مرجح چهارم: صفات راوی و ثمره اصولی آن/فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح /فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /مرجح چهارم: صفات راوی و ثمره اصولی آن

فصل دوم: متعارضانِ غیر متکافئ (اخبار دارای مرجح)‌

مرجح چهارم: صفات راوی و ثمره اصولی آن

مصادیق و نمونه‌های صفات مرجّحه

همان‌طور که در جلسات پیشین بیان شد، در فرض تعارض ادله غیرمتکافئین، پس از بررسی مرجحات سه‌گانه (موافقت کتاب و سنت، مخالفت عامه و شهرت)، نوبت به مرجح چهارم، یعنی «صفات راوی» می‌رسد. برای فهم اینکه شارع مقدس چه صفاتی را ملاک ترجیح قرار داده است، ابتدا باید روایات اربعه‌ای را که در این باب وارد شده‌اند، کالبدشکافی کرده و صفات مذکور در آن‌ها را استخراج نماییم.

محصّل و برآیندِ تتبع در این روایات چهارگانه، دستیابی به صفات ذیل است:

۱. مقبوله عمر بن حنظله: جامع‌ترین نص در این باب است که مشتمل بر چهار صفت می‌باشد: «الأعدلیة» (عادل‌تر بودن)، «الأفقهیة» (فقیه‌تر بودن)، «الأصدقیة في الحدیث» (راستگوتر بودن در نقل حدیث) و «الأورعیة» (باتقواتر بودن).

۲. مرفوعه زراره: که تنها مشتمل بر دو صفت است: «الأعدلیة» و «الأوثقیة» (مورد اعتمادتر بودن).

۳. صحیحه (یا موثقه) داود بن حُصَین: مشتمل بر سه صفت است: «الأفقهیة»، «الأعلمیة بالأحادیث» (داناتر بودن به احادیث معصومین) و «الأورعیة».

۴. خبر موسی بن أُکَیل: مشتمل بر دو صفت است: «الأعدلیة» و «الأفقهیة».

تجمیع و ارجاع صفات به یکدیگر

باید به این نکته توجه شود که اگرچه در ظاهر با شش عنوانِ مختلف مواجه هستیم، اما با دقت و تحلیل مفهومی، مشخص می‌گردد که برخی از این صفات به یکدیگر بازمی‌گردند و در واقع کلمات مترادف یا متلازمی هستند که به یک ملاک واحد اشاره دارند:

    • اتحاد أصدقیت و أوثقیت: صفت «الأصدقیة في الحدیث» (که در مقبوله آمده بود) معنایی جز همان «الأوثقیة» (که در مرفوعه آمده) ندارد. کسی که در نقل حدیث راستگوتر است، طبیعتاً وثاقت و امانت‌داریِ او بیشتر است.

    • اتحاد أعلمیت بالحدیث و أفقهیت: در صحیحه داود بن حصین تعبیر «أعلمیت به احادیث» به کار رفته بود. استاد در کلاس فرمودند برای این عنوان می‌توان دو تفسیر ارائه کرد، اما تفسیر صحیح آن است که «أعلمیت بالحدیث» را به همان «أفقهیت» برگردانیم؛ چرا که فقه و استنباط احکام، ثمره و نتیجه‌ی علم به احادیث است («لأنّ الفقاهة تتمّ بالعلم بالأحادیث») و کسی که أعلم به روایات ما باشد، در واقع أفقه است.

نتیجه تجمیع: با این ارجاعات، ثابت می‌شود که سایر روایات، هیچ صفتِ افزوده‌ای نسبت به «مقبوله عمر بن حنظله» ندارند («و على ذلك نری أنّ سائر الروایات لاتزید على المقبولة بشيء»). تمام صفاتی که در سایر روایات پخش شده‌اند، به صورت جامع در مقبوله ذکر شده‌اند و در نهایت، ما با چهار صفتِ بنیادین روبرو هستیم: الأعدلیة، الأفقهیة، الأوثقیة (أصدقیة)، و الأورعیة.

تفکیک صفات به لحاظ تناسب با «مقام قضاء» و «مقام روایت»

دسته اول: صفاتِ متناسب با قضاوت و حکومت

سه صفتِ «أعدلیت»، «أفقهیت» و «أورعیت» تناسب تام و ویژه‌ای با منصب قضاوت و صدور حکم دارند («تناسب مقام الحكم و القضاوة»). قاضیِ شرع برای آنکه بتواند در میان منازعات، حکم الهی را استخراج کرده و فصل خصومت نماید، به شدت نیازمند ملکه استنباط (فقاهت)، ملکه عدالت (برای عدم انحراف از حق) و غایت تقوا و ورع (اجتناب از شبهات) است.

دسته دوم: صفاتِ مشترک میان قضاوت و روایت

در مقابل، دو صفت «أصدقیت و أوثقیت» صفاتی هستند که در هر دو مقام (هم قضاوت و هم روایت) کاربرد دارند («تعمّان كلا المقامین، مقام القضاء و مقام الروایة»). وقتی شخصی صرفاً در جایگاه راوی قرار می‌گیرد و می‌خواهد کلام امام(علیه‌السلام) را نقل کند، ما به فقاهت او نیازی نداریم؛ بلکه آنچه برای ما در مقام اخذ حدیث اهمیت حیاتی دارد، راستگویی، امانت‌داری و وثاقت او در نقل دقیق کلمات است.

نسبت‌سنجی میان شأن قاضی و شأن راوی (العموم و الخصوص المطلق)

با توجه به تفکیک فوق، استاد در کلاس به تبیین رابطه منطقی میان منصب «قضاوت» و منصب «روایت» پرداختند. میان این دو جایگاه، نسبت «عموم و خصوص مطلق» برقرار است.

    • مقام قضاء أخص است: منصب حکومت و قضاوت، شأنی بسیار مهم‌تر، خطیرتر و محدودتر از شأن روایت است. هر کسی که حاکم و قاضی شرع است، قطعاً و لزوماً «راوی حدیث» نیز هست («فكلّ حاكم راوٍ للحدیث»)؛ زیرا قاضی باید عالم به احادیث باشد تا بتواند حکم کند. به همین دلیل، صدور «اجازه اجتهاد و فتوا»، بسیار سخت‌گیرانه‌تر از صدور اجازه نقل حدیث است.

    • مقام روایت أعم است: دایره راویان حدیث بسیار گسترده‌تر است. لیس کلّ راوٍ للحدیث حاكماً؛ بسیاری از روات، واجدِ شأن نقل حدیث هستند و محدثینِ امینی به شمار می‌روند، اما به هیچ وجه شأن، اهلیت و صلاحیتِ قضاوت و صدور فتوا را ندارند («لیس لهم شأن الحكم و القضاء»)، زیرا شرط قضاوت، رسیدن به ملکه فقاهت و مراتب بالای عدالت و ورع است که در هر راویِ موثقی یافت نمی‌شود.

نکته‌ای ظریف در علتِ اختصاصات روایات

بر اساس قاعده‌ای که در مقام قبل (تناسب صفات با جایگاه) بیان شد، پرده از یک نکته مهم و ظریف در روایاتِ باب برداشته می‌شود:

۱. سرّ رویکردِ مرفوعه زراره: چرا در مرفوعه زراره، فقط به دو صفتِ «أعدلیت» و «أوثقیت» بسنده شده و نامی از افقهیت برده نشده است؟ دلیلش روشن است؛ زیرا مرفوعه زراره اساساً در باب «تعارض الأحادیث» (تعارض دو راوی) وارد شده است و در باب نقل حدیث، صفتِ «وثاقت» است که موضوعیت و تناسب دارد («حیث إنّ الوثاقة تناسب باب الروایة»).

۲. سرّ رویکردِ صحیحه داود بن حُصَین: در نقطه مقابل، چرا صحیحه داود بن حصین که در باب «قضا» وارد شده، صفات «أفقهیت» و «أورعیت» را ذکر نموده، اما صفت «أعدلیت و أوثقیت» را جا انداخته است؟ استاد در کلاس به این نکته اشاره فرمودند که علت ترکِ ذکرِ عدالت و وثاقت در این صحیحه، آن است که در فرضِ سؤالِ سائل، طرفینِ دعوا، هر دو نفر از ابتدا بر روی دو قاضی که عادل بوده‌اند توافق کرده بودند («اتَّفَقَا عَلَى‌ عَدْلَيْنِ»). یعنی راویین (حَکَمین) از حیث صفت عدالت و وثاقت با هم برابر و متحد بوده‌اند («لغرض اتّحاد الراویین من جهة صفتي العدالة و الوثاقة»). بنابراین، امام(علیه‌السلام) به سراغ صفاتِ بعدی که مختصِ باب قضا است (یعنی أفقهیت و أورعیت) رفتند تا به وسیله آن‌ها ترجیح و تفکیک قائل شوند.

محدوده و گستره ترجیح به صفات راوی

پس از تنقیح مصادیق صفات و تفاوت جایگاه قاضی و راوی، اکنون به حساس‌ترین و اصلی‌ترین نقطه نزاع در این مبحث می‌رسیم. ما در بررسی‌های پیشین به یک نتیجه قطعی دست یافتیم: از میان چهار روایتی که در دست داریم، سه روایت (یعنی مقبوله عمر بن حنظله، صحیحه داود بن حصین و خبر موسی بن أُکَیل) بر اساس ظهور و صراحتِ عباراتشان، منحصراً در «باب قضاء، حکومت و رفع منازعه» وارد شده‌اند. تنها یک روایت (مرفوعه زراره) باقی می‌ماند که صراحتاً در باب «تعارض خبرین و احادیث» وارد شده است؛ اما همان‌طور که بیان شد، این مرفوعه به لحاظ سندی ضعیف بوده و قابلیت استناد استقلالی را فاقد است.

با این تفاصیل، پرسش بنیادین علمای اصول این است: آیا ما مجاز هستیم از روایاتی که در باب قضاوت وارد شده‌اند، «إلغاء خصوصیت» کنیم؟ به عبارت دیگر، آیا می‌توانیم ادعا کنیم که شارع مقدس خصوصیتی برای شأن «قضاوت» قائل نبوده و مقصودش ترجیح مطلقِ أدله (حتی در باب تعارض روایات) بوده است تا بتوانیم این صفات مرجحه را به باب تعارض اخبار نیز تسرّی دهیم؟ («فإلغاء الخصوصیة عن ورودها في باب القضاء، و القول بظهور تلك الروایات في الترجیح بالصفات عند تعارض الروایات یحتاج إلى بحث أوسع»).

در پاسخ به این مسأله خطیر، محققین علم اصول به دو مسلک و نظریه متفاوت گرایش پیدا کرده‌اند که در ادامه به تبیین نظریه نخست می‌پردازیم:

نظریه اول: انحصار ترجیح به صفات در باب قضا و عدم جواز تعدّی

این نظریه، مختار جمع کثیری از استوانه‌های اصولیِ متأخر، از جمله محقق اصفهانی، محقق عراقی، مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی و جمعی دیگر از اعلام و محققین معاصر(قدس‌سرهم) می‌باشد.

مدعای این گروه آن است که ما حقِ دست‌درازی به حریم روایات و خروج از ظواهر آن‌ها را نداریم. از آنجا که مقبوله، صحیحه و خبرِ یاد شده، همگی به صراحت در خصوص تعارض دو قاضی (باب قضاء) صادر شده‌اند، این صفات نیز مختص به همان جایگاه است و تسری آن‌ها به باب تعارض اخبار باطل است («و هذه النظریة… توافق ظاهر الروایات»).

دلیل اصلیِ نظریه اول: لیاقتِ قرینه قطعیه و امتناع قیاس

استدلال متینِ این بزرگان بر یک قاعده مسلم اصولی استوار است: «إلغاء خصوصیت» و دست برداشتن از قیدِ کلامِ معصوم(علیه‌السلام)، امری گزاف و دلبخواهی نیست، بلکه شدیداً محتاج به «قرینة قطعیة» است. ما تنها در صورتی می‌توانیم حکمی را از یک باب (مانند قضا) به باب دیگر (مانند روایت) توسعه دهیم که علم و قطع داشته باشیم که موضوعِ باب اول هیچ خصوصیتی در صدور حکم نداشته است. اما در مانحن‌فیه، چنین قرینه قطعیه‌ای مفقود است («و لكن وجود القرینة القطعیة على ذلك مفقود في المقام»). ما در اینکه آیا شأن قضاوت خصوصیتی در اعمال این مرجحات داشته یا خیر، حداقل «شک» داریم. با وجود شک در خصوصیتِ باب قضا، به هیچ وجه نمی‌توان الغاء خصوصیت نمود.

نکته ظریف: اگر ما بدون قرینه قطعی، حکمی را از جایگاهی به جایگاه دیگر سرایت دهیم، گرفتار «قیاس باطل» شده‌ایم («و الا میشه قیاس. ما که نمی‌تونیم قیاس بکنیم که باید دلیل قطعی داشته باشیم»). لذا اسراء و سرایت دادن حکمِ قضاء به باب تعارض ادله مطلقاً جایز نیست («فلا‌یمكن إلغاء الخصوصیة و إسراء حكم باب القضاء إلى باب تعارض الأدلّة»).

مؤیدات نظریه اول

قائلین به این نظریه، برای تحکیم و تثبیت مدعای خویش (مبنی بر عدم جواز الغاء خصوصیت)، دو مؤید بسیار قوی اقامه نموده‌اند:

مؤید اول: عدم تناسب صفتِ «أفقهیت» با باب روایات

چنان‌که گذشت، یکی از صفاتِ اصلیِ ذکر شده در این نصوص، صفت «أفقهیت» (فقیه‌تر و مجتهدتر بودن) است. اگر قرار بود این روایات شامل باب تعارض دو راویِ حدیث نیز بشوند، ذکر صفتِ أفقهیت کاملاً لغو و بی‌مورد بود؛ چرا که أفقهیت، قابلیت جعل به عنوان مرجح در باب تعارض روایات را ندارد («لایمكن جعلها من مرجّحات باب تعارض الروایات»).

سرّ مطلب آن است که در تعارض دو روایت، دعوا بر سر «کیفیت نقل الفاظ» است. راوی در مقامِ إخبار، صرفاً می‌گوید: «من عین عبارت معصوم(علیه‌السلام) را نقل می‌کنم». در این فرآیند ضبط و نقل فیزیکیِ الفاظ، اینکه راویِ ناقل، فقیه طراز اول باشد یا یک فرد عادی، هیچ تفاوتی در اعتبار «نقل» او ایجاد نمی‌کند. بنابراین، تعبیه صفت «أفقهیت» در لسان معصوم(علیه‌السلام)، قوی‌ترین گواه بر این است که این بستهِ مرجحاتی، منحصراً برای قبایِ «قاضی و حاکم» دوخته شده است که برای استنباط حکم نیازمند فقاهت است، نه برای قامتِ راویِ صِرف. (البته چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، ما قبول داریم که صفاتی مانند أعدلیت و أوثقیت و أورعیت با باب روایت سازگارند، اما بحث بر سر مجموعه این صفات است که با وجود أفقهیت، قالبِ روایات به سمت قضاوت سنگینی می‌کند).

موید دوم: سیره قدما

دومین مؤیدِ این مسلک، بررسی سیره عملیِ بزرگان و متقدمینِ علمای امامیه است. شخصیتِ عظیمی مانند «ثقة الإسلام کلینی(رحمه‌الله)» در دیباچه کتاب شریف کافی، هنگامی که به بحث تعارض اخبار و روایاتِ متعارضه می‌رسد و می‌خواهد مرجحات را برای مخاطب بشمارد، صرفاً به ذکرِ مرجحاتی نظیر موافقت کتاب، مخالفت عامه و شهرت بسنده می‌نماید و در کمال شگفتی، هیچ نامی از «ترجیح به صفات راوی» به میان نمی‌آورد.

این رفتارِ مرحوم کلینی(رحمه‌الله) و سایر أقدمین، ناشی از غفلتِ آنان نبوده است؛ بلکه این «إعراض» (روی‌گردانیِ عالمانه) نشان می‌دهد که در ارتکاز و ذهنیت فقهیِ قدما نیز، روایاتی نظیر مقبوله عمر بن حنظله، مختص به باب رفع خصومت و قضاوت فهمیده می‌شده است و آنان هرگز به خود اجازه نمی‌دادند که با الغاء خصوصیت، ترجیح بالصفات را به عنوان یک مرجحِ اصولی در باب تعارض اخبار ذکر نمایند.

نظریه دوم: تعمیم و سرایت دادن مرجحیت صفات به باب تعارض اخبار

در نقطه مقابلِ مسلک اول (که قائل به انحصار و جمود بر ظاهر روایات باب قضا بودند)، استوانه‌هایی چون شیخ اعظم انصاری و محقق نائینی(قدس‌سرهما) قرار دارند. این بزرگان بر این باورند که ما نباید در حصارِ واژه «قاضی و حَکَم» متوقف شویم، بلکه با تنقیح مناط و کشفِ ملاکِ واقعی شارع، می‌توانیم این صفات را به عنوان مرجح در باب تعارض دو روایت نیز اعمال کنیم.

محور اول: استدلال محقق نائینی(قدس‌سره) بر جواز الإلغاء و التعدّی (کشف مناط از منشأ اختلاف)

محقق نائینی(قدس‌سره) در بدو امر می‌پذیرند که در مقبوله عمر بن حنظله، صراحتاً نامی از «راوی» برده نشده و این صفات به عنوان مرجحاتِ دو قاضی (حَکَمین) ذکر شده‌اند.

اما ایشان با یک دقت عقلی و تحلیلی می‌فرمایند: باید ببینیم ریشه و منشأ اختلاف این دو قاضی در چیست؟ مسلماً این دو قاضی از پیشِ خود که حکم صادر نکرده‌اند؛ بلکه قاضیِ الف به یک روایت استناد کرده و قاضیِ ب به روایتی دیگر، و چون این دو روایت با هم متعارض بوده‌اند، فتوا و حکم این دو قاضی نیز با هم متعارض شده است. بنابراین، «منشأ اختلاف دو قاضی، در حقیقت اختلاف دو روایت است».

نتیجه این تحلیل آن است که وقتی امام(علیه‌السلام) دستور می‌دهند قاضیِ أعدل و أفقه را مقدم بدارید، در واقع ملاک و مناطِ ترجیح را رویِ «منشأِ حکم» (یعنی همان روایت و سند آن) برده‌اند. محقق نائینی(قدس‌سره) برای اثبات این ادعا یک مؤید نیز می‌آورند: ذکر صفت «أصدقیت» در مقبوله، نشان می‌دهد که نگاه شارع به «روایت» بوده است، نه صرفِ قضاوت؛ زیرا راستگویی با نقل روایت تناسب دارد.

محور دوم: تضییق دایره صفات (غربالگری صفاتِ مؤثر در أقربیت به واقع)

محقق نائینی(قدس‌سره) پس از اینکه ثابت کردند نگاه روایات به مسأله «نقل و روایت» است، با یک چالش مواجه می‌شوند: اگر نگاه به نقل است، برخی از این صفات (مثل تقوا و ورع مطلق) چه ربطی به صحتِ نقلِ فیزیکیِ یک خبر دارند؟ لذا ایشان در اینجا دایره صفات را محدود کرده و می‌فرمایند: اقوی آن است که ما فتوا به وجوب ترجیح بدهیم، اما نه با هر صفتی! بلکه فقط با صفاتی که موجب شوند روایت به صدور از معصوم(علیه‌السلام) نزدیک‌تر گردد.

محقق نائینی(قدس‌سره) معتقد است صِرفِ اینکه یک راوی آدم بسیار خوبی باشد، دائماً روزه بگیرد، اهل نماز شب باشد، به‌شدت با ورع باشد و از همه شبهات اجتناب کند، این صفاتِ عالیه اخلاقی هیچ تأثیر و دخالتی در «صحتِ نقل روایت» ندارند؛ چون در بحث نقل الفاظ، پایِ «حافظه، دقت و ضبط» در میان است. چه بسا یک انسانِ فاسق (که از نظر اخلاقی متزلزل است) دارای حافظه‌ای به مراتب قوی‌تر، أضبط و متقن‌تر از یک انسانِ عادل و زاهد باشد.

محور سوم: تأویل عجیبِ محقق نائینی در معنای «أعدلیت و أورعیت»

در اینجا یک اشکال نقضیِ قوی به محقق نائینی(قدس‌سره) وارد می‌شود: اگر شما می‌گویید ورع و عدالتِ مطلق تأثیری در نقل ندارد و فایده‌ای نمی‌بخشد، پس چرا امام(علیه‌السلام) در خودِ مقبوله عمر بن حنظله با صدای رسا فرمودند: «مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُما… وَ أَوْرَعُهُمَا»؟!

محقق نائینی(قدس‌سره) برای رهایی از این بن‌بست و همسو کردنِ متن مقبوله با نظریه خویش، دست به یک «تأویل» می‌زنند و این الفاظ را از معنای ظاهریِ خود خارج می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: مقصودِ امام(علیه‌السلام) از أعدلیت و أورعیت در این نصوص، آن معنای متعارفِ اخلاقی (یعنی زهد در دنیا و پرهیزکاریِ مطلق) نیست؛ بلکه منظور دقیقاً «عدالت و ورعِ در خصوصِ نقل حدیث» است («بل المراد منه الأعدلیة و الأورعیة في نقل الأحادیث»). یعنی راوی در هنگام نقل حدیث به‌شدت محتاط و با ورع باشد تا چیزی را کم و زیاد نکند.

محور چهارم: نظر محقق نائینی(قدس‌سره) درباره «ترتیب مرجحات» (تقدم شهرت بر صفات)

آخرین پایه از هندسه فکریِ محقق نائینی(قدس‌سره) در این مبحث، مربوط به چیدمان و اولویت‌بندیِ مرجحات است. اگر یک روایت، راویِ أعدل و أصدق داشت، اما روایتِ مقابلِ آن «مشهورتر» بود، کدامیک مقدم است؟ ترجیح به صفات یا ترجیح به شهرت؟

محقق نائینی(قدس‌سره) در اینجا می‌فرمایند: بعید نیست که بگوییم «ترجیح به شهرت، مقدم بر ترجیح به صفات است». ایشان برای این تقدم، دو دلیل اقامه می‌کنند:

۱. ظاهر مقبوله در باب روایت: اگر ما به مقبوله نگاه کنیم، می‌بینیم که پس از فرضِ تساویِ قاضی‌ها در صفات، امام(علیه‌السلام) تازه به سراغ روایاتِ آن‌ها می‌روند و می‌فرمایند روایتِ مشهور را أخذ کن. پس در ساحتِ بررسیِ روایت، اولین مرجحی که امام مطرح کردند، «شهرت» بود.

۲. سیره عملی مشهور: ظاهر این است که سیره و عملِ مشهورِ علما نیز بر همین منوال بوده است. علما همواره روایتی را که مشهور بوده بر روایت شاذ مقدم می‌داشتند، حتی اگر راویِ آن روایتِ شاذ، به مراتب أعدل و أصدق از راویِ روایت مشهور بوده باشد.

مناقشه و نقدِ دیدگاه محقق نائینی(قدس‌سره)

چنان‌که در بخش پیشین گذشت، محقق نائینی(قدس‌سره) با تکیه بر مسأله «منشأ اختلاف حکمین» و انجام تأویلاتی در نصوص، تلاش نمودند تا الغاء خصوصیت از باب قضا به باب تعارض روایات را اثبات کنند. اما با تأمل دقیق در صناعت اصولی، شش ایراد و اشکال اساسی (ایرادات شش‌گانه) بر فرمایشات ایشان وارد است که امکان التزام به نظریه ایشان را منتفی می‌سازد:

ایراد اول: بطلان حصر منشا اختلاف حکمین در روایات (تأثیر فهم قاضی)

محقق نائینی(قدس‌سره) ادعا کردند که منشأ اختلاف دو قاضی، صرفاً اختلاف روایاتِ مستندِ آن‌هاست (آن هم به نحو موجبه کلیه). این سخن مطلقاً صحیح نیست. بسیار اتفاق می‌افتد که منشأ اختلافِ دو قاضی، اصلاً در متن و سند روایات نیست، بلکه ریشه در «فقه الروایة و فهم قاضی» دارد. گاهی یک قاضی که فقیه‌تر نیست، از یک روایت معنایی را می‌فهمد که گمان می‌کند با روایت دیگر معارض است و بر همان اساس حکم متفاوتی می‌دهد؛ در حالی که اگر قاضیِ مقابل که «أفقه» است به همان دو روایت نگاه کند، با یک «جمع دلالیِ» زیبا میان آن‌ها جمع کرده و می‌فهمد که اصلاً تعارضی در کار نیست. بنابراین، «أفقهیت» در هنگام تعارض دو حاکم، مستقلاً موضوعیت و اثر دارد و نمی‌توان اختلاف حکمین را چشم‌بسته و به صورت کلی فقط به اختلافِ روایات ارجاع داد.

ایراد دوم: تأثیر شگرفِ عدالت و ورع در قوه استنباط و فهم دین

محقق نائینی(قدس‌سره) فرمودند صفاتی چون زهد، تقوا و ورع، دخالتی در نقل روایت ندارند. اگرچه این حرف در «صرفِ نقل الفاظ» شاید درست باشد، اما در مقام «استنباط و قضاوت» کاملاً مخدوش است. استاد در کلاس با بیانی شیوا به این نکته معرفتی و فقهی اشاره فرمودند که: ما در معارف اسلامی قطعیاتی داریم که همان‌طور که اخلاص موجب جوشش چشمه‌های حکمت می‌شود، «زهد، عدالت و ورع» نیز مستقیماً در «فهمِ بهترِ دین» تأثیرگذارند. هرچقدر انسان أعدل و أورع باشد، خداوند متعال فهم و درکِ عمیق‌تری از متون دینی به او عنایت می‌کند. در نقطه مقابل، «کج‌رفتاری» و عدم اجتناب از محرمات و شبهات، مستقیماً باعث «کج‌فهمی» در استنباط می‌شود. به همین دلیل است که بزرگانی چون مرحوم آیت‌الله‌العظمی بهجت(قدس‌سره) در مسأله مرجعیت و تقلید، بر روی صفت «أورعیت» تأکید ویژه‌ای داشتند. پس عدالت و ورع، در استنباط حکم شرعی و قضاوت نقش اساسی دارند («مؤثرتان في استنباط الحكم الشرعي و القضاء به») و نمی‌توان گفت این صفات صرفاً به مستندِ حکم (روایت) برمی‌گردند. جالب اینجاست که خود محقق نائینی(قدس‌سره) هم چون متوجه این ضعف بوده، در کلامش برای تأیید نظریه‌اش به سراغ صفت «أفقهیت» نرفته، بلکه به صفت «أصدقیت» استشهاد کرده است!

ایراد سوم: مخالفت تأویلات ایشان با ظواهر روایات

اشکال سوم به تأویلِ عجیب ایشان از واژگان «أعدلیت و أورعیت» بازمی‌گردد. ایشان فرمودند منظور از این دو واژه، زهد در دنیا نیست، بلکه عدالت و ورع «در نقل حدیث» است. ما به این تأویل ملتزم نمی‌شویم. روایاتِ باب (مثل مقبوله)، در مقام ترجیحِ حُکمِ یک قاضی بر قاضیِ دیگر صادر شده‌اند. در فضای قضاوت، «عدالت و ورع» دقیقاً به همان معنای متعارفِ خودشان هستند؛ یعنی دارا بودنِ ملکه عدالت و ملکه ورع (اجتناب از محرمات و شبهات). ظاهر الفاظ روایات با همین معنای مطلق سازگار است و أنسب به مقام قضا می‌باشد. دلیلی ندارد که ما برای توجیهِ یک نظریه (یعنی کشاندنِ صفات به باب روایت)، دست به تحریف معنویِ ظواهر روایات بزنیم.

ایراد چهارم: تهافت در اعمال مرجحات (لزوم أخذ به جمیع صفات)

از ذیل کلام محقق نائینی(قدس‌سره) یک تفصیل به دست آمد؛ ایشان گفتند ما فقط صفاتی را در تعارض روایات مرجح می‌دانیم که موجب «أقربیت به واقع» شوند (مثل أصدقیت و أوثقیت) و بقیه را رها می‌کنیم. این یک بام و دو هواست! اگر شما قائل به «إلغاء خصوصیت» از باب قضا شدید و ادعا کردید که کلِ اختلافِ قاضی‌ها به اختلافِ روایاتشان برمی‌گردد، پس باید مقتضایِ این الغاء خصوصیت را تا انتها بپذیرید. مقتضای الغاء خصوصیت آن است که تمامیِ صفاتِ ذکر شده در مقبوله (از جمله أفقهیت و أورعیت مطلق) باید مرجحِ روایات قرار گیرند. نمی‌توانید با استناد به مقبوله، اصلِ جواز را ثابت کنید، اما در مقامِ عمل، صفات آن را قیچی کرده و دست‌چین نمایید.

ایراد پنجم: تضاد کلام ایشان با نص مقبوله در بحث «أصدقیت»

محقق نائینی(قدس‌سره) برای توجیه کلام خویش، میان أصدقیت و أوثقیت تفاوت قائل شد و در کتاب خود (صفحه ۱۹۹) نوشت: منظور، «أصدقیت در قول» و «أوثقیت در نقل» است. این تفکیک، مخالفتِ صریح با متن مقبوله است. اگر به صفحه ۱۸۴ و متن مقبوله عمر بن حنظله مراجعه کنیم، می‌بینیم امام(علیه‌السلام) صراحتاً فرموده‌اند: «أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ». یعنی صفت أصدقیت دقیقاً مقید به «حدیث» شده است، نه مطلقِ قول! بله، أصدقیت و أوثقیت از نظر لغوی و عرفی تفاوت اندکی دارند، اما متعلقِ هر دوی آن‌ها در این روایات، یک چیز است: «حدیث و خبر».

ایراد ششم: تناقض در ترتیب مرجحات

مهم‌ترین و کوبنده‌ترین اشکال بر محقق نائینی(قدس‌سره)، مربوط به «ترتیب مرجحات» است. ایشان در پایانِ کلامشان فرمودند: «ترجیح به شهرت، بر ترجیح به صفات مقدم است». ما می‌گوییم: سَلّمنا! (فرض می‌کنیم) که حرف شما را در الغاء خصوصیت پذیرفتیم و ترجیح به صفات را وارد باب روایات کردیم. اما شما این الغاء خصوصیت را از کجا آوردید؟ از «مقبوله عمر بن حنظله». بسیار خب، به متن مقبوله نگاه کنید! در مقبوله، امام(علیه‌السلام) ابتدا ترجیح به صفات را ذکر می‌کنند و سپس می‌فرمایند: اگر در صفات مساوی بودند، برو سراغ شهرت. یعنی طبق نص مقبوله، ترجیح به صفات بر شهرت «مقدم» است. شما که تمام پایه‌های نظریه‌تان را بر روی مقبوله بنا کردید و برای تطبیق آن، حتی دست به تأویلِ صفات زدید، چرا وقتی به مسأله «ترتیب» رسیدید، دقیقاً برعکسِ مقبوله فتوا دادید و شهرت را جلو انداختید؟! اگر ناظر به مقبوله حرف می‌زنید، باید به ترتیبِ آن (اول صفات، بعد شهرت) پایبند باشید. و اگر می‌خواهید بگویید من اصلاً کاری به مقبوله ندارم و از باب تعدی به «مرجحات غیر منصوصه» این حرف را می‌زنم، که خودتان (آقای نائینی) در مبانیِ اصولیتان قائل به تعدی از مرجحات منصوصه به غیرمنصوصه نیستید! بنابراین این کلام از درون دچار تناقض و تهافت است.

جمع‌بندی بحث

با عنایت به ملاحظات و مناقشات شش‌گانه فوق که بر نظریه محقق نائینی(قدس‌سره) وارد گردید، ثابت می‌شود که الغاء خصوصیت از باب قضا و تعمیم آن به باب روایات، فاقد وجاهت علمی و اصولی است. بنابراین، حق در این مسأله، همراه با مسلکِ «محقق اصفهاني، محقق عراقی و محقق خویی(قدس‌سرهم)» است؛ مبنی بر عدمِ اعتبارِ ترجیح به صفات در باب تعارض أخبار و اختصاصِ این صفات به باب قضاوت.