجماعِ اعلام اصولیین بر این است که کلمه «مجمع علیه» در اینجا به معنای اصطلاحیِ اجماع نیست، بلکه به قرینه داخلیِ روایت که نقطه مقابلِ آن را «الشاذّ النادر» قرار داده، منظور همان شهرتِ روایی است).

شیخ انصاری(قدس‌سره) برای استفاده از این تعلیل جهتِ «تعدی»، ناچار شدند کلمه «لا ریب فیه» را به معنای «لا ریب فیهِ اضافی (نسبی)» تفسیر کنند. اگر ایشان آن را به معنای ریبِ حقیقی می‌گرفتند، نمی‌توانستند بابِ تعدیِ مطلق را باز کنند. شیخ(قدس‌سره) فرمودند: منظور از نبودِ شک در خبر مشهور، نبودِ شکِ قطعی و ۱۰۰ درصدی نیست؛ بلکه یعنی شکِ آن، «نسبت به دیگری» کمتر است (لا ریب فیه الإضافی).

مثلاً وقتی می‌گوییم احتمالِ مطابقتِ با واقع در یک روایت ۶۰ درصد و در دیگری ۴۰ درصد است، آن روایتِ ۶۰ درصدی نسبت به ۴۰ درصدی «لا ریب فیه» است، در حالی که خودش ذاتاً دارای احتمالِ کذب (ریب) می‌باشد. یا در مثالِ وُسائط: روایتی که تا امام معصوم(علیه‌السلام) ۲ واسطه دارد نسبت به روایتی که ۵ واسطه دارد، احتمالِ خطایش کمتر است؛ پس آن روایتِ ۲ واسطه‌ای، «لا ریب فیهِ اضافی» است. پس به فرموده شیخ اعظم(قدس‌سره)، قاعده کلیِ «لا ریب فیه» یعنی: هر جا مزیتی یافتی که شک و ریب را نسبت به طرفِ مقابل کمتر کرد، همان را أخذ کن.

مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) به این استدلالِ شیخ(قدس‌سره) ایرادِ بسیار دقیقی وارد کرده و آن را رد می‌کنند.

أمّا في قوله(علیه‌السلام): «فَإِنَّ المُجْمَعَ عَلَیهِ لَا رَیْبَ فِیهِ»، فلأنّه لا شاهد على كون المراد منه عدم الریب بالإضافة إلى الغیر، بل ظاهره عدم الرّیب بقول مطلق.

و لا ملازمة بین كون الخبر ممّا لا ریب فیه بقول مطلق و بین كونه مقطوع الصدور بل یصحّ حمل عدم الرّیب على الخبر المشهور المدوّن في كتب الأحادیث المعروف عند الرواة و أرباب الحدیث.

فإنّ مثل هذا الخبر مما تطمئن النفس بصدوره و یحصل الركون إلیه بحیث لایلتفت إلى احتمال عدم صدوره و لو كان موجوداً في خزانة النفس، فیصحّ أن یقال: إنّه ممّا لا ریب فیه بقول مطلق، بخلاف الخبر النادر الشاذّ الذي لم‌یدوّن في كتب الأصحاب و لم‌ یكن مشهوراً عند أرباب الحدیث، فإنّه لاتطمئن النفس بصدوره، بل و لایحصل الظنّ به.

فدعوی: أنّ المراد من قوله: «ممّا لا ریب فیه» هو عدم الریب بالإضافة إلى غیره، ممّا لا شاهد علیها حتّی یقتضي التعدّي إلى كلّ مزیة تقتضي أقربیة صدور أحد المتعارضین عن الآخر، بل قصاری ما یقتضیه التعلیل هو التعدّي إلى كلّ مزیة تقتضي الاطمینان بالصدور و ركون النفس إلیه.[2]

پاسخ ایشان شامل چند محور اساسی است:

۱. عدم وجود شاهد بر اراده‌ی «لا ریب فیهِ اضافی»

مرحوم نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند: هیچ شاهدی بر این ادعا وجود ندارد که مراد از این تعلیل، «عدم الریب بالإضافة إلی الغیر» (یعنی کمتر بودن شک نسبت به خبرِ مقابل) باشد. بلکه ظاهرِ عبارتِ «لا ریب فیه»، همان سیدِ معناست؛ یعنی «لا ریب فیهِ حقیقی» و «لا ریب فیهِ به قول مطلق». وقتی امام(علیه‌السلام) می‌فرمایند در آن ریبی نیست، یعنی واقعاً و مطلقاً در آن شک و ریبی وجود ندارد، نه اینکه صرفاً نسبت به دیگری شکش کمتر باشد.

مثلاً فرض کنید عدد ۶۰ قوی‌تر از ۵۰ است. آیا می‌توانید به صِرفِ قوی‌تر بودن ۶۰ نسبت به ۵۰، بگویید عدد ۶۰ «لا ریب فیه» است؟! بله، ۶۰ نسبت به ۴۰ یا ۵۰، یک «لا ریب فیهِ اضافی» دارد، اما وقتی در لسان دلیل می‌گویند «لا ریب فیه»، ظاهرش «لا ریب فیهِ حقیقی» است، نه اضافی و نسبی).

۲. عدم تلازم بین «لا ریب فیه مطلق» و «مقطوع الصدور بودن»

در اینجا ممکن است کسی بگوید: اگر «لا ریب فیه» را حقیقی و مطلق بگیریم، معنایش این می‌شود که خبر باید «مقطوع الصدور» باشد (یعنی ۱۰۰ درصد یقین به صدورش داشته باشیم)، در حالی که اخبار ما اکثراً ظنی هستند!

میرزای نائینی(قدس‌سره) پاسخ می‌دهند: هیچ ملازمه‌ای بین «لا ریب فیهِ به قول مطلق» و «مقطوع الصدور بودن» نیست. لازم نیست خبر حتماً مقطوع الصدورِ قطعیِ یقینی باشد. بلکه کاملاً صحیح است که ما «عدم الریب» را حمل کنیم بر آن خبرِ مشهوری که در کتب اصحاب مدوّن شده و نزد راویان و ارباب حدیث معروف است.[3]

۳. حصول اطمینان و رکون نفس در خبر مشهور

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند: وقتی یک خبر، شهرت روایی داشت و در کتب مشهور ثبت شده بود، «تَطمئنُّ النّفوسُ بِصدورهِ»؛ نفس انسان به صدورِ آن اطمینان پیدا می‌کند و «یَحصلُ الرّکون إلیهِ» (نفس به آن تکیه و رکون می‌کند). به حیثی که ما اصلاً به احتمالِ خلافِ آن التفاتی نمی‌کنیم و احتمال عدم صدورش را نادیده می‌گیریم (ولو اینکه در خزانه نفس، یک احتمالِ ضعیفِ عقلی وجود داشته باشد). همین که وثوق و اطمینان حاصل شد، صحیح است که به قول مطلق بگوییم: «این خبر لا ریب فیه است». در نقطه مقابل، «خبرِ شاذ و نادر» قرار دارد که در کتب اصحاب درج نشده و مشهور نیست. در این خبر، نه تنها «لا تطمئن النفوس بصدوره»، بلکه حتی ظنّ و گمانی هم برای ما حاصل نمی‌شود.

نتیجه‌گیری محقق نائینی(قدس‌سره) از نقد شیخ انصاری(قدس‌سره)

بنابراین، این ادعای شیخ انصاری(قدس‌سره) که مراد از تعلیل را «لا ریب فیهِ اضافی» گرفتند تا از طریق آن به هر مزیتی که موجب «أقربیتِ صدورِ» یکی بر دیگری می‌شود تعدی کنند، کاملاً بی‌شاهد و باطل است.

اما میرزای نائینی(قدس‌سره) در پایانِ کلامشان یک جمله‌ی بسیار مهم می‌فرمایند که نهایتِ چیزی را که از این تعلیل فهمیده می‌شود، بیان می‌کند: «قُصارَى ما یَقتضیهِ التّعلیل هو التّعدّی إلی کلّ مزیّةٍ تَقتضی الاطمینان بالصّدور و رکون النّفس إلیه». یعنی: نهایت اقتضای این تعلیلِ امام(علیه‌السلام) این است که ما فقط به آن دسته از مزیت‌هایی تعدی کنیم که «موجب اطمینان به صدور و رکون نفس» شوند (نه هر مزیتِ جزئی که صرفاً اقربیت بیاورد).

ملاحظه و نقد استاد(دام‌ظله) بر محقق نائینی(قدس‌سره)

ما بر کلام مرحوم نائینی(قدس‌سره) یک ملاحظه‌ی دقیق داریم. آنچه ایشان در مقام جواب و ردِّ دلیل دومِ شیخ اعظم(قدس‌سره) بیان فرمودند، کلامی «بسیار متین است و هیچ مناقشه‌ای در آن نیست». حق با ایشان است که ظهور «لا ریب فیه»، لا ریب فیهِ حقیقی است نه اضافی. ولیکن، آنچه میرزای نائینی در «ذیل جواب» خود آوردند، با مبنای اصلی و مختارِ خودشان در تضاد و تنافی است!

بیان تنافی: مبنای میرزای نائینی(قدس‌سره) (که نام ایشان در زمره‌ی قائلین به آن ثبت شده است)، «عدم جواز تعدّی از مرجحات منصوصه و لزومِ اقتصار بر آن‌ها» است. ایشان همواره قائلند که ما از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه تعدی نمی‌کنیم. اما آنچه از ذیلِ کلامشان (عبارتِ «قصاری ما یقتضیه التعلیل…») استفاده می‌شود، این است که ایشان در حقیقت «قائل به تعدی» شده‌اند و اقتصار بر منصوصه را رها کرده‌اند! منتها، تعدیِ ایشان به «هر مزیتی» نیست، بلکه صرفاً به مزیت‌هایی است که «مقتضیِ اطمینان به صدور» باشند. این دقیقاً همان «قول به تفصیل» است که ما به عنوان «نظریه سوم» آن را مختارِ خود قرار داده‌ایم (که در مباحثِ جمع‌بندی به آن اشاره خواهیم کرد). پس ما حرفِ ذیلِ جوابِ نائینی(قدس‌سره) را کاملاً متین و صحیح می‌دانیم. ایشان با این حرف، در واقع اموری مثل «شهرت عملیه» و «شهرت فتوائیه» را (که موجب اطمینان به صدورند اما در نصوص نیامده‌اند) می‌پذیرند. لذا وجهِ ملاحظه و نقد ما بر آقای نائینی(قدس‌سره)، «بطلانِ حرف ذیل جوابشان» نیست، بلکه نقضِ ما بر ایشان به خاطر «تنافیِ این حرف، با ادعایِ لزومِ اقتصار بر مرجحات منصوصه» است.

اشکال اول بر دلیل سوم: مناقشه مبناییِ محقق نائینی(قدس‌سره) و فرق میان «علت منصوصه» و «حکمت تشریع»

شیخ انصاری(قدس‌سره) در سومین استدلال خود برای اثباتِ جوازِ تعدی به مرجحاتِ غیر منصوصه، به تعلیلِ وارد شده در روایات مبنی بر ترجیحِ خبرِ مخالفِ با عامه تمسک می‌کنند.

استدلال شیخ(قدس‌سره) این است: وقتی امام(علیه‌السلام) می‌فرمایند خبرِ مخالفِ عامه را أخذ کن، زیرا «الرُّشدُ في خلافهم» (رشد و صلاح در مخالفت با آنان است)، در حقیقت یک ملاک و مناطِ کلی به دست می‌دهند. ملاکِ ترجیح، وجودِ «رشد» است. بنابراین، ما می‌توانیم از موردِ خاصِ «مخالفت عامه» تعدی کرده و این قاعده کلی را استخراج نماییم که: هرگاه میان دو خبرِ متعارض، یکی از آن‌ها دارای مزیت و خصوصیتی بود که در آن «رشد» نهفته است، همان روایت باید بر دیگری ترجیح داده شود، ولو آن مزیت در نصوص ذکر نشده باشد.

محقق نائینی(قدس‌سره) در برابر این استدلالِ شیخ اعظم(قدس‌سره) می‌ایستند و یک مناقشه دقیق و مبناییِ اصولی را مطرح می‌سازند. ایشان می‌فرمایند:

أمّا قوله(علیه‌السلام): «فَإِنَّ الرُّشْدَ فِي خِلَافِهِمْ» فالأمر فیه أوضح، فإنّ التعلیل لاینطبق على ضابط منصوص العلّة و لایصلح أن یكون كبری كلّیة، لأنّ ضابط منصوص العلّة على ما أوضحناه في محلّه هو أن تكون العلّة على وجه یصحّ ورودها و إلقاؤها إلى المكلّفین ابتداءً بلا ضمّ المورد إلیها كما في قوله: «الخمر حرام لأنّه مسكر»، فإنّه یصحّ أن یقال: «كل مسكر حرام» بلا ذكر الخمر، و كما في قوله(علیه‌السلام): «فَإِنَّ المُجْمَعَ عَلَیهِ لَا رَیْبَ فِیهِ» فإنّه یصحّ أن یقال: «خذ بكلّ ما لا ریب فیه».

و هذا بخلاف قوله(علیه‌السلام): «فَإِنَّ الرُّشْدَ فِي خِلَافِهِمْ»، فإنّه لایصحّ أن یقال: «خذ بكلّ ما خالف العامّة» لما عرفت من أنّه كثیر من الأحكام الحقّة توافق قول العامّة، فلا‌یمكن أن یرد قوله(علیه‌السلام): «فَإِنَّ الرُّشْدَ فِي خِلَافِهِمْ» دستوراً كلّیاً للمكلفین بحیث یكون بمنزلة الكبری الكلّیة بل لا‌بدّ و أن یكون التعلیل بذلك لبیان حكمة التشریع و لیس من العلّة المنصوصة، فلا‌یجوز التعدّي عنها إلى كلّ مزیة تقتضي أقربیة مضمون أحد المتعارضین للواقع.[4]

شما از تعلیلِ «الرشد فی خلافهم» یک علتِ منصوصه‌ی قطعی استخراج کرده و سپس با قاعده «العلة تعمّم» خواسته‌اید آن را به همه موارد سرایت دهید. در حالی که این تعلیل، اساساً منطبق بر «ضابطِ علتِ منصوصه» نیست تا بتوان از آن یک کبرای کلی استنباط کرد.

ضابطِ «علت منصوصه» آن است که بتوان آن علت را به صورت یک قاعده مستقل و ابتدایی، بدونِ ضمیمه کردنِ مورد و مصداقش، به مکلفین القاء کرد و آن قاعده فی‌نفسه صحیح و تام باشد.

وقتی شارع می‌فرماید: «الخمرُ حرامٌ لأنّه مُسکرٌ»، شما می‌توانید «مورد» (یعنی خمر) را حذف کرده و خودِ «علت» را به یک قانونِ کلی تبدیل کنید: «کلُّ مُسکِرٍ حرامٌ». این قاعده تام و صحیح است. یا در دلیلِ قبلی، وقتی امام(علیه‌السلام) فرمودند خبر مشهور را بگیر، «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»، می‌توان از آن این قاعده کلی را استخراج کرد: «خُذ بِکُلِّ ما لا ریبَ فیه». (که البته محقق نائینی(قدس‌سره) آن را بر «لا ریب حقیقی و اطمینان‌آور» حمل می‌کنند).

اما در ما نحن فیه، این ضابط جاری نیست. آیا می‌توان «مورد» (یعنی مخالفت با عامه) را حذف کرد و این قاعده کلی را به مکلف القاء نمود: «خُذ بکلّ ما فیه الرشد» یا «کلُّ ما فیهِ الرشدُ مرجّحٌ»؟ خیر. زیرا «الرشد فی خلافهم» یک قاعده دائمی و کلی نیست. در بسیاری از احکام، ما با عامه اتفاق نظر داریم و قولِ حق نیز همان است (مانند دو رکعت بودنِ نماز صبح). اگر «الرشد فی خلافهم» یک علتِ تامه و کبرای کلی بود، باید حتی در ضروریاتِ دین نیز با عامه مخالفت می‌کردیم، که این قطعاً باطل است.

نتیجه‌گیری محقق نائینی(قدس‌سره): بنابراین، تعلیل به «الرشد فی خلافهم» از بابِ «بیانِ حکمتِ تشریع» است، نه علتِ تامه. حکمت، آن فلسفه و مصلحتِ غالبی است که در پسِ یک حکم نهفته است، اما ممکن است در برخی موارد تخلّف‌پذیر باشد. و قاعده اصولی این است که از حکمتِ تشریع نمی‌توان تعدی کرد و حکم را تعمیم داد. پس این استدلالِ شیخ اعظم(قدس‌سره) از اساس باطل است.

ملاحظه استاد(دام‌ظله) بر اشکال بر دلیل سوم

ما در مقامِ داوری می‌گوییم: اولاً، شیخ انصاری(قدس‌سره) لزوماً به خصوصِ جمله «الرشد فی خلافهم» تمسک نکرده که محقق نائینی(قدس‌سره) آن را با مثالِ ضروریات دین نقض کند. بلکه شیخ(قدس‌سره) به مطلقِ «رشد و رشاد» (که در مقبوله نیز آمده: «ففیه الرشاد») به عنوانِ یک علتِ منصوصه تمسک کرده است. از نظر شیخ(قدس‌سره)، خودِ «رشد بودن»، علت است و قاعده «العلة تعمم و تخصص» جاری می‌شود.

ثانیاً و مهم‌تر آنکه، آن بخشِ پایانیِ کلامِ محقق نائینی(قدس‌سره) که فرمودند این تعلیل، بیانِ «حکمتِ تشریع» است نه علتِ منصوصه، حرفی بسیار متین و صحیح است و بهترین جواب به استدلال شیخ انصاری(قدس‌سره) همین است. یعنی ما از شیخ سؤال می‌کنیم: از کجا احراز کرده‌اید که «رشد» در اینجا علتِ تامه است و نه حکمت یا جزء العلة؟

تفصیلِ دقیق استاد(دام‌ظله) در معنای «رشد»

در اینجا باید میان دو معنای «رشد» تفصیل قائل شویم:

*اگر رشد را به معنای أعم بگیریم که شاملِ هرگونه کشفِ ناقصی هم بشود (مثلاً بگوییم خبرِ منقول به لفظ، «رشدش» بیشتر از خبرِ منقول به معناست)، در این صورت می‌گوییم: این رشد، قطعاً علتِ تامه نیست، بلکه حکمت یا جزء العلة است و نمی‌توان به آن برای ترجیح تمسک کرد.

*و اگر رشد را به معنای أخص بگیریم که شامل کشفِ ناقص نشود، در این صورت می‌گوییم: حتی اگر این رشد، علتِ منصوصه هم باشد، ما «قادر به احرازِ آن» در مرجحاتِ غیر منصوصه‌ای که شیخ(قدس‌سره) مثال می‌زنند نیستیم. یعنی از کجا می‌توانیم با یقین بگوییم فلان مزیتِ غیر منصوص، مصداقِ قطعیِ «رشد» (به معنای اخص) است؟ وقتی احرازِ موضوع ممکن نباشد، تمسک به حکم (ترجیح) نیز ممکن نخواهد بود.

اشکال دوم بر دلیل سوم: مناقشه سندیِ محقق خویی(قدس‌سره)

محقق خویی(قدس‌سره) از زاویه دیگری به این استدلال شیخ(قدس‌سره) اشکال وارد می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: اساساً تعلیلِ «الرشد فی خلافهم» در هیچ روایتِ معتبری وارد نشده است. این جمله، عبارتِ خودِ مرحوم کلینی(قدس‌سره) در دیباچه اصول کافی است و دیباچه که روایت نیست! بله، در مرفوعه زراره عبارتِ مشابهِ «فَإِنَّ الحَقَّ فِیمَا خَالَفَهُمْ» آمده که آن هم به دلیل ضعفِ سند، قابل اعتماد نیست. و آنچه در مقبوله آمده («ففیه الرشاد») نیز به عنوانِ «حکم» بیان شده، نه «تعلیل». امام فرموده‌اند: «آنچه مخالف عامه است، در آن رشد است» (یعنی باید آن را بگیرید)؛ نفرمودند «آن را بگیرید چون در آن رشد است» تا علت باشد.[5]

ملاحظه استاد(دام‌ظله) بر اشکال دوم بر دلیل سوم

ما بر این اشکالِ سندیِ محقق خویی(قدس‌سره) نیز ملاحظاتی داریم:

۱. اینکه می‌فرمایند دیباچه کافی روایت نیست، مورد قبولِ ما و بزرگانی چون محقق نائینی(قدس‌سره) و آیت‌الله بهجت(قدس‌سره) نیست. دیباچه کافی مشتمل بر روایاتِ مرسله‌ای است که از «اصول اربعمأة» (که مورد قبولِ قاطبه اصحاب بوده) أخذ شده است. لذا مرسلاتِ کلینی(قدس‌سره) در دیباچه نزد ما معتبر است. (مبنای محقق نائینی(قدس‌سره) و آیت‌الله بهجت(قدس‌سره) این بود که تمام روایات کتب اربعه، در غیرِ متعارضاتشان حجت هستند).

۲. اینکه ایشان مقبوله عمر بن حنظله را ضعیف می‌دانند، مبتنی بر مبانیِ رجالیِ خودشان است. اما ما پیش‌تر مفصلاً اثبات کردیم که عمر بن حنظله از اجلاء ثقاتِ امامیه است و مقبوله هم از بابِ خبرِ ثقه و هم خبرِ موثوقٌ به، معتبر است.

۳. اما آن بخش از کلامِ محقق خویی(قدس‌سره) که فرمودند عبارتِ «ففیه الرشاد» در مقبوله، بیانِ «حکم» است نه «تعلیل»، سخنی کاملاً صحیح و بی‌نقص است.

نتیجه‌گیری نهایی استاد(دام‌ظله) در پاسخ به دلیل سوم شیخ(قدس‌سره): پس حق در جوابِ دلیلِ سومِ شیخ انصاری(قدس‌سره) آن است که بگوییم: مرفوعه زراره ضعیف السند است، در مقبوله تعلیلی وجود ندارد، و تعلیلِ موجود در دیباچه کافی نیز از بابِ «حکمتِ تشریع» است نه علتِ منصوصه تامه.

اشکال بر دلیل چهارم: التمسک بقوله(علیه‌السلام): «دَعْ مَا یُرِیبُكَ إِلَى مَا لَایُرِیبُكَ»[6]

شیخ انصاری(قدس‌سره) در آخرین دلیلِ رواییِ خود، به این قاعده نبوی(صلی‌الله‌علیه‌وآله) تمسک می‌جویند و می‌فرمایند: این قاعده نیز راه را برای تعدی به مرجحات غیر منصوصه باز می‌کند. بیانِ استدلال ایشان همانند دلیل دوم (لا ریب فیه) بر پایه حملِ «ریب» بر معنای «ریبِ اضافی و نسبی» است. یعنی هرگاه در میان دو خبرِ متعارض، یکی از آن‌ها دارای مزیتی بود که موجب می‌شد شک و ریبِ در آن کمتر از دیگری باشد، همان خبر مصداقِ «ما لا یریبک» خواهد بود و باید اخذ شود؛ و خبرِ دیگر مصداقِ «ما یریبک» شده و باید رها گردد.

پاسخ به این دلیل، دقیقاً همان پاسخی است که در دلیل دوم (لا ریب فیه) بیان شد. «إنّ وزانَ قوله: «دَعْ مَا یُرِیبُكَ…» وزانُ قوله(علیه‌السلام): «فإنّ المُجْمَعَ عَلَیهِ لَا رَیْبَ فِیهِ»». یعنی در اینجا نیز ظهورِ عبارت در «ریبِ حقیقی» است، نه ریبِ اضافی. منظور از «ما لا یریبک»، آن چیزی است که برای انسان اطمینان و وثوقِ حقیقی بیاورد، نه صرفاً چیزی که شکِ کمتری نسبت به طرفِ مقابل داشته باشد.[7]

دلیل پنجم بر لزوم تعدّی به مرجحات غیرمنصوصه

پس از بررسی و نقدِ چهار دلیلِ اصلیِ شیخ انصاری(قدس‌سره) بر وجوب تعدّی، اکنون به دلیل پنجم قائلین به این نظریه می‌پردازیم. این دلیل، بر یک قاعده‌ی مهمِ اصولی، یعنی «دوران الأمر بین التعیین و التخییر» استوار است.

بیان استدلال

قائلین به تعدّی می‌گویند: وقتی با دو خبرِ متعارض مواجه می‌شویم که یکی از آن‌ها دارای یک «مزیتِ غیرمنصوصه» است (مثلاً واسطه‌های کمتری تا امام معصوم دارد)، در اینجا ما نمی‌دانیم که باید به خبرِ دارای مزیت عمل کنیم (تعیین)، یا مخیّر هستیم به هر کدام که خواستیم عمل نماییم (تخییر). این «احتمالِ لزومِ ترجیح» به وسیلۀ آن مرجحِ غیرمنصوص، با «سقوط حجیتِ خبرِ فاقدِ آن مزیت» مساوی است. چرا؟ چون در اینجا «صغرای دوران امر بین تعیین و تخییر» محقق می‌شود. توضیح آنکه:

ما از یک سو، قطع داریم که یکی از این دو خبر حجت است و نمی‌توان هر دو را کنار گذاشت (این همان حکم اولیه‌ی تخییر است که مرحوم کلینی(قدس‌سره) نیز به آن اشاره کرده بودند).

از سوی دیگر، شک می‌کنیم که آیا حجیت به صورتِ «تعیینی» برای خبرِ واجدِ مزیت است، یا به صورتِ «تخییری» برای هر دو؟

قاعده و «اصل اولیه» در چنین دورانی، «اقتضای أخذ به تعیین می‌کند». چرا؟ زیرا شک در «حجیت یکی از آن دو به خصوص» یا «حجیت کلیهما علی التخییر»، مساوق و مساوی است با:

یقین به حجیتِ خبرِ واجدِ مزیت (که قدر متیقن است و به‌هرحال از آن دیگری کمتر نیست).

شک در حجیتِ خبرِ فاقدِ مزیت.

و ما می‌دانیم که «الشک فی الحجیة یساوقُ عدم الحجیة». یعنی هر جا در حجیتِ چیزی شک کردیم، باید آن را از دایره‌ی حجیت خارج کنیم. نتیجه‌ی استدلال: پس خبرِ واجدِ مزیت، حجتِ قطعی است و خبرِ فاقدِ مزیت، چون مشکوک‌الحجیة است، از حجیت ساقط می‌شود. بنابراین، ما ناچاریم به هر مزیتِ غیرمنصوصه‌ای عمل کرده و قائل به تعدّی شویم.

در برابر این استدلالِ فنی، دو پاسخِ قوی ارائه شده است:

جواب اول بر دلیل پنجم (برائت)

پاسخ اول، تمسک به «اصل عملی» است: ما شک داریم که آیا عمل به آن خبرِ دارای مزیتِ غیرمنصوصه، «واجب» است یا خیر؟ (چون اگر واجب نباشد، حکم همان تخییرِ اولیه است). در اینجا، ما از «وجوبِ عمل» به آن، «برائت شرعیه» جاری می‌کنیم. نتیجه‌ی جریانِ برائت، عدمِ وجوبِ عمل و در نتیجه، «تخییر» بین دو خبر خواهد بود.

جواب دوم بر دلیل پنجم (اطلاقات تخییر – دیدگاه نائینی(قدس‌سره))

این پاسخ دوم، که پاسخ اصلی و حَلّی به شمار می‌رود، نیازی به تمسک به اصل عملی (برائت) ندارد. مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

یجب الخروج عمّا یقتضیه الأصل بإطلاقات أدلّة التخییر، فإنّ المتیقن عن تقییدها هو ما إذا كان في أحد المتعارضین أحد المزایا المنصوصة، و لایستفاد من أدلّة الترجیح وجوب الأخذ بكلّ مزیة تقتضي أرجحیة أحدهما سنداً أو مضموناً.[8]

«یجبُ الخروجُ عمّا یقتضیهِ الأصل بإطلاقاتِ أدلّة التخییر». یعنی: ما به وسیله‌ی «اطلاقاتِ ادله‌ی تخییر» (که ادله‌ی اجتهادی هستند و بر اصول عملیه ورود دارند)، از آن قاعده‌ی اولیه (اقتضای أخذ به تعیین) خارج می‌شویم. توضیح کلام ایشان:

ادله‌ی تخییر (مثلِ «بأیّهما أخذتَ…») دارای اطلاق هستند و شامل هر دو خبرِ متعارض می‌شوند، حتی اگر یکی از آن‌ها دارای مزیتِ غیرمنصوصه باشد (مثلاً واسطه‌های کمتری داشته باشد).

تنها موردی که ما به طور «متیقن»، این اطلاقات را «تقیید» می‌زنیم و از آن‌ها خارج می‌کنیم، جایی است که در یکی از دو خبر، یکی از «مزایای منصوصه» (شهرت، موافقت کتاب، مخالفت عامه) وجود داشته باشد. این‌ها با دلیلِ خاص خارج شده‌اند و وجوبِ عمل دارند.

اما «از ادله‌ی ترجیح، وجوبِ أخذ به هر مزیتی که موجب ارجحیتِ سندی یا مضمونی شود، استفاده نمی‌گردد». یعنی ما دلیلی نداریم که هر مزیتِ جزئی و غیرمنصوصی، موجبِ خروج از اطلاقاتِ تخییر شود.

نتیجه: بنابراین، تا زمانی که مرجحِ منصوص در کار نباشد، «اطلاقاتِ ادله‌ی تخییر» حاکم هستند و حکم به تخییر می‌کنند، حتی اگر یک خبر مزیتِ غیرمنصوص داشته باشد. پس نوبت به اصل عملی (برائت) و قاعده‌ی دوران امر بین تعیین و تخییر نمی‌رسد.

نظریه دوم: اکتفا بر مرجحات منصوصه

پس از بحث‌های مفصل پیرامون اینکه آیا باید به مرجحات غیرمنصوصه «تعدی» کرد یا خیر، نظریه‌ی دوم در این باب مطرح می‌شود. این نظریه قائل به «وجوبِ اقتصار و اکتفا بر مرجحاتِ منصوصه» است؛ یعنی فقط مرجحاتی که به صراحت در روایات به آن‌ها اشاره شده است، معتبرند و ما حق نداریم دایره‌ی مرجحات را به مزایای غیرمنصوصه گسترش دهیم.

این نظریه، مختار و برگزیده‌ی بزرگانی همچون مرحوم محقق نائینی و مرحوم محقق خویی(قدس‌سرهما) است. مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) به طور صریح به وجوبِ اقتصار بر مرجحات منصوصه تصریح فرموده‌اند.

دلایل محقق نائینی(قدس‌سره) بر این نظریه (اقتصار بر منصوصه): ایشان برای اثبات مبنای خود دو دلیل عمده را مطرح می‌کنند:

۱. اطلاقات ادله‌ی تخییر: (همان‌طور که در پاسخ به دلیل پنجم قائلین به تعدی گذشت)، ایشان معتقدند که اطلاقاتِ ادله‌ی تخییر (مانند «بأیّهما أخذتَ من باب التسلیم وسعک»)، شامل مواردی می‌شوند که مرجح غیرمنصوصه نیز در کار باشد. تنها مواردی که به طور «متیقن» از این اطلاقات خارج شده و تقیید می‌خورند، جایی است که مرجحاتِ منصوصه (مثل شهرت روایی، موافقت کتاب، مخالفت عامه) وجود داشته باشند.

۲. عدم ثبوت وجوبِ أخذ به مرجحات غیرمنصوصه: از نظر ایشان، هیچ دلیلِ شرعیِ معتبری بر وجوبِ أخذ به مرجحاتِ غیرمنصوصه وجود ندارد. تمامی وجوه و ادله‌ای هم که مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) برای تعدّی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه به آن‌ها استدلال کرده‌اند، از نظر ایشان «باطل» و غیرمقبول هستند و نمی‌توانند تعدّی را ثابت کنند.[9]

ملاحظات و نقد بر نظریه‌ی اقتصار بر مرجحات منصوصه

بر نظریه‌ی اکتفا بر مرجحات منصوصه (که مختار محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سرهما) است)، یک اشکالِ بسیار مهم وارد است:

پاسخ نقضی – نقد از جهت التزام به شهرت عملیه و فتوائیه

نخستین اشکال بر این نظریه، اشکال نقضی است. بیان نقض این است که:

مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) - با اینکه به ظاهر، قائل به اقتصار بر مرجحات منصوصه است - خود در مقام فتوا و تطبیق، مرجحیتِ شهرت عملیه و شهرت فتوائیه را پذیرفته است؛ البته با همان تفصیلی که در مباحث گذشته ذکر شد.

در حالی که آنچه در مقبوله‌ی عمر بن حنظله به عنوان مرجح ذکر شده، شهرت روائیه است، نه شهرت عملیه و نه شهرت فتوائیه.

پس اگر مبنا واقعاً این باشد که فقط باید به مرجحات منصوصه اکتفا کرد، التزام به شهرت عملیه و فتوائیه چگونه توجیه می‌شود؟ پس این خود یک نقض روشن بر ادعای اقتصار مطلق بر مرجحات منصوصه است.

پاسخ حَلّی

اما پاسخ حلی بر این نظریه، از همان بحث پیشینِ «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» به دست می‌آید. توضیح مطلب آن است که:

اگر ما تعلیلِ «لا ریب فیه» را - چنان‌که مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) خود در مقام ردّ شیخ انصاری(قدس‌سره) فرمود - بر عدمِ ریبِ حقیقی حمل کنیم، نه بر «لا ریب اضافی»، در این صورت این تعلیل، اختصاص به شهرت روایی نخواهد داشت. بلکه هر مرجحی را که موجب اطمینان به صدور و رکون نفس شود، در بر خواهد گرفت. یعنی اگر ملاک در تعلیل، این شد که خبر به مرتبه‌ای برسد که نفس به صدورش اطمینان پیدا کند، آنگاه این ملاک در برخی از مرجحات غیرمنصوصه نیز یافت می‌شود؛ از جمله: شهرت عملیه، و در برخی موارد شهرت فتوائیه بر همان تفصیل سابق.

بنابراین، اگر تعلیلِ «لا ریب فیه» را درست بفهمیم، نتیجه‌اش این نیست که فقط در همان موردِ منصوص متوقف شویم؛ بلکه نتیجه‌اش این است که هر جا ملاکِ اطمینان به صدور محقق شد، همان‌جا نیز مرجحیت ثابت خواهد بود.

نظریه سوم: تفصیل بین مرجحات غیرمنصوصه - نظریه مختار نزد استاد(دام‌ظله)

در پایان این مباحث، نظریه‌ی «مختار و برگزیدۀ ما» در باب گستره‌ی مرجحات ارائه می‌گردد که یک «تفصیل» دقیق بین مرجحات غیرمنصوصه قائل می‌شود: ما به طور مطلق، قائل به «تعدّی به هر مزیتی» که صرفاً موجب «أقربیتِ صدور» شود، نیستیم. دلیل ما بر این عدمِ تعدّی، «بطلانِ تمامی وجوهی» است که شیخ انصاری(قدس‌سره) برای تعدّی به آن‌ها تمسک کرده بودند.

لذا ما فقط به دو دسته از مرجحات اکتفا می‌کنیم:

۱. مرجحاتِ منصوصه: این‌ها همان مرجحاتِ سه‌گانه‌ی اصلی هستند که در روایات تصریح شده‌اند (یعنی شهرت روایی، موافقت کتاب، و مخالفت عامه).

۲. مرجحاتِ غیرمنصوصه، مشروط بر آنکه موجبِ «اطمینان به صدور» شوند: این دسته از مرجحاتِ غیرمنصوصه، هر مزیتی نیستند، بلکه صرفاً مزایایی هستند که به لحاظ عقلی و عرفی، برای انسان (یا نوع عقلاء) «وثوق و اطمینان به صدورِ» خبر ایجاد کنند. از جمله‌ی بارزترین مصادیق این دسته، «شهرت عملیه» و «شهرت فتوائیه» می‌باشند.

این همان «تفصیل» است که از حرف میرزای نائینی(قدس‌سره) ما آن را می‌فهمیم. ایشان در آخر کلام خود گفتند: «قُصَارَى مَا یَقْتَضِیهِ التَّعْلِیلُ… التَّعَدِّی إِلَى کُلِّ مَزِیَّةٍ تَقْتَضِی الاطْمِئْنَانَ بِالصُّدُورِ». خودشان هم قبول کردند شهرت عملی «لا ریب فیه حقیقی» است چرا که حصول اطمینان و رکون برایش هست. پس از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه، شما قبول دارید بعضی وقت‌ها ما باید تعدی کنیم، مثل شهرت عملی و شهرت فتوایی (مخالف قاعده).

بنابراین، ما نه قائل به تعدی مطلق هستیم و نه قائل به اقتصار مطلق. بلکه قائل به تفصیل می‌شویم و مرجحات غیرمنصوصه‌ای را می‌پذیریم که یا منصوص‌اند، یا هرچند غیرمنصوص‌اند، اما به حدِّ ایجادِ اطمینان به صدور می‌رسند.[10]