درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

1404/10/01

بسم الله الرحمن الرحیم

مرجح دوم: مخالفت عامه/فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /مرجح دوم: مخالفت عامه

فصل دوم: متعارضانِ غیر متکافئ (اخبار دارای مرجح)‌

مرجح دوم: مخالفت عامه

روایات وارده بر ترجیح به سبب مخالفت عامه

روایت ششم: روایت محمد بن عبدالله

ششمین روایتی که در باب ترجیح به مخالفت عامه مورد استناد قرار گرفته، روایتی است که قطب راوندی(قدس‌سره) در رساله خود نقل کرده است.

متن روایت:

سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: «قُلْتُ لِلرِّضَا(علیه‌السلام): كَيْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ؟

فَقَالَ(علیه‌السلام): إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا يُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّةَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا يُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ»[1] .

سند روایت

برای بررسی اعتبار این روایت، باید حلقه‌های سند را یک‌به‌یک تحلیل کنیم:

۱. صدر سند (از قطب راوندی تا شیخ صدوق(قدس‌سرهما)):

سند: «عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ…»

بررسی: بحث پیرامون وثاقت این راویان، در ذیل «روایت اول» از اخبار ترجیح به موافقت کتاب (یعنی صحیحه عبدالرحمن بن ابی‌عبدالله بصری) به طور کامل گذشت.

نتیجه: همان‌طور که آنجا اثبات شد، طریق قطب راوندی تا شیخ صدوق(قدس‌سرهما)، طریقی معتبر و صحیح است.

واسطه تا سعدآبادی (از صدوق(قدس‌سره) تا علی بن الحسین(علیهما‌السلام)):

سند: «…عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ…»

بررسی: بحث درباره این بخش از سند نیز در «روایت پنجم» (صحیحه حسن بن جهم) که چند سطر قبل گذشت، به تفصیل بیان شد.

نتیجه: «محمد بن موسی بن متوکل» از اجلای ثقات است. در مورد «علی بن الحسین السعدآبادی» نیز با وجود اینکه توثیق صریح در کتب رجالی ندارد، اما به دلیل کثرت روایتِ اجلّه (مانند صدوق(قدس‌سره)) از او و ترضّی شیخ صدوق(قدس‌سره) بر او، وثاقتش نزد ما ثابت است.

احمد بن ابی‌عبدالله [برقی]:

بررسی: نام کامل او «احمد بن محمد بن خالد برقی» است. ایشان از استوانه‌های حدیث و از اجلّای ثقات امامیه است و در وثاقت او هیچ تردیدی نیست.

۴. محمد بن خالد البرقی (پدر):

سند: «…عَنْ أَبِيهِ…»

بررسی: احمد بن ابی‌عبدالله در اینجا از پدرش «محمد بن خالد» روایت می‌کند. در مورد وثاقت پدر، اختلاف نظر وجود دارد:

• دیدگاه نجاشی(قدس‌سره): مرحوم نجاشی(قدس‌سره) در رجال خود ایشان را تضعیف کرده است[2] .

• تحلیل و مختار استاد(دام‌ظله): علت تضعیف نجاشی(قدس‌سره) و دیگران، ضعفِ شخصیِ محمد بن خالد نیست؛ بلکه اشکال آن‌ها این بوده که ایشان از افراد ضعیف روایت نقل می‌کرده (یروي عن الضعفاء) و بر روایات مراسیل اعتماد می‌نموده است. اما نقل از ضعیف، دلیل بر ضعیف بودنِ خودِ راوی نیست.

نتیجه: مختار ما این است که محمد بن خالد برقی، خودش ثقه است و تضعیفات، ناظر به منقولات اوست، نه شخصیت او.

۵. محمد بن عبدالله (نقطه کور سند):

سند: «…عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ…»

بررسی: این نام در کتب رجالی «مشترک» است بین چندین نفر (مانند محمد بن عبدالله بن زراره، محمد بن عبدالله قمی، و افراد مجهول دیگر). چون در متن سند قرینه‌ای برای تعیینِ فرد خاص وجود ندارد، این راوی «مردد» است بین «ثقه» و «غیر ثقه».[3]

نتیجه: تا زمانی که احراز نشود مراد از این شخص کیست، سند از این ناحیه دچار اشکال است (مگر آنکه طبق تحقیق تکمیلی که قبلاً اشاره شد، با قرائن خارجی ثابت کنیم مراد «محمد بن عبدالله اشعری قمی» است).

دلالت روایت

صرف نظر از بحث سندی، دلالت این روایت بر موضوع بحث ما (مرجحیت مخالفت عامه) بسیار عالی است. امام(علیه‌السلام) با صراحت و روشنی (صریحة بلا کلام) ضابطه را بیان فرموده‌اند:

1. اخذ به مخالف: معیارِ انتخاب، «مخالفت با عامه» است (ما یخالف… فخذوه).

2. طردِ موافق: معیارِ رد کردن، «موافقت با اخبار عامه» است (ما یوافق… فدعوه).

بنابراین، این روایت (حتی اگر سندش را تمام ندانیم) به عنوان یک مؤید قوی در کنار روایات صحیحه دیگر قرار می‌گیرد و مطلب را تثبیت می‌کند.[4]

روایت هفتم: روایت حسن بن سرّی

هفتمین روایت مورد استناد در بحث ترجیح به مخالفت عامه، روایتی است که به طریق مرحوم صدوق(قدس‌سره) نقل شده است.

متن روایت:

و بالإسناد عن ابن بابویه [أي الإسناد المتقدّم من سعید بن هبة الله الراوندي عن ابن بابویه و هو الشيخ الصدوق(قدس‌سره)] عن محمّد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمّد بن عیسی عن رجل عن یونس بن عبد‌ الرحمن عن الحسن بن السرِيّ[5] قال: قال أبــو عبد الله(علیه‌السلام): «إِذَا وَرَدَ عَلَــيْكُمْ‌ حَــدِيثَانِ‌ مُخْتَلِــفَانِ‌ فَخُــذُوا بِــمَا خَالَفَ الْقَوْمَ»[6] .

سند روایت[7]

بحث اصلی در این روایت پیرامون سند آن است.

۱. اشکال ارسال (ضعف سند): در سلسله سند، احمد بن محمد بن عیسی اشعری روایت را «عن رجل» (از مردی ناشناس) نقل کرده است و نام واسطه تا یونس بن عبدالرحمن را ذکر نکرده است. به همین دلیل، جمعی از اعلام و بزرگان، این روایت را به خاطر این ارسال، ضعیف دانسته‌اند و معتقدند نمی‌توان به آن اعتماد کرد.

۲. دفاع از سند (مبنای توثیق مشایخ احمد بن محمد بن عیسی[8] ): با وجود ارسال، می‌توان وجهی برای اعتبار این سند بیان کرد.

• شأنیت احمد بن محمد بن عیسی: ایشان «رئیس القمیین» و بزرگِ محدثین قم بود. دأب و روش سخت‌گیرانه او در حدیث معروف است. او حساسیت فوق‌العاده‌ای داشت که روایات از افراد ضعیف وارد میراث حدیثی شیعه نشود.

• شاهد تاریخی: شدت عمل او به حدی بود که برخی از اجلای روات (مانند احمد بن محمد بن خالد برقی) را صرفاً به جرم نقل از ضعفا (یروی عن الضعفاء) یا نقل روایات مرسله، از قم اخراج کرد (هرچند بعداً پشیمان شد و در تشییع جنازه او شرکت کرد).

• استدلال: وقتی شخصیتی با این درجه از حساسیت که دیگران را به خاطر نقل از ضعفا توبیخ می‌کند، خودش روایتی را نقل می‌کند (ولو با تعبیر «عن رجل»)، نشان می‌دهد که آن واسطه نزد او فردی موثق و قابل اعتماد بوده است. به تعبیر دیگر، او از کسی نقل می‌کند که اطمینان به صدورش دارد.

• واسطه دوم: مضافاً بر اینکه او در اینجا واسطه‌ی نقل از «یونس بن عبدالرحمن» است. یونس از «اصحاب اجماع» و از فقهای بزرگ و «افقه اصحاب» است. نقل احمد بن محمد بن عیسی از یونس (با یک واسطه)، قرینه دیگری بر اعتبار آن واسطه است.

نتیجه: اگر مبنای «توثیق مشایخ بلاواسطه احمد بن محمد بن عیسی» یا «اعتبار مروی‌عن‌های او» را بپذیریم (که بعید نیست)، این ارسال ضرری به صحت روایت نمی‌زند و سند معتبر خواهد بود. دلالت روایت هم که بر ترجیح مخالفت عامه تام است.[9]

روایت هشتم: روایت عبید بن زراره

هشتمین روایت، روایتی است بسیار مهم که در کتب اربعه نقل شده است.

متن روایت:

مُحَمّدُ بنُ الحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ: مَا سَمِعْتَهُ‌ مِنِّي‌ يُشْبِهُ‌ قَوْلَ‌ النَّاسِ‌ فِيهِ‌ التَّقِيَّةُ، وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَايُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِيَّةَ فِيهِ[10] .

سند روایت

سند شیخ طوسی(قدس‌سره) به این روایت نیاز به بررسی دقیق دارد:

۱. حسن بن محمد بن سماعة:

وثاقت: ایشان بدون شک «ثقه» است، اما مذهبش «واقفی» بود و بر وقفیت تعصب داشت (کان واقفیاً معانداً). با این حال در وثاقت خبری او تردیدی نیست.

طبقه راوی (نقد نظر شیخ طوسی(قدس‌سره)):

شیخ طوسی(قدس‌سره) در رجال خود، او را از اصحاب امام کاظم(علیه‌السلام) و از فقهای آنان شمرده است. اما با بررسی‌های رجالی، این مطلب بعید به نظر می‌رسد.

تحلیل تاریخی: شهادت امام کاظم(علیه‌السلام) در سال ۱۸۳ هجری واقع شده است. وفات حسن بن سماعه در سال ۲۶۳ هجری ثبت شده است. فاصله میان این دو تاریخ، ۸۰ سال است.

اگر او در زمان شهادت امام کاظم(علیه‌السلام) مثلاً ۲۰ ساله بوده باشد (تا بتواند جزو اصحاب و فقها محسوب شود)، باید حدود ۱۰۰ سال عمر کرده باشد. چنین عمر طولانی‌ای (معمّر بودن) معمولاً در کتب تراجم و رجال ذکر می‌شود، در حالی که برای او ذکر نشده است.

تحلیل روایی: با مراجعه به روایات او (مروی‌عن‌هایش) می‌بینیم که او معمولاً از اصحاب طبقه بعد از امام کاظم(علیه‌السلام) (مثل صفوان بن یحیی و ابن ابی‌عمیر) روایت نقل می‌کند و نقل مستقیم از خودِ امام کاظم(علیه‌السلام) ندارد.

نتیجه: جایگاه واقعی او در طبقات روات، طبقه پنجم (عصر امام جواد(علیه‌السلام)) یا نهایتاً اواخر طبقه چهارم است (نه اصحاب مستقیم امام کاظم(علیه‌السلام)).

توضیح درباره طبقات: آنجا که در متن آمده «اختلف فیه انه من الطبقة السادسة او السابعة»، اشاره به طبقه‌بندی مرحوم آیت‌الله بروجردی(قدس‌سره) است (که ریزتر است)، نه طبقات دوازده‌گانه متداول یا طبقات سید بحرالعلوم(قدس‌سره). (طبق مبنای سید بحرالعلوم(قدس‌سره) او در همان حوالی طبقه پنجم است).

خلاصه: علی‌رغم این بحث فنی در طبقه، در وثاقت او اشکالی نیست.

حسن بن ایوب11:

وضعیت: نام او در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم قمی آمده است[11] [12] .

نکته مبنایی: ایشان در بخش دوم تفسیر (یعنی آن قسمتی که روایاتش مستقیماً از ابن‌ابراهیم نیست و احتمالا اضافات شاگردان یا از تفسیر ابی‌الجارود است) قرار دارد.

برخی از رجالیین، فقط راویان بخش اول تفسیر قمی را مشمول توثیق عام می‌دانند و بخش دوم را قبول ندارند. اما مبنای مختار ما این است که تمام راویانِ موجود در اسناد تفسیر قمی (چه بخش اول و چه بخش دوم) معتبر و موثق‌اند. بنابراین، حسن بن ایوب نزد ما موثق است.[13]

عبدالله بن بکیر:

ایشان از «اصحاب اجماع» است (هرچند فطحی مذهب بود، اما ثقه است).

۴. عبید بن زرارة بن اعین:

ایشان از چهره‌های درخشان و اجلای ثقات امامیه است.[14]

نتیجه نهایی سندی: با توجه به توثیق تمام راویان (و حل مبنایی مشکل حسن بن ایوب)، روایت نزد ما صحیح است.

دلالت روایت

دلالت روایت بسیار ظاهر و راهگشاست. امام(علیه‌السلام) در این روایت، یک قاعده کلی برای تشخیص حکم واقعی از تقیه‌ای به دست می‌دهند. حضرت می‌فرمایند علت اینکه سخنی شبیه عامه صادر شده، «تقیه» است (فیه التقیه). و تصریح می‌کنند که اگر سخنی شبیه آن‌ها نبود، تقیه در آن راه ندارد. این روایت به خوبی نشان می‌دهد که «مخالفت با عامه» طریقیت دارد برای کشفِ حکمِ واقعی و امن از تقیه. بنابراین در هنگام تعارض، آن خبری که مخالف عامه است، چون احتمال تقیه در آن منتفی (یا اضعف) است، مقدم می‌شود.[15]

روایت نهم: روایت دیباجه کافی

نهمین و آخرین مدرک روایی ما در این باب، کلامی است که ثقةالاسلام کلینی(رحمه‌الله) در مقدمه کتاب شریف کافی آورده است.

متن دیباچه:

قال الشيخ الكلیني(رحمه‌الله) في دیباجة الكافي: «فَاعْلَمْ‌ يَا أَخِي‌- أَرْشَدَكَ‌ اللَّهُ‌- أَنَّهُ لَايَسَعُ أَحَداً تَمْيِيزُ شَيْ‌ءٍ مِمَّا اخْتَلفَتِ‌ الرِّوَايَةُ فِيهِ عَنِ‌ الْعُلَمَاءِ(علیهم‌السلام) بِرَأْيِهِ، إِلَّا عَلى‌ مَا أَطْلَقَهُ الْعَالِمُ(علیه‌السلام) بِقَوْلِهِ ... [إلى أن قال] وَ قَوْلِهِ(علیه‌السلام): دَعُوا مَا وَافَقَ القَوْمَ؛ فَإِنَّ الرُّشْدَ فِي خِلَافِهِمْ»[16] .

بررسی اعتبار این روایت (با اینکه سند ندارد)

ممکن است اشکال شود که این روایت در دیباجه (مقدمه) آمده و مرحوم کلینی سندی برای آن ذکر نکرده است، پس مرسله و ضعیف است.

پاسخ: درست است که سند ذکر نشده، اما این روایت نزد فقها حجت است. برخی از بزرگان و اعلام، مانند محقق نائینی(قدس‌سره)، قائل به حجیت روایات کتب اربعه (به‌ویژه کافی) هستند.

استدلال: ایشان تصریح کرده‌اند که این روایات، نزد قدمای اصحاب «متلقّاة بالقبول» (مورد پذیرش همگانی) بوده است[17] . مرحوم کلینی⁾ این کتاب را در طول بیست سال و با گزینش از «اصول اربعمائه» (چهارصد اصل روایی معتبر اولیه) تدوین کرده است.

نتیجه: وقتی شخصیتی مانند کلینی که مورد اعتماد خاص و عام (مانند شیخ مفید(قدس‌سره) و دیگران) بوده، این مطلب را به عنوان یک ضابطه قطعی از امام(علیه‌السلام) در مقدمه کتابش نقل می‌کند، نشان‌دهنده اطمینان او به صدور این کلام است. لذا این روایت نزد قائلین به این مبنا، حجت و معتبر است.[18]

نتیجه‌گیری نهایی از بحث ترجیح به مخالفت عامه

نتیجه بررسی مجموع روایات این است که مرجحیتِ «مخالفت با عامه» تمام است و دلیل آن قطعی است. مفاد این روایات شامل دو دستور است:

1. ترجیح: هنگام تعارض، آن روایتی که مخالف عامه است، مقدم می‌شود.[19]

2. طرح: روایتی که موافق عامه است (در صورت وجود معارض مخالف)، باید کنار گذاشته شود (طرح بموافقتهم).

تعلیل روایات (چرا مخالف عامه؟): علت این حکم در خودِ روایات بیان شده است:

• در مقبوله عمر بن حنظله آمده است: «مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَادُ».

• در دیباجه کافی آمده است: «فَإِنَّ الرُّشْدَ فِي خِلَافِهِمْ»[20] .

فلسفه و حکمتِ این ترجیح

چرا ائمه اطهار(علیهم‌السلام) دستور داده‌اند که در هنگام تعارض اخبار، باید به خلاف عامه عمل کنیم؟ اصالت که با مخالفت نیست! پس دلیل چیست؟ در اینجا دو وجه و دلیلِ اصلی وجود دارد که ماهیت این حکم را روشن می‌کند:[21]

وجه اول: عناد عامه و مخالفت عامدانه با اهل‌بیت(علیهم‌السلام)

واقعیت تاریخی این است که عامه (به‌ویژه پیشوایان آن‌ها) با ائمه اهل‌بیت(علیهم‌السلام) سرِ ناسازگاری و عناد داشتند.

مثال (ابوحنیفه): معروف است که ابوحنیفه و امثال او، بنای فتاوایشان را بر مخالفت با قول امام صادق(علیه‌السلام) می‌گذاشتند. آن‌ها گاهی صبر می‌کردند ببینند امام صادق(علیه‌السلام) چه می‌فرمایند، تا دقیقاً برعکس آن را فتوا دهند! هدفشان این بود که دکانی در مقابل دکان اهل‌بیت(علیهم‌السلام) باز کنند و بگویند ما حرف جدید و مستقلی داریم.

تحلیل: وقتی رویه آن‌ها «لج‌بازی» و «مخالفت عمدی» است، ما می‌توانیم از این رویه به عنوان یک «اَماره» (نشانه) استفاده کنیم:

اگر خبری از ما موافق فتوا و احکام آن‌ها بود، این نشانه آن است که این خبر حکم واقعیِ امام نیست (چون اگر حکم واقعی امام بود، آن‌ها با آن مخالفت می‌کردند).

اگر خبری از ما مخالف آن‌ها بود، این نشانه آن است که این خبر موافقِ آن چیزی است که از ائمه(علیهم‌السلام) به عنوان «حکم الله تبارک و تعالی» صادر شده است. (پس مخالفت ما به خاطر لجاجتِ ما نیست، بلکه عکس‌العملی به لجاجتِ آن‌ها و راهی برای کشف حقیقت است).

وجه دوم: تقیه (حفظ جان)

دلیل دوم که بسیار مهم است، شرایط سیاسی و امنیتی حاکم بر عصر ائمه(علیهم‌السلام) است. شیعیان و ائمه معصومین(علیهم‌السلام) از سوی عامه و حکومت‌های وقت، تحت فشارهای شدید (ضغوط)، تهدید، قتل و حبس بودند.

برهانِ قاطع (شمشیر!): عامه گاهی در برابر شیعه استدلال علمی نمی‌کردند، بلکه به قول فخر رازی با «برهانِ قاطع» می‌آمدند؛ اما منظورشان از قاطع، برهان منطقی و «قطع‌آور» نبود، بلکه برهانِ «قطع‌کننده» (شمشیر بُرنده) بود! به کوچک‌ترین بهانه‌ای و با تهمت رافضی بودن، شیعیان را می‌کشتند و اذیت می‌کردند.

صدور تقیه‌ای: در چنین شرایطی، ائمه(علیهم‌السلام) مأمور به تقیه بودند (أُمِروا بمراعاة التقیة) تا جان خود و شیعیان (نفوس محترمه) را حفظ کنند.[22]

لذا گاهی امام(علیه‌السلام) حکمی را موافق با عامه بیان می‌فرمودند تا دفع خطر کنند.

گاهی حتی خودِ راوی تقیه می‌کرد و روایت را به گونه‌ای نقل می‌کرد که موافق آن‌ها باشد.

(نکته): حتی وضع به گونه‌ای بود که اگر یک سنی حرفی می‌زد که بوی تشیع می‌داد، جانِ او هم در خطر بود؛ چه رسد به شیعیان.[23]

نتیجه: ائمه(علیهم‌السلام) «مخالفت عامه» را یکی از مرجحات قرار دادند تا ما بتوانیم تشخیص دهیم:

کدام روایت برای «بیان حکم واقعی» صادر شده است (آنکه مخالف آن‌هاست و خطر داشته).

و کدام روایت برای «تقیه» صادر شده است (آنکه موافق آن‌هاست و امن بوده).

بنابراین، «رشد در خلاف آن‌هاست» یعنی راه نجات و رسیدن به واقع، در کنار گذاشتنِ روایاتی است که بوی ترس و تقیه می‌دهند.

مرجح سوم: ترجیح به شهرت

پس از بررسی دو مرجح «موافقت کتاب و سنت» و «مخالفت عامه»، اکنون به سومین مرجح مورد قبول می‌رسیم که عبارت است از «شهرت». در این بخش، روایاتی که بر لزوم اخذ به مشهور دلالت دارند را بررسی خواهیم کرد.

روایات وارد شده در ترجیح به شهرت

مهم‌ترین و اصلی‌ترین دلیل در این باب، روایت معروف عمر بن حنظله است.

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

در این روایت شریف، امام صادق(علیه‌السلام) پس از آنکه دستور به ترجیح بر اساس «صفات قاضی» (اعدل، افقه، اصدق و…) دادند، در مرحله بعد به سراغ ترجیح بر اساس «شهرت» می‌روند.

متن روایت:

في الكافي بالسند الذي تقدّم:... قَالَ [عمر بن حنظلة]: «قُلْتُ: فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ‌ مَرْضِيَّانِ‌ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَايُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الْآخَرِ. قَالَ: فَقَالَ(علیه‌السلام): يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ، وَ إِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ عِلْمُهُ إِلَى اللَّهِ وَ إِلَى رَسُولِهِ، قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله): حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَايَعْلَمُ...»[24] .

تحلیل و بررسی دلالت روایت

در استدلال به این روایت برای اثبات حجیت شهرت، باید روی چند نکته کلیدی تمرکز کنیم:

۱. معنای «المُجمَع علیه»:

آیا منظور از «مجمع علیه» در این روایت، اجماع اصولی (اتفاقِ کلِ فقها) است که در اصول و فقه بحث می‌کنیم؟ پاسخ: خیر، چنین نیست.

قرینه مقابله: در خودِ روایت، امام(علیه‌السلام) در مقابلِ «مجمع علیه»، واژه «شاذ» را قرار داده‌اند و بلافاصله آن را تفسیر کرده‌اند به: «الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ».

وقتی نقطه مقابلِ یک چیز، «غیر مشهور» باشد، معلوم می‌شود که خودِ آن چیز، «مشهور» است.

بنابراین «مجمع علیه» در اینجا به معنای روایتی است که نزد اصحاب شهرت دارد و مورد قبول عامه اصحاب است، نه اینکه تک‌تک افراد بر آن اتفاق نظر داشته باشند (چون در مقابلش روایت شاذ وجود دارد).

تعلیل امام(علیه‌السلام):

حضرت علتِ ترجیحِ مشهور را این‌گونه بیان می‌فرمایند: «فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيهِ». یعنی روایتی که مشهور است، شک و ریبی در صدور یا صحت آن نیست (یا لااقل شکش کمتر است و به اطمینان نزدیک‌تر است).[25]

نوع شهرت (فتوایی، روایی یا عملی؟):

این مهم‌ترین بحث در فهم روایت است. وقتی می‌گوییم شهرت حجت است، کدام شهرت منظور است؟

احتمال اول: شهرت فتوایی

یعنی فتوای فقها (بدون استناد به روایت خاص) مشهور باشد.

نقد: این احتمال بعید است؛ زیرا تعبیر روایت «مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا» است. بحث بر سرِ روایتی است که نقل می‌کنند، نه صرفِ فتوا.

احتمال دوم: شهرت روایی

یعنی نقلِ روایت در کتب حدیثی زیاد باشد و راویان متعددی آن را نقل کرده باشند.

شاهد: ظاهر عبارت «رِوَايَتِهِمْ عَنَّا» با این معنا سازگار است.

احتمال سوم: شهرت عملی

یعنی اصحاب و فقها عملاً به آن روایت استناد کرده و بر طبق آن حکم داده باشند.

شاهد: تعبیر «الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ» نشان می‌دهد که این روایت مورد پذیرش و عمل اصحاب واقع شده است.

نکته دقیق: تعبیر «مجمع علیه من اصحابک» ظهور در این دارد که اصحاب آن را پذیرفته‌اند (تلقی به قبول). این پذیرش، فراتر از صرفِ نقل است و بوی «شهرت عملی» می‌دهد. یعنی اصحاب عملاً به آن اعتماد کرده‌اند. ان‌شاءالله در جلسه آینده به تفصیل بررسی خواهیم کرد که آیا مراد صرفاً شهرت روایی است یا شهرت عملی هم مد نظر است و جایگاه هر کدام چیست.

[1] الوسائل، ج‌27، ص119، الباب9من أبواب صفات القاضي و ما یقضي به، ح34.

[2] رجال النجاشي، ص335.

[3] هنا بحثان:البحث الأول: هل یتعین المراد من «محمد بن عبد الله» أو یكون مشتركاً؟ هنا وجهان:الوجه الأول: إنه مشتركمنتقى الجمان، ج1، ص331: «إن محمد بن عبد الله مشترك الاسم بين جماعة حال أكثرهم مجهول، لا قرينة على تعيين المراد منهم» ؛ ج2، ص114: «محمد بن عبد الله .. اسم مشترك بين جماعة فيهم من هو مجهول الحال فيضعف الطريق بذلك»؛ استقصاء الاعتبار، ج2، ص133: «محمد بن عبد الله مشترك» و راجع أیضاً ذخیرة المعاد، ج1، ق3، ص563 و كتاب الصلاة، الشيخ الأنصاري، ج2، ص579 ؛ كتاب الصلاة، السيد الخوئي، ج4، ص111: «إن محمد بن عبد الله الواقع في سندها مشترك بين جماعة كلهم مجاهيل لم تثبت وثاقتهم»؛ المغنی في الأصول، التعادل و التراجیح، ص131: «مع إضافة عدم تمییز محمد بن عبد الله الراوي عن الإمام الرضا(علیه‌السلام)».الوجه الثاني: المراد منه متعین و هنا أمران: الأمر الأول: بناء على عدم الاشتراك هل یكون ثقة أو لا؟ هنا قولان:القول الأول: هو مجهول في مجمع الفائدة، ج3، ص282؛ و مدارك الأحكام، ج4، ص321؛ و ذخیرة المعاد، ج1، ق2، ص394؛ و ملاذ الأخیار، ج7، ص383؛ و ج8، ص415؛ و مرآة العقول، ج13، ص129 و ج17، ص133 و 220 و 228 و ج19، ص364؛ و الحدائق الناضرة، ج11، ص109؛ غنائم الایام، ج3، ص139؛ و كتاب الحج، السيد محمود الشاهرودي(قدس‌سره)، ج1، ص294؛ و فقه الصادق(علیه‌السلام)، ج9، ص241.و صرّح عدّة من الأعلام بأنه لم یثبت وثاقته:مجمع الفائدة، ج6، ص85: «إن محمداً غير موثق في كتاب ابن داود و غير ظاهر في الخلاصة».موسوعة المحقق الخوئي(قدس‌سره)، ج26، ص261: «عدّه الشيخ من أصحاب الرضا(علیه‌السلام) و زيدت كلمة ثقة في النسخة المطبوعة و بقية النسخ خالية عنها و كل من نقل عن الشيخ كالقهبائي و غيره لم يذكروا التوثيق و النسخة المطبوعة لم تثبت صحّتها فوثاقة الرجل غير ثابتة».القول الثاني: هو ثقةجامع المدارك، ج5، ص232: «صحيح محمد بن عبد الله على الظاهر».الأمر الثاني: بناء على عدم الاشتراك من المراد منه؟ ذكروا فيه رأیین: الرأي الأول: هو القمي الأشعري: قال الشیخ جواد التبریزي(قدس‌سره): «المراد منه محمد بن عبد الله الأشعري القمي و یعبّر عنه بمحمد بن عبد الله القمي و محمد بن عبد الله بن عیسی الأشعري القمي، و یدلّ على ذلك ما رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر و محمد بن الحسن الأشعري عن محمد بن عبد الله الأشعري عن الرضا(علیه‌السلام) كما في التهذیب7 الرقم 1094. و ما وقع في بعض السند: محمد بن أحمد بن عبد الله لاینافي ذلك» راجع الموسوعة الرجالیة، القسم الأول، ج5، ص42؛ ملاذ الأخیار، ج7، ص383؛ النجعة في شرح اللمعة، ج6، ص143 – 144؛ موسوعة المحقق الخوئي(قدس‌سره) (الحج)، ج26، ص261.عدّه المحقق النوري(قدس‌سره) من الممدوحین و الثقات في خاتمة مستدرك الوسائل، ج‌9، ص67، و ص71؛ فقه الحج، الشيخ لطف الله الصافي(قدس‌سره)، ج1 - ص386 – 387.الرأي الثاني: هو محمد بن عبد الله بن زرارة مصابیح الظلام، ج8، ص310: «إنّ محمّد بن عبد اللَّه الظاهر أنّه ابن عبد اللَّه بن زرارة، و هو ثقة أو كالثقة».و يلاحظ أنه لایروي عن الرضا(علیه‌السلام) و یروي عن أحمد بن محمد بن أبي نصر لا العكس. راجع الموسوعة الرجالیة، القسم الثاني، ج10، ص107-110 و محمد بن عبد الله الذي یروي عنه البزنطي كثیراً لم یصرح في موضع أنه محمد بن عبد الله بن زرارة. تحقیق في إثبات أن المراد منه محمد بن عبد الله الأشعري القميروی عن محمد بن عبد الله مطلقاً عن الرضا(علیه‌السلام) رواة ثلاثة: أحمد بن محمد بن أبي نصر و أحمد بن محمد بن عیسی و صفوان بن یحییالراوي الأول: أحمد بن محمد بن أبي نصر روی عنه سبعة أحادیث: ففي الكافي، ج3، ص42 ج4، ص260، و ص308، و ج5، ص276 و التهذیب، ج3، ص246، و ج6، ص161، و ج7، ص450، و منه یظهر المناقشة في ما أفاده البعض كما في مرآة العقول، ج17، ص220: «توسطه بين أبي نصر و بينه(علیه‌السلام) غير معهود»، الرسائل الفقهية، الخاجوئي، ج1، ص232.الراوي الثاني: أحمد بن محمد بن عیسی روی عن محمد بن عبد الله و عبد الله بن المغیرة حدیثین في التهذیب، ج3، ص9، و التهذیب، ج9، ص29.الراوي الثالث: صفوان روی عنه حدیثاً واحداً في التهذیب، ج3، ص282.و روی محمد بن عبد الله عن الرضا(علیه‌السلام) مقیداً بخمسة عناوین:العنوان الأول: محمد بن عبد الله القمي روی عنه أحمد بن محمد بن أبي نصر في الكافي، ج4، ص313 و التهذیب، ج5، ص415.العنوان الثاني: محمد بن عبد الله الأشعري روی عنه أحمد بن محمد بن أبي نصر و محمد بن الحسن الأشعري في التهذیب، ج7، ص253، و روی عنه محمد بن إسماعیل بن بزیع في الفقیه، ج3، ص301، و روی عنه عبد الله بن المغیرة في الكافي، ج5، ص142 و التهذیب، ج6، ص378.العنوان الثالث: محمد بن عبد الله الصیقل أو ابن الصیقل روی عنه حمدان بن النضر في الكافي، ج4، ص149 و التهذیب، ج4، ص304 . العنوان الرابع: محمد بن عبد الله بن مروان روی عنه علي بن مهزیار في التهذیب، ج5، ص453 «رأیت یونس بمنى یسأل أبا الحسن(علیه‌السلام)».العنوان الخامس: محمد بن عبد الله الخراساني خادم الرضا(علیه‌السلام)روی عنه محمد بن علي في الكافي، ج1، ص78؛ راجع الموسوعة الرجالیة، ق2، ج10، ص97-118.و تشهد قرائن بكون المراد من محمد بن عبد الله الراوي عن الرضا(علیه‌السلام) بدون أيّ قید واحد و هو محمد بن عبد الله القمي الأشعري و تلك القرائن:1) الظاهر أن عدم تقییده لشهرته عند الرواة و عدم الحاجة إلى التقیید.2) إن المراد من محمد بن عبد الله الذي روی عنه البزنطي و محمد بن عبد الله الذي روی عنه أحمد بن محمد بن عیسی واحد لأن المتن واحد. الكافي، ج3، ص42 و التهذیب، ج3، ص9.3) روی البزنطي عن محمد بن عبد الله مقیداً حدیثین: أحدهما عن محمد بن عبد الله القمي و الآخر عن محمد بن عبد الله الأشعري.4) إن الحدیث الأول الذي رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر عن محمد بن عبد الله رواه أحمد بن محمد بن عیسی عن محمد بن عبد الله و عبد الله بن المغیرة.و الحدیث الآخر الذي رواه أحمد بن محمد بن عیسی رواه أیضاً عن محمد بن عبد الله و عبد الله بن المغیرة.و الحدیث الثاني الذي رواه أحمد بن محمد بن أبي نصر عن محمد بن عبد الله رواه في الكافي، ج5، ص22 عن صفوان عن عبد الله بن المغیرة «قال: قال محمد بن عبد الله للرضا(علیه‌السلام) و أنا أسمع».5) روی عبد الله بن المغیرة سؤال محمد بن عبد الله القمي عن أبي الحسن(علیه‌السلام) و جواب الإمام(علیه‌السلام) في الكافي، ج‌5، ص142، و رواه في التهذيب، ج‌6، ص378.تتمّة فيها نكتتان:النكتة الأولى: الرواة باسم محمد بن عبد الله كثیرون و للاطّلاع على الذین وردت روایتهم في الكتب الأربعة راجع الموسوعة الرجالیة، القسم الثاني، ج10، ص461 - 462.النكتة الثانیة: الروایة الرابعة التي رواها أحمد بن محمد بن أبي نصر عن محمد بن عبد الله رواها في التهذیب، ج7، ص141 عن أحمد بن محمد بن أبي نصر عن محمد بن أحمد بن عبد الله.قال في معجم رجال الحديث، ج16، ص9: «كذا في هذه الطبعة و الوافي أيضاً، و لكن في الطبعة القديمة، و النسخة المخطوطة: محمد بن عبيد الله، بدل محمد بن أحمد بن عبد الله، و في الكافي ... محمد بن عبد الله، و الظاهر صحة ما في الكافي الموافق للوسائل، لكثرة رواية أحمد بن محمد بن أبي نصر عن محمد بن عبد الله».و لیس في الكتب الأربعة روایة عن «محمد بن أحمد بن عبد الله» غیر هذه الروایة راجع الموسوعة الرجالیة، القسم الثاني، ج9، ص109.و ما أفاده المحقق الخوئي(قدس‌سره) هو الصواب و منه یظهر المناقشة في ما ذكره في مفتاح الكرامة، ج19، ص47 قال: «الظاهر أنّه ابن مهران بن خانبة الثقة، فيكون الحديث صحيحاً».

[4] المغني في الأصول، التعادل و التراجیح، ص131: «و أما من حیث الدلالة فقد ذكرت معیارین: أحدهما من جهة الأخذ فالمعیار ما خالف العامة، أي آراءهم، و الآخر من جهة الترك فالمعیار موافقة أخبارهم، و بین آراءهم و أخبارهم عموم و خصوص من وجه».

[5] في نسخة الوسائل «الحسين بن السرّي» و قال المحقق السيستاني: «تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج1، ص342: «الحسن بن السری لا الحسین كما في الوسائل فإنه غیر صحیح اذ لا اثر له في الرجال و یونس ینقل كثیرا عن الحسن».قال النجاشي في الفهرست، ص47: «الحسن بن السري، الكاتب الكرخي و أخوه علي رويا عن أبي عبد الله(علیه‌السلام)، له كتاب رواه عنه الحسن بن محبوب ...».و قال الشيخ في الفهرست، ص128: «الحسن بن السري الكاتب، له كتاب رويناه ... عن الحسن بن محبوب، عن الحسن بن السري» و عدّه في رجاله في أصحاب الباقر(علیه‌السلام) و في أصحاب الصادق(علیه‌السلام) مرة قائلاً: الحسن بن السري العبدي الأنباري يعرف بالكاتب و أخرى قائلاً: الحسن بن السري الكرخي.هل المسمّی بالحسن بن السري واحد أو متعدد؟ ظاهر المحقق النوري في خاتمة المستدرك تعدّد العبدي الأنباري و الكرخي حیث عدّ الثاني من الأجلاء في عدّة مواضع و عدّ الأول من الثقات و الممدوحین في الفائدة العاشرة من خاتمة مستدرك الوسائل قال في ج‌7، ص248.و صرّح المحقق الخوئي^). باتحادهما معجم رجال الحدیث، ج5، ص331: «صريح كلام النجاشي، أن من يعرف بالكاتب هو الكرخي، إذن يحتمل ذكر الشيخ له في رجاله متعدداً على أنه كان يحتمل تعددهما و لم يكن جازماً بالاتحاد، و ليس صريحاً في الشهادة بالتعدد لتعارض شهادة النجاشي بالاتحاد و قد ذكر في أصحاب الصادق(علیه‌السلام)، علي بن السري الكرخي و علي ابن السري العبدي الكوفي و علي بن السري الكوفي و لايشك المتأمل في أنه - قدّس الله نفسه- حيث ذكر عناوين ثلاثة للحسن، في الفهرست و الرجال، و كان من الظاهر أن الحسن بن السري كان له أخ يسمى بعلي، فذكر علياً بالعناوين الثلاثة، و إلا فمن البعيد جدّاً أن يكون الحسن بن السري اثنين، و كان لكلّ منهما أخ يسمّى بعلي، و على ما ذكرناه فالرجل واحد كما هو صريح النجاشي. نعم يبقى الكلام في أن الأنبار من الكوفة و الكرخ من بغداد أو من سامراء فكيف يمكن أن يكون الأنباري كرخياً، و لكنه يندفع بأنه يمكن أن يكون شخص واحد كوفياً بحسب أصله و كرخياً باعتبار مسكنه و وطنه الاتخاذي أو بالعكس»

[6] الوسائل، ج‌27، ص118، الباب9من أبواب صفات القاضي و ما یقضي به، ح30.

[7] . المغني في الأصول، التعادل و التراجیح، ص132: «و دلالتها تامّة».

[8] و يظهر من الوحيد البهبهاني في فوائده الرجالية المطبوعة ضمن رجال الخاقاني في ج3، ص47: «و إذا كان الجليل ممن يطعن على الرجال في الرواية عن المجاهيل و نظائرها، فربما يشير روايته عنه إلى الوثاقة».

[9] وقع الكلام أيضاً بالنسبة إلى الحسن بن السري فهل هو ثقة أم لا؟ نذكر هنا أموراً:الأول: توثیق العلامة و ابن داود في خلاصة الأقوال، ص42 و رجال ابن داود، ص107.الثاني: توثیق النجاشيفي معجم رجال الحدیث: «إن العلامة وثق الرجل صريحاً ... و كذلك ابن داود ناسباً توثيقه إلى النجاشي و ظاهر الميرزا الأسترآبادي اشتمال نسخة النجاشي التي كانت عنده على التوثيق أيضا، حيث إنه بعد نقله كلام العلامة المشتمل على التوثيق قال: و زاد النجاشي: له كتاب، و نقل الحائري عن حاشية كبيرة للميرزا التصريح بسقوط التوثيق عن كثير من نسخ النجاشي. و نسب الشيخ الحر توثيقه إلى النجاشي و العلامة، إلا أن الذي يوقفنا عن توثيق الرجل هو أن السيد التفريشي، ذكر في ترجمة الحسن أنه لم يجد التوثيق في غير كتابيهما (العلامة و ابن داود)، و ذكر في ترجمة علي بن السري الكرخي أن النسخ الأربع من النجاشي التي كانت عنده، كلّها خالية عن التوثيق. و كذلك: يظهر من المجلسي، في الوجيزة، أن نسخته كانت خالية عن التوثيق، حيث قال: الحسن بن السري مجهول، و وثقه العلامة، و على ذلك فالنسخ متعارضة و لايمكننا الحكم بصحة واحدة منها فيكون توثيق النجاشي مشكوكاً فيه».تهذيب المقال، ج2، ص80: «النسخ حتى المقروءة على الأكابر التي عليها خط ابن إدريس و ابن معد و السيد عبد الكريم بن طاووس، بل و ما قوبلت مع نسخ كثيرة: منها نسخة الأصل للماتن(قدس‌سره)، خالية عن التوثيق و قد اعترف بذلك جماعة فالاعتماد عليه كما ترى».الأمر الثالث: توثیق المتأخرین عن العلامة و ابن داودفي مستدركات علم رجال الحديث، ج2، ص394 : «قال الشيخ الحر(قدس‌سره) في آخر الوسائل: الحسن بن السري الكرخي، ثقة قاله النجاشي و العلامة ... و عن الطريحي في مشتركاته توثيقه، و استظهر المامقاني وثاقته»قال في ملاذ الاخیار، ج16، ص268: «صحیح أو مجهول» و عدّ حدیثه في مرآة العقول، ج2، ص61 و ج12، ص581 و ج20، ص83 مجهولاً كالصحیح، و في ملاذ الاخیار، ج16، ص52 صحیحاً علی الظاهر، و في ملاذ الاخیار، ج4، ص392 صحیحاًو عدّه من الأجلاء في خاتمة المستدرك، ج4، ص209 و من أضراب أصحاب الإجماع من الأعاظم و الثقات في ج5، ص53 و من أضراب أصحاب الإجماع من الأجلاء في ج5، ص440.الأمر الرابع: روایة الأجلاء عنهفي معجم رجال الحدیث: «وقع بعنوان الحسن بن السري في إسناد جملة من الروايات تبلغ خمسة عشر موضعاً، فقد روى عن ... و روى عنه ابن محبوب .. و أبان بن عثمان، و إبراهيم بن إسحاق، و جعفر بن بشير، و زرارة، و عبد الله بن مسكان، و علي بن الحكم، و محمد ابن سنان، و يونس بن عبد الرحمان، و البرقي»الأمر الخامس:في معجم رجال الحدیث: «إن في ... بصائر الدرجات، روايتين تدلّان على ردّه كلام الصادق(علیه‌السلام) مراراً، فكان الصادق(علیه‌السلام) يقول: هو كذا، و يقول الحسن: ليس هو كذا! و لكن الروايتين لضعف سندهما بعدة مجاهيل لايمكن الاعتماد عليهما، و لو كانتا صحيحتي السند لَدلّتا على قلّة حياء الرجل، زائداً على فسقه».و أجاب عن هذا في تهذيب المقال، ج2، ص80: «الخبر قاصر: دلالة على الذم فإن إنكاره قبل معرفته بأن الإمام(علیه‌السلام) يعلم الغيب لايوجب ذمّه بنحوٍ يوجب سقوط روايته عن الاعتبار، و سنداً بإسماعيل و سعيد المهملين في الرجال».مستدركات علم رجال الحدیث: «و يمكن أن يقال عند الدقة أن ذيل كلام الإمام له يدلّ على أنه من الشيعة، و أنه يعتقد أنه حجة الله على خلقه، و الظاهر أن هذا الأمر الذي ردّه كان من الموضوعات العرفية التي زعم أنه لايجب على الإمام معرفته بزعمه، فذكره بأن من يكون حجة الله لايخفى عليه شيء، فتفيد هذه الرواية ضعف عقيدته».

[10] تهذيب الأحكام، ج‌8، ص98، كتاب الطلاق، باب الخلع و المباراة، ح9؛ الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌3، ص318، كتاب الطلاق، أبواب الطلاق، باب الخلع و المباراة، ح10؛ الوسائل، ج‌22، ص285، الباب3 من كتاب الخلع و المباراة، ح7 و ج‌27، ص123، الباب9من أبواب صفات القاضي و ما یقضي به، ح46.ظاهر ما في الوسائل أن هذا الحدیث رواه الشیخ عن الحسن بن محمد بن سماعة عن الحسن بن أیوب فيشمله إسناد الشیخ إلى ابن سماعة المذكور في مشیخة التهذیب، ففي تهذيب الأحكام، ج10، المشيخة، ص75: «و ما ذكرته في هذا الكتاب عن الحسن بن محمد بن سماعة فقد أخبرني به أحمد بن عبدون عن أبي طالب الأنباري عن حميد بن زياد عن الحسن ابن محمد بن سماعة، و أخبرني أيضاً الشيخ أبو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و أحمد بن عبدون كلّهم عن أبي عبد الله الحسين بن سفيان البزوفري عن حميد ابن زياد عن الحسن بن محمد بن سماعة».و هذا ظاهر الوافية في أصول الفقه، ص326، و جامع أحاديث الشيعة، ج1، ص266، مشايخ الثقات، ص192، مشایخ الحسن بن محمد بن سماعة.و لكن الصواب أن الشیخ رواه عن الحسن بن أیوب لا عن ابن سماعة -ففي التهذیب و الاستبصار أن ابن سماعة استدلّ بما رواه الحسن بن أیوب- فيشمله إسناد الشیخ إلى ابن أیوب المذكور في الفهرست. قال الشیخ في الفهرست: «الحسن بن أیوب له كتاب رویناه بالإسناد الأول عن حمید عن أحمد بن میثم بن أبي نعیم الفضل بن دكین عنه».تهذيب الأحكام، ج‌8، ص97: «... وَ اسْتَدَلَّ أَيْضاً ابْنُ سَمَاعَةَ بِمَا رَوَاهُ الْحَسَنُ بْنُ أَيُّوبَ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ: مَا سَمِعْتَ مِنِّي يُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فِيهِ التَّقِيَّةُ، وَ مَا سَمِعْتَ مِنِّي لَايُشْبِهُ قَوْلَ النَّاسِ فَلَا تَقِيَّةَ فِيهِ». و مثله في الاستبصار، ج‌3، ص318.و هذا ظاهر من بحار الأنوار، ج2، ص252، ح70، و أسانید كتاب التهذیب، ج2، ص260.و هل یروي الحسن بن محمد بن سماعة عن الحسن بن أیوب مباشرة أو لا؟و ذكر الشیخ في موضع، روایة الحسن بن محمد بن سماعة عن جعفر بن محمد بن سماعة عن الحسن بن أیوب تهذيب الأحكام، ج‌7، ص18، كتاب التجارات، باب فضل التجارة و آدابها، ح79 فنقل عنه بالواسطة.و ذكر في موضع آخر روایة الحسن بن محمد بن سماعة عن الحسن بن أیوب مباشرة تهذيب الأحكام، ج‌9، ص362، كتاب المواریث، باب میراث الغرقی و المهدوم علیهم في وقت واحد، ح11«الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا^.» الحدیث.و لكن في أسانید كتاب التهذیب، ج2، ص366 في التعلیقة إلى «الحسن بن أیوب»: «في بعض النسخ: الحسن بن محبوب و هو الصواب (التنقیح، ص131 و یؤكده كثرة روایات الحسن بن محبوب عن العلاء)»، و المراد بالتنقیح كتاب تنقیح أسانید التهذیب تألیف المحقق البروجردي(قدس‌سره) عنی بتصحیحه الحاج میرزا مهدي الصادقي طبع سنة 1369 ش. بقم (راجع لمعرفة الكتاب أكثر أسانید كتاب التهذیب، ج1، ص261)

[11] معجم رجال الحدیث، ج5، ص275: «قال النجاشي: "الحسن بن أيوب، له كتاب أصل ..." و قال الشيخ في الفهرست: " الحسن بن أيوب، له كتاب» إلخالأقوال في الحسن بن أیوب ثلاثة:الأول: هو مجهول و حدیثه ضعیفروضة المتقين، ج‌9، ص142؛ و في البلغة: «له أصل و قد يستفاد منه مدحه لكنّه غير صريح فيه و لذا تركنا التعرّض له يعنى لم نجعله من الممدوحين». فقه الصادق، ج24، ص20. الثاني: هو ممدوح و حدیثه حسنتعلیقة الوحید على منهج المقال -قال بعد ذكر كلام البلغة: «و فيه ما أشرنا اليه في الفائدة الثالثة على أنه لا وجه لعدم التعرّض بسبب عدم الصراحة كيف و ربّما كان كثير من الممدوحين لا تصريح بالنسبة إليهم». مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول؛ ج‌10؛ ص123: قال النجاشي له كتاب أصل، و كون كتابه أصلاً عندي مدح عظيم فالخبر حسن موثق‌. الوجیزة، العلامة المجلسي، ص185.في خاتمة المستدرك، ج7، ص245 في ذكر الثقات و الممدوحين الذين فاتت أسماؤهم عن صاحب الوسائل.الثالث: هو ثقةمعجم رجال الحديث، ج5، ص275 – 276 للرواية عنه في تفسير القمي: سورة الجاثية، في تفسير قوله تعالى: (هَذَا كِتَابُنَا يَنطِقُ عَلَيكُم بِالحَقِّ) و قد كان يرى ذلك من أمارات التوثيق.و كلام بعض الأعلام مردّد بین القول بكونه ثقة و القول بكونه ممدوحاً و عدّ الحدیث الحسن فوق الموثق.و في التحفة السنية في شرح النخبة المحسنية ( مخطوط)، السيد عبد الله الجزائري(قدس‌سره)، ص15؛ و المحكم في أصول الفقه، ج6، ص186 جعلا هذا الحديث موثقاً.تتمّة رجالیة في مدلول «له أصل» الأقوال في المسألة أربعة:الأول: إن كون الرجل صاحب أصل یفيد الوثاقة كما في الرسائل الرجالیة لأبي المعالي الكرباسي، ج4، ص117.الثاني: یفيد الحسن المصطلح في الفوائد الرجالیة للوحید البهبهانی، ص32. و في الرسائل الرجالیة أوضحه: «أي الحُسْن بالمعنى الأخصّ، أعني المدح مع الإيمان».و حمل في منتهی المقال، ج1، ص66 الحسن في هذا القول على الحسن بالمعنی الأعم.مناقشة في هذا القول:في الفوائد الرجالیة، ص35: «و عندي فيه تأمل لأن كثيراً من مصنّفي أصحابنا و أصحاب الأصول ينتحلون المذاهب الفاسدة و إن كانت كتبهم معتمدة على ما صرّح به في أول الفهرست». و لكن وجه هذا القول بأن: «المفيد رحمه الله في مقام مدح جماعة في رسالته في الرد على الصدوق قال: و هم أصحاب الأصول المدوّنة». إلّا أنه تأمل فيه أيضاً.الثالث: یفيد الحسن بالمعنی الأعمّفي الفوائد الرجالیة: «و الظاهر أن كون الرجل صاحب أصل يفيد حسناً لا الحسن الاصطلاحي، و كذا كونه كثير التصنيف و كذا جيّد التصنيف و أمثال ذلك بل كونه ذا كتاب أيضاً يشير إلى حسن ما و لعلّ ذلك مرادهم مما ذكروا و سيجيء عن البلغة في الحسن بن أيوب أن كون الرجل صاحب الأصل يستفاد منه مدح».في منتهی المقال، ج1، ص66؛ الرسائل الرجالية، ج4، ص119.الرابع: لایفيد الوثاقة و لا الحسن مطلقاًفي الرسائل الرجالیة: «و ظاهر بعض عدم إفادة شيء بل ظاهره كون هذا مذهب الأكثر».

[12] الحسن بن أیوب من رجال القسم الثاني من تفسیر القمي ففي تفسير القمي، ج‌2، ص295: «حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ هَمَّامٍ قَالَ: حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ الْفَزَارِيُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ اللُّؤْلُؤِيِّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ أَيُّوبَ ... ».و محمد بن همام الإسكافي المتوفي 336 لیس من شیوخ عليّ بن ابراهیم القميفي حیاة سید الطائفة، ص325 عند ذكر عليّ بن إبراهیم: «لم أظفر بتاریخ ولادته و لا وفاته غیر أن في بعض الأسانید ما یدلّ على أنه كان حیّاً في سنة 307 و وفاة طبقته كانت في حدود 310».

[13] في وثاقة رجال تفسیر عليّ بن إبراهیم أقوال أربعة:القول الأول: وثاقة جمیع رجال هذا التفسیر ذهب إلیه المحقق الخوئي قال في معجم رجال الحدیث، ج1، ص44: «إنّا نحكم بوثاقة جمیع مشایخ عليّ بن إبراهیم الذین روی عنهم في تفسیره مع انتهاء السند إلى أحد المعصومین⁽ ... بل استفاد صاحب الوسائل أن كلّ من وقع في أسناد روایات تفسیر عليّ بن ابراهیم المنتهیة إلى المعصومین^(. قد شهد عليّ بن إبراهیم بوثاقته ... أقول: إن ما استفاده في محلّه».القول الثاني: وثاقة جمیع رجال هذا التفسیر في الأحادیث التي رواها عليّ بن إبراهیم عن مشایخه.القول الثالث: وثاقة مشایخ عليّ بن إبراهیم في هذا التفسیرو في ج4، ص33: «عدّ المشهور حدیثه [أي إبراهیم بن هاشم] حسناً و صرّح جمع من المحققین بوثاقته و هو الحقّ لأمور: ... و الأصحّ عندي أنه ثقة صحیح الحدیث لوجوه: الأول ما ذكره ولده الثقة الثبت في خطبة تفسیره ...». و راجع خاتمة المستدرك، ج7، ص109.القول الرابع: عدم ثبوت وثاقة رجال هذا التفسیر مطلقاًو في ج2، ص138: «إن هذه المجموعة لیست كتاب تفسیر القرآن لعليّ بن إبراهیم بلا زیادة و لا نقیصة و لا تغییر و لا تبدیل بل هي مؤلف آخر لمؤلف آخر فهو یشبه إلى حد ما كتاب ابن العتائقي الحلي الذي اختصر فيه تفسیر عليّ بن إبراهیم و أضاف علیه بعض ما رآه مناسباً»

[14] معجم رجال الحديث، ج12، ص52 – 53: «قال النجاشي: عبيد بن زرارة بن أعين الشيباني: روى عن أبي عبد الله(علیه‌السلام)، ثقة، عين، لا لبس فيه و لا شك، له كتاب يرويه جماعة عنه ... و عدّه الشيخ المفيد(قدس‌سره) في رسالته العددية من الرؤساء الأعلام، المأخوذ منهم الحلال و الحرام، و الذين لايطعن عليهم، و لا طريق إلى ذمّ واحدٍ منهم».و عدّه من الأجلاء في خاتمة المستدرك، ج4، ص271 و 443 و عدّ روایته عن محمد بن مارد التمیمي أمارة وثاقته في ج9، ص92.

[15] قال النجاشي في رجاله، ص40: «الحسن بن محمد بن سماعة أبو محمد الكندي الصيرفي من شيوخ الواقفة كثير الحديث فقيه ثقة و كان‌ يعاند في الوقف و يتعصّب».وقال الشيخ(قدس‌سره) في الفهرست ص133: «الحسن بن محمد بن سماعة الكوفي: واقفي المذهب إلا أنه جيّد التصانيف نقيّ الفقه حسن الانتقاء [الانتقاد] و له ثلاثون كتاباً ...». و راجع معجم رجال الحديث، ج6، ص126-128.و قد وصفه النجاشي بـ «الثقة» و للأعلام فيه قولان لاختلافهم في حجیة الخبر الموثق:القول الأول: هو ضعیف كما في غایة المراد، ج2، ص40 و رسائل الشهید الثاني، ج1، ص459، و صرّح بعض الأعلام أن ضعفه لوقفه كما في التنقیح الرائع، ج2، ص110 و مسالك الأفهام، ج13، ص205 و جامع المدارك، ج5، ص271.القول الثاني: هو معتبر لأنه موثق كما في حاشیة المكاسب، المحقق الإصفهاني، ج3، ص59 و مستمسك العروة، ج12، ص358 .و في وجه ذلك قال في رياض المسائل، ج12، ص370: «لأنّ وقفه لايمنع عن العمل بروايته على الأظهر الأشهر بعد وثاقته، كما صرّح به العلاّمة و النجاشي و غيرهما ...» و بمثله قال في الشرح الصغير في شرح المختصر النافع، ج3، ص157.و عدّه من الأجلاء في خاتمة المستدرك، ج4، ص273، و ج7، ص393 و ج8، ص232، و من عیون الطائفة في ج5، ص356، و عدّ في ج7، ص322 روایته عن حمید بن شعیب الكوفي من أمارات الحسن و كذا روایته عن خلاد بن خالد في ج7، ص352، و روایته عن عقبة بن جعفر في ج8، ص203، و روایته عن علي بن رباط في ج8، ص217، و روایته عن علي بن میمون في ج8، ص238 و روایته عن المثنی بن الولید في ج8، ص339، و روایته عن معن بن عبد السلام في ج9، ص134.و قال بعض بوثاقة مشایخ ابن سماعة: ففي حاشية المكاسب، المحقق الإصفهاني، ج3، ص59: «إنهم ذكروا في الحسن بن محمد بن سماعة أنه نقي الفقه حسن الانتقاد، فيستظهر منه أنه متجنب عن الرواية عن الضعفاء و المجهولين، و اقتصاره على الرواية عن المقبولين». و راجع منهاج الفقاهة، ج4، ص361.مشایخ الثقات، الحلقة الثانیة، ص187: «مشایخ الحسن بن محمد بن مساعة و تصحیح مراسیله» ثم ذكر مشایخه و هم 71 راویاً في ص190-199 ثم قال: «انتهینا إلى هنا من تسجیل مشایخ ابن سماعة عن الوسائل و فهرسي الشیخ و النجاشی و فيهم 47 نفراً ثقات ... و لیس في البقیة من ثبت ضعفه بدلیل صحیح و إنما هم محتمل الوثاقة و الاعتبار ...».

[16] الكافي، ج‌1، ص8؛ الوسائل، ج‌27، ص112، الباب9 من أبواب صفات القاضي و ما یقضي به، ح19.

[17] أجود التقریرات، ج3، ص443: «أما تضعيف الرواية فليس في محلّه بعد ورودها في كتاب الكافي فإن المناقشة في اخبار الكتب الأربعة لا سيما الكافي منها بعد كونها متلقاة بالقبول بين الأصحاب ساقطة من أصلها».

[18] استنبط الأعلام من هذه الروایات أربعة آراء في الحمل على التقیة من حیث موافقة العامة:الرأی الأول: عدم اشتراط وجود قائل من العامةالحدائق الناضرة، ج1، ص5: «حيث إن أصحابنا رضوان الله عليهم خصّوا الحمل على التقية بوجود قائل من العامة، و هو خلاف ما أدّى إليه الفهم الكليل و الفكر العليل من أخبارهم صلوات الله عليهم، رأينا أن نبسط الكلام بنقل جملة من الأخبار الدالة على ذلك، لئلا يحملنا الناظر على مخالفة الأصحاب من غير دليل، و ينسبنا إلى الضلال و التضليل».ذكر المحقق البحراني أنه لايشترط عندنا في الحمل على التقية وجود القائل بذلك من العامة في مواضع كثیرة من كتابه راجع الحدائق الناضرة، ج2، ص111 و ج3، ص145 و ج5، ص230 و ج12، ص88 و غیرها.و ردّ هذا القول أو استبعده أكثر العلماء:مصباح المنهاج، الطهارة، ج3، ص99: «و أما الحمل على التقية، فهو موقوف على وجود قول للعامة بناقضيته، و لم أعثر على من نقله من أصحابنا عنهم»؛ مستمسك العروة، ج11، ص227: «و أما التقية في بيان المعصوم(علیه‌السلام): فيتوقف إما على وجود الأقوال المختلفة المذكورة عند المخالفين، أو الاجتزاء بإيقاع الخلاف في الحمل على التقية و كلاهما بعيد جدّاً عن مفاد النصوص».و ذكر القاء الخلاف وجهاً لهذا القول المحقق الرشتي في بدائع الأفكار قال في ص446: «الثالث نقل عن صاحب الحدائق عدم اشتراط الحمل على التقية بموافقة العامة و أنكره بعض الأساطين و ربّما انتصر له بأن غرضه ليس حمل الخبر على التقية مع مخالفتها بمقالهم، كيف و هو غير معقول بل هو أنّ اختلاف الأخبار قد يستند إلى غير التقية كما دلّ عليه غير واحد من الأخبار معلَّلاً بأنّا ألقينا الخلاف بينكم لأنّه أبقى لكم» و سیأتي ذكر بعض من قال بعدم لزوم الحمل على التقیة في الترجیح بمخالفة العامة.و المستفاد من بعض الأعلام كفایة احتمال وجود قائل من العامة:ملاذ الأخيار، ج‌1، ص216: «يمكن حمله على التقية، بأن كان هذا القول فيهم ثم ترك‌» و راجع أیضاً ملاذ الأخيار، ج‌1، ص93.المناهل، ص82: «هذا إذا كان النظر في الحمل على التقية إلى الأقوال الظاهرة المعروفة و لو بنى على الاحتمال فهو قائم في حديث الثلاثة عشر أيضاً بل هو فيه أولى من جهة الراوي و المروي عنه معاً.الرأي الثاني: الحمل على التقیة عند موافقة فقهاء العامة و أقوال الأعلام في ذلك مختلفة:القول الأول: كفایة قول بعض العامةموسوعة المحقق الخوئي(قدس‌سره)، ج29، ص283: «يكفي في الحمل على التقية موافقة الرواية لمذهب بعض العامة»دلیل على هذا القول:فرائد الأصول، ج4، ص134: «ربما يستفاد من قول السائل في المقبولة: " قلت: يا سيدي، هما معاً موافقان للعامة" : أن المراد ب‌ما وافق العامة أو خالفهم في المرجح السابق يعمّ ما وافق البعض أو خالفه»ردّ هذا الدلیل:فرائد الأصول، ج4، ص134: «يرده أن ظهور الفقرة الأولى في اعتبار الكلّ أقوى من ظهور هذه الفقرة في كفاية موافقة البعض، فيحمل على إرادة صورة عدم وجود هذا المرجح في شيء منهما و تساويهما من هذه الجهة، لا صورة وجود هذا المرجح في كليهما و تكافئهما من هذه الجهة. و كيف كان، فلو كان كل واحد موافقاً لبعضهم مخالفاً لآخرين منهم، وجب الرجوع إلى ما يرجح في النظر ملاحظة التقية منه».و لم یقبل كثیر من الفقهاء القول الأول:جواهر الكلام، ج9، ص362 – 363: «إن احتمال مراعاة التقية في المقام في غاية الضعف، لأنه إنما نقل عن الشافعي منهم محتجّاً بفعل ابن عمر»؛ تقرير بحث السيد البروجردي، ج2، ص314: «فيه عدم القول في ذلك بالنسبة إلى المغرب إلَّا عن مالك كما سمعت من الشيخ⁾ في الخلاف ... فلايمكن حملها على التقيّة بالنسبة إليهما معاً»؛ تعلیقة المحقق الشعراني على الوافي، ج12، ص477: «مفاد الحديث موافق لمذهب مالك و حمله على التقية بعيد جدّاً»؛ الخمس، الشيخ مرتضى الحائري، ص267: «صرف الموافقة للعامة لايوجب الحمل عليها [أي على التقیة] ... فكيف يتّقى من بعض و لايتّقى من الآخر»؛ تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص124: «ما هو المتعارف في الكتب الفقهیة من حمل بعض روایات الإمامین الباقر و الصادق على التقیة لمجرد موافقتهما لفتوی أو رأي من آراء العامة بإطلاقه غیر صحیح كما لو وافق رأي الشافعي ...أو مع مالك».القول الثاني: اشتراط كونه مذهب من عاصر الإمام(علیه‌السلام)ملاذ الأخيار، ج‌1، ص135: «قال الفاضل التستري⁾: ... و في الاستبصار حمله على ... و على التقية، لأنه موافق لمذاهب أكثر العامة و الأخير جيد إن كان هذه المذاهب موجودة في زمانه(علیه‌السلام) انتهى» ؛ مفتاح الكرامة، ج19، ص784 – 785: «الخبران الواردان عن الكاظم(علیه‌السلام) يحملان على تقية من أبي يوسف الّذي هو في زمن الرشيد قاضي بغداد بل من محمّد بن الحسن» إلخ؛ المناهل، ص82: «و أما ثانياً فلما ذكره في المصابيح من أن الحمل على التقية لايستقيم فيما دلّ على الخمسة عشر لوروده عن الباقر و الصادق و زمان الباقر(علیه‌السلام) متقدم على زمان القائلين بالخمسة عشر من فقهاء أهل الخلاف و كذا الصادق(علیه‌السلام) ممن عدا الأوزاعي من المذكورين»؛ جواهر الكلام، ج6، ص9: «أو الحمل على التقية من بعض المخالفين سيما من ربيعة الرأي، إذ هو على ما قيل من فقهاء المدينة و شيوخ مالك و كان في عصر الصادق(علیه‌السلام) فلا غرو أن يتّقى منه» ؛ دراسات في المكاسب المحرمة، ج1، ص265: « قال [الفاضل المامقاني]: إنّ مجرّد كونه مذهب أكثر العامّة لايفيد مع كون الرواية من الإمام الصادق(علیه‌السلام) و كون فتوى أبي‌حنيفة المعاصر له هو الجواز، فخبر الجواز أولى بالحمل على التقّية».و صرّح بعض بلزوم كونه بحیث یتّقی منه فلایصح التقیة ممن عاصر الإمام(علیه‌السلام) و لكن لایكون من فقهاء بلده.المناهل، ص82: «و أما الأوزاعي فربما يتوهم احتمال التقية منه فيما ورد عن الصادق(علیه‌السلام) حيث إنه كان في عصره لكن الذي يظهر من تتبّع الأخبار أن التقية فيما روى عن الصادق و الكاظم إنما كانت من فقهاء الحجاز و العراق دون غيرهم و الأوزاعي هذا كان من فقهاء الشام و لم يكن بحيث يتقى منه».و صرّح بعض باشتراط عدم الخلاف بین العامة في ذلك العصركتاب الزكاة، السيد الخوئي، ج1، ص222: «المسألة عندهم خلافية و هي ذات قولين ... و المذاهب الأربعة و إن لم تكن كلّها مشهورة في زمن الصادقين إلا أنه يعلم من ذلك وجود الخلاف بين العامة آنذاك المانع عن الحمل على التقية كما لايخفى فليتأمل».و في قبال ذلك كلّه حمل كثیر من الفقهاء الروایات على التقیة ممن تأخر عن الإمام المروي عنه(علیه‌السلام).ملاذ الأخيار، ج‌3، ص488: «و ما ورد فيه [أي الحدیث عن أبي جعفر(علیه‌السلام)] منقول عن الشافعي، فيمكن حمله على التقية»؛ مفتاح الكرامة، ج3، ص307: «مع إمكان الحمل [أي حمل روایة أبي الورد عن الباقر(علیه‌السلام)] على التقية لأن بعض الشافعية قال: إذا مضى من الوقت أقل من أداء الفريضة ثم حاضت وجب القضاء، كما لو أدركت من آخر الوقت»؛ رياض المسائل، ج3، ص243: «و يحتمل مع ذلك الحمل [أي حمل روایة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله(علیه‌السلام)] على التقية فقد حكاه في الخلاف عن مالك و أحمد»؛ جواهر الكلام، ج5، ص193 – 194: «لابدّ حينئذ من صرفه [أي حدیث زرارة عن أبي جعفر(علیه‌السلام)] عن ظاهره إلى ... إن لم يحمل على التقية لكون ذلك مذهب الشافعية»؛ نهاية التقرير في مباحث الصلاة، ج2، ص382: «و يحتمل أن يحمل [أي روایة محمد بن مسلم عن أبي جعفر(علیه‌السلام) و روایة علي بن جعفر عن أخیه(علیه‌السلام)] على التقية لما عرفت من أنّ الشافعي أوجب الإشارة باليد في موضع من القديم»؛ البدر الزاهر في صلاة الجمعة والمسافر، ص221: «و ما تضمّنته الرواية [أي روایة محمد بن مسلم عن أبي عبد الله(علیه‌السلام)] من حكم الخمسة يحمل على التقية، كما قيل لقربه من مذهب مالك و الشافعي أو علي ...».القول الثالث: اشتراط كونه مذهباً رائجاً معروفاً عند صدور الخبر.منتقى الجمان، ج1، ص255: «و الأقرب حمله على التقية ... و لايقدح في هذا الحمل مصير الشافعي و جماعة من العامة إلى الجواز، لأن الحاجة إلى التقية منوطة بالمذهب المعروف بينهم وقت صدور الفتوى، و ظاهر أن المعروف في تلك الأوقات هو مذهب النافي للجواز»؛ مصابيح الظلام، ج5، ص17: «العبرة في التقيّة بزمان صدور الرواية، فلعلّ بعض العامة القائلين كان في ذلك الزمان كان مذهبه رائجاً يلزم التقيّة منه»؛ الحاشية على مدارك الأحكام، ج2، ص209: «و لعلَّه المذهب الشائع في وقت صدور الأخبار في البلد الذي صدر عنه الخبر، أو بلد الراوي، فإنّ ذلك هو المعتبر في الحمل على التقية»؛ جواهر الكلام، ج21، ص162: «و لعلّه أولى من الحمل على التقية، خصوصاً بعد عدم معروفيته بين العامة و إنما يحكی عن مالك منهم و لم يكن مذهبه معروفاً كي يتّقى منه» إلخ ؛ القصاص على ضوء القرآن و السنة، السيد المرعشي، ج2، ص99: «إنما يتمّ الحمل على التقية لو كان موافقاً للمذهب الرسمي حين صدور الرواية، و لو لم يكن ذلك أو كان بينهم مختلف فيه فكيف يحمل على التقية ؟»؛ أحكام السرقة على ضوء القرآن و السنة، السيد المرعشي، ص298 – 299: «من شرط الحمل على التقيّة أن يكون مضمونها موافقاً لأكثر العامّة و المذهب الحاكم عند صدور الرواية الذي يحتشم التصريح بخلافه»؛ تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص111: «إنما یتقي(علیه‌السلام) أو یحتمل التقیة من آراء الحكام أو القضاة؛ لأنهم في الغالب متعاونون مع الحكام أو مع رأي العالم أو و المذهب الذي یعتنقه أكثر العامة أما العالم الذي لا نفوذ له و لرأیه بین العامة ... فلا موجب للتقیة من رأیه».و صرّح بعض بأنه إذا كان كلا القولان مشهورین في زمان الصدور یرجح أشهرهما. فرائد الأصول، ج4، ص134: «و ربما يستفاد ذلك [أي ما یرجح في النظر ملاحظة التقیة منه] من أشهرية فتوى أحد البعضين في زمان الصدور، و يعلم ذلك بمراجعة أهل النقل و التأريخ».القول الرابع: اشتراط كونه موافقاً لمذهب مشهور فقهائهم.ذخيرة المعاد ط.ق. ج1، ق1، ص154: «إن الحمل على التقية إذا لم يكن قولاً معروفاً بين العامة مذهباً لمشاهير العلماء و المفتين بينهم بعيد».و صرّح بعض بكفایة كونه مشهوراً بین المتسلط أو الحاكم من الفقهاء في ذلك العصر.الحاشية على مدارك الأحكام، ج3، ص54 – 55: «الحاصل أنّ علَّة الحمل على التقيّة في مقام التعارض ليست إلَّا كون العامّة يقولون بمضمونه، بل لايجب أن يكون الكلّ قائلين به، بل العامّة الذين كانوا في عصر صدور الرواية، بل لايجب أن يكون كلَّهم يقولون به، بل المشهور منهم في ذلك العصر، بل لايجب أن يكون كلَّهم، بل المشهور منهم في بلد الراوي أو المعصوم(علیه‌السلام)، بل لايجب أن يكون كلَّهم، بل المتسلَّط منهم أو الحاكم منهم، كما حقّق في محلَّه».القول الخامس: اشتراط كونه مذهب جمیع العامة أو جمهورهم.مسالك الأفهام، ج7، ص54: «و كونه للتقيّة غير جيد لأنّها مسألة اجتهاديّة و المخالفون مختلفون فيها ... و حينئذ فحمل مثل هذا على التقيّة غير واضح و لاينبغي التعلق بها إلا في المسائل التي اتّفق عليها من خالفهم و إلَّا فلهم أسوة بمن وافق فينبغي التفطّن لذلك في نظائر هذه المسألة فإنّهم تراهم كثيراً يحملون فيها الحكم على التقيّة مع اختلاف المخالفين فيها» إلخ؛ الأنوار اللوامع، ج10، ق2، ص375 – 376: «و الحقّ ما حقّقه شهيد المسالك في هذا المقام حيث قال(قدس‌سره): ... و كونه للتقيّة غير جيد» إلخ؛ فرائد الأصول، ج4، ص134: «الرابع أن ظاهر الأخبار كون المرجح موافقة جميع الموجودين في زمان الصدور أو معظمهم، على وجه يصدق الاستغراق العرفي» إلخ؛ بدائع الأفكار، ميرزا حبيب الله الرشتي(قدس‌سره)، ص445: «بقي الكلام في أمور: الأوّل أنّه صرّح غير واحد وفاقاً للمحكي عن المسالك في أوائل كتاب النكاح في الأخبار الواردة في جواز نظر العبد إلى مولاته بأنّه يشترط في الحمل على التقية موافقة الرّواية للعامة كلًّا أو جلًّا تحقيقاً للاستغراق الحقيقي أو العرفي المستفادين من الجمع المعرّف باللَّام فلو كان موافقاً للبعض فليست المخالفة مرجحة حينئذ و هذا هو الظاهر من الرّسالة».مناقشة في القول الخامس:بدائع الأفكار، ميرزا حبيب الله الرشتي، ص445: «المعزيّ إلى المشهور خلافه و الظاهر أنّ عمل الأصحاب في الفقه غير مقصور عليه، و هذا هو الحقّ إذ لو بني على الأوّل [اشتراط موافقة العامة كلاً أو جلاً] يرد إشكال شارح الوافية و غيره على هذا المرجح في أعصارنا بأنّ تحصيل موضوعه في حقّنا دونه خرط القتاد ... فالأصحّ إعمال هذا المرجح في صورة المخالفة لبعض من يحتمل اتقاء الإمام(علیه‌السلام) عنه أيضاً و عدم اعتبار التعدد فضلاً عن الكثرة إمّا لكون المراد بالعامّة جنسهم فيصدق على موافقة بعضهم أيضاً ... فالأظهر الموافق للمنسوب إلى الأكثر سقوط هذا الشّرط فلو كان أحد الخبرين موافقاً لأبي حنيفة أو لمثله ممّن يحتمل اتقاء الإمام(علیه‌السلام) منه و لم يكن الآخر كذلك ... و تكافئا و تساويا في سائر الجهات رجحنا المخالف أيضاً عملاً بالأخبار» إلخ ؛ الفوائد الطوسية، ص486: «إن مخالفة بعض العامة لمضمون هذا الخبر لاينافي الحمل على التقية لأن أكثرهم يعملون به و ذلك كاف و قد حمل الشيخ في كتابي الأخبار أخباراً كثيرة على التقية مع اختلاف العامة هناك و التقية تابعة للمصلحة فقد يقتضـي المصلحة التقية من الأقل دون الأكثر»؛ مفتاح الكرامة، ج9، ص306: «إنّ فقهاء العامّة الحجازيين خالفوا العراقيين منهم في خصوص هذه المسألة بخصوص هذا الخلاف إلى أن اقتضى التقيّة من إحدى الطائفتين و لايمنع التقيّة قول طائفة منهم بخلافه كما هو الحال في التكفير و غسل الرجل»؛ مصباح الهدى، ج4، ص510: «الوجه التاسع: حمل أخبار الاغتسال بعد العادة على التقية لموافقتها لمذهب الجمهور عدا مالك منهم و لايعتبر في الحمل على التقية موافقة الخبر لجميعهم كما هو مذكور في محلّه».القول السادس: اشتراط كونه موافقاً لمذهب من بیده السلطة من الفقهاءتعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص112: «[لو تخالف رأي الفقهاء و القضاة] فالفقهاء یذهبون لرأي بینما الحكام و القضاة أي من بیده السلطة لرأي آخر فهنا یرجح ما یخالف الحكام و القضاة لأنهم هم الذین یتقی و یحذر منهم»؛ و في ص114: «كان بین القضاة و المفتین تنافر و تعارض كما نجده بین أبي حنیفة و ابن أبي لیلی فإنه كان یخطئ قضاء ابن أبي لیلی كثیراً ... ینقل في المعجم حدیثاً ... قال(علیه‌السلام): أما قول ابن أبي لیلی فلا استطیع ردّه، و أما في ما بینك و بین الله فلیس علیك ضمان» ؛ و في ص124: «إذا لم یصل الحكم أو الفتوی لدرجة المس بالسلطة الحاكمة فلیس له ذلك الشأن الذي تلزم التقیة منه ...».الرأي الثالث: جواز الحمل على التقیة من سلاطین العامةتهذيب الأحكام، ج‌7، ص480: «وَ إِنَّمَا أَجَازُوا فِي الْخَبَرِ الثَّانِي تَقِيَّةً مِنْ سُلْطَانِ الْوَقْتِ»؛ الحبل المتين ط.ق. ص103: «قلت: التقية لاتنحصر في القول بما يوافق علماء العامة بل ربما يدعو إليها إصرار الجهلاء من أصحاب الشوكة على أمر و ولوعهم به فلايمكن إشاعة ما يتضمّن تقبيحه و يؤذن بالإزراء بهم على فعله و ما نحن فيه من هذا القبيل فأن أكثر أمراء بني أمية و بني العباس كانوا مولعين بمزاولة الخمر و شربه و عدم التحرز عن مباشرته ... فإشاعة القول بنجاسته يتضمّن شدّة الشناعة عليهم و يوهم التعريض بهم فلا بعد عند السؤال عن نجاسته في صدور الجواب منهم على وجه يؤمن معه من الحمل على الإزراء بهم و التشنيع عليهم و الله أعلم» و كذا في مشرق الشمسين، ص366 ؛ جواهر الكلام، ج6، ص9 – 10: «خصوصاً مع ملائمته لطباع السلاطين و ذي الشوكة من أمراء بني أمية و بني العباس المولعين بشربها المتهالكين عليه ... و التظاهر بنجاستها تقذير عليهـم و تنجيـس لهـم بشربها و مزاولتها ... على أن الرمي بالنجاسة من أشدّ ما يكره على الطبع و أعظم ما يرد على النفس، و لا كذلك التحريم، خصوصاً بالقياس إلى السلاطين الذين لايتحاشون عن المحرمات»؛ كتاب النكاح، الشيخ الأنصاري، ص64 – 65: «يكفي في التقية التقية عن سلطان الوقت، و لا ريب في أن الخصاء يدخلون على حريم السلاطين في كلّ زمان»؛ تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص111: «إنما یتقی أو یحتمل التقیة من آراء الحكام ...».و ناقش بعض الأعلام في التقیة من السلاطین في الحكم بطهارة الخمر بوجوه:ذخيرة المعاد ط.ق. ج1، ق1، ص154: «لو كان إصرار أمرائهم و سلاطينهم على طهارته بهذه المرتبة من الشدة لكان إفتاء أكابر علمائهم و مشاهير فقهائهم على الطهارة إذ هم أولي بقبول أحكامهم و الميل إليهم و الخوف عنهم»؛ مشارق الشموس ط.ق. ص333: «أنت خبير بأن حمل روايات الطهارة على التقية بالتوجيه الذي ذكرنا من التقية من الأمراء و السلاطين المولعين بها المزاولون بها فيه كمال البعد إذ بعد أنهم⁽ لايتّقون منهم في باب الحكم بحرمة الخمر و يبالغون فيها كلّ المبالغة حتى أنهم حكموا⁽ أن مدمن الخمر كعابد الوثن إلى غير ذلك من التشديدات العظيمة و المذمات الجسمية كما يظهر من تتبّع ما ورد في باب الخمر مع كمال ولوعهم لعنهم الله تعالى في شربها و حرصهم فيه فأي معنى للتقية منهم في الحكم بطهارتها إذ التقية لو كانت لكانت في الحكم بالحلية أولى»؛ ملاذ الأخيار، ج‌2، ص428: «و لايخفى بعده إذ بعد أنهم⁽ لايتّقون في باب الحكم بحرمة الخمر ... فأي معنى للتقية منهم في الحكم بالطهارة، إذ لو كانت لكانت في الحكم بالحلية أولى فظهر أنه لو حمل الأخبار الواردة بالنجاسة على التقية لكان أولى من العكس لأنه موافق لمذهب أكثر علمائهم».و أجاب عن المناقشة الأولى بعض الأعلام:جواهر الكلام، ج6، ص10: «و اشتهار الفتوى بالنجاسة بين علمائهم لاينافي ذلك، إذ لم يكن عليهم فيه تقية، بل كانوا يتظاهرون بخلاف ما هم عليه، و يجاهدونهم بالرد و الكفاح و لايراقبونهم في ذلك، بل كان ذو الشوكة منهم يتحمله و لايبالي به، لعلمه بأن ذلك لايحدث فتقاً في سلطانه، و لايهدم ركناً في بنيانه، إذ لم يكن فيهم من يرشح نفسه للإمامة و الخلافة الكبرى و الرئاسة العظمى إنما كانت التقية على أئمة الحق^(. المحسودين للخلق، و هم الذين لايدانيهم في الفضل أحد، و الذين ورد عليهم من حسد أئمة الجور ما قد ورد ...».الرأي الرابع: جواز الحمل على التقیة عند موافقة روایات العامةاستقصاء الاعتبار، ج4، ص518: «و في الظن أنّ الحمل على التقية أقرب المحامل فقد رأيت في صحيح مسلم أخباراً كثيرة دالّة على النهي عن الصلاة في الأوقات المذكورة في كلام الأصحاب ... و بالجملة من اطَّلع على أخبارهم لايكاد يختلجه الشك في أنّ بعض أخبارنا محمول على التقية و رأيت أيضاً كثيراً من أخبار المواقيت للصلوات مرويّة عندهم على وجه يخالف أخبارنا»؛ مفتاح الكرامة، ج6، ص485: «أو يحمل على التقية، لأنّ الجمهور رووا عن أبي هريرة أنّ الفصل في المغرب بالجلسة سنّة» و في ج7، ص613 – 614: «فإن قلت: الحمل على التقية متّجه إلاّ أنه لا قائل بذلك من العامّة ... قلت: قد عرفت أنّهم رووا ذلك و الظاهر أنّ الراوي لذلك عامل به».تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص125: «و لكن لایبعد أن یكون المرجح المخالفة لأخبار العامة و ذلك لأن أكثر أخبارهم لم تكن مدوّنة و كانت تختلف عن فتاواهم فإن المحدثین المتقدمین لم تكن لهم مكانتهم و تأثیرهم آنذاك و إنما كانت الأهمیة لأهل الرأي ... و بالإضافة لما ذكرنا فإن أخبار العامة لم تكن مدوّنة للمنع من تدوینها من قبل الحكومات آنذاك»

[19] و في نهاية الأفكار، ج‌4، ق‌2، ص189: «أما وجوب الترجيح بموافقة الكتاب و مخالفة العامة، فللأخبار الكثيرة الظاهرة في وجوب الترجيح بهما المعمول بها بين الأصحاب (فإن) من تتبّع كلماتهم في الفقه يرى أن ديدنهم عند تعارض الأخبار و تنافيها على الترجيح بهما من الأخذ بالخبر الموافق لظاهر الكتاب و المخالف للعامة، و طرح ما يخالف الكتاب و يوافق العامة (و بمثل هذه) الأخبار يقيد مطلقات أخبار التخيير بغير صورة ذين المرجحين».بحوث في علم الأصول، ج‌7، ص: 358: «المخالفة و الموافقة مع العامة فيرجّح ما خالف أخبارهم على ما وافقها. و قد يقال باختصاص هذا الترجيح بما إذا كانت المخالفة و الموافقة مع أخبارهم لأنه الّذي نصّ عليه الحديث، إلّا أن الصحيح التعدي إلى الموافقة و المخالفة مع فتاواهم و آرائهم أيضاً و إن كانت على أساس غير الأخبار من أدلة الاستنباط عندهم فإنه لا فرق بينه و بين الموافقة مع أخبارهم في الترجيح القائم على أساس نكتة طريقية لا تعبدية».

[20] . العدة في أصول الفقه، ج‌1، ص147: «فإن كان رواتهما متساويين في العدد و العدالة، عمل بأبعدهما من قول العامة و يترك العمل بما يوافقهم».نهایة الدرایة في شرح الكفایة، ج5-6، ص317: «و أما الترجيح بمخالفة العامة، فبأن الأخبار- الآمرة بطرح الخبر الموافق لهم أو العمل على خلاف فتوى القوم‌ - ظاهرة في عدم صدور الموافق، إلّا تقية و أن الحقّ في خلافه، من دون اختصاص بورود الموافق لهم- في قبال المخالف لهم- و بأنه حينئذٍ باب تميز الحجة عن اللاحجة، و لا ترجيح الحجة على الحجة، بل بملاحظة هذه الأخبار يكون المخالف موثوقاً بصدوره أو ظهوره، و الموافق موثوقاً بعدمه، فلاتعمّه أدلة حجية الصدور و الظهور، و لاتجري حينئذٍ أصالة عدم صدوره تقية».یحتمل طعن المحقق العراقي(قدس‌سره) بكلام المحقق الإصفهاني(قدس‌سره) بهذا الكلام حیث نقل بعض الأساطین من المحقق الإصفهاني القول باستحباب الترجیح بهذا المرجح. نهاية الأفكار، ج‌4، ق‌2، ص190: «و ما قيل: من أن أخبار التخيير لورودها في مقام البيان و الحاجة في مقام البيان و الحاجة آبية عن هذا التقييد، فلابدّ من حمل تلك الأخبار على استحباب الترجيح مدفوع بأن مجرد ورود مطلقات التخيير في مقام البيان و الحاجة لايمنع عن تقييدها بها مع أن حمل تلك الأوامر الدالة على الترجيح بهما على الاستحباب أیضاً مما يأبى عنه نفس هذه الأخبار و التعليل الوارد فيها بأن الرشد في خلافهم و لاينافي ذلك ما في بعض تلك الأخبار من الاقتصار على العرض على الكتاب، و في بعضها الأخرى الاقتصار على العرض على الأخبار العامة، لأن غاية ذلك هو كونهما مطلقين، فيقيدان بما في المقبولة و خبر الراوندي المشتملين على الترجيح بهما فلايكون ذلك شاهداً على استحباب الترجيح بهما كما لاينافيه أيضاً ما في بعض الأخبار الواردة في طرح المخالف للكتاب، من أنه زخرف، أو باطل، أو فاضربه على الجدار مما ظاهره نفي أصل صدور الخبر و لو بلا معارض، لا نفي حجية، فإن ظهور هذه الطائفة في ورودها في نفي صدور الخبر المخالف رأساً و لو بلا معارض و تمييز الحجة عن لا حجة، لاينافى ظهور غيرها مما اقترن بالمخالف للعامة في كونه في مقام الترجيح عند المعارضة، و حينئذ فيحمل الطائفة الأولى على صورة كون مخالفة الخبر للكتاب على نحو التباين الكلي، و الطائفة الثانية على التباين بنحو العموم من وجه، كما سنذكره اللَّه تعالى». راجع المغني في الأصول، التعادل و التراجیح، ص164.

[21] فرائد الأصول، ج‌2، ص805: «أقول: توضيح المرام في هذا المقام، أنّ ترجيح أحد الخبرين بمخالفة العامّة يمكن أن يكون بوجوه:الأوّل: مجرّد التعبّدالثاني: كون الرشد في خلافهم‌الثالث: حسن مجرّد المخالفة لهم‌الرابع: الحكم بصدور الموافق تقيّة.أمّا الوجه الأوّل- فمع بعده عن مقام ترجيح أحد الخبرين المبنيّ اعتبارهما على الكشف النوعيّ- ينافيه التعليل المذكور في الأخبار المستفيضة المتقدّمة.و منه يظهر ضعف الوجه الثالث، مضافاً إلى صريح رواية أبي بصير عن أبي عبد الله(علیه‌السلام)، قال: «مَا أَنْتُمْ وَ اللَّهِ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِمَّا هُمْ فِيهِ وَ لَا هُمْ عَلَى شَيْ‌ءٍ مِمَّا أَنْتُمْ‌ فِيهِ‌ فَخَالِفُوهُمْ‌ فَمَا هُمْ مِنَ الْحَنِيفِيَّةِ عَلَى شَيْ‌ءٍ» فقد فرّع الأمر بمخالفتهم على مخالفة أحكامهم للواقع، لا مجرّد حسن المخالفة. تعيّن الوجه الثاني أو الرابع إلّا أنّه يشكل الوجه الثاني و الرابع ...».

[22] منها ما في الكافي: ابْنُ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عُمَرَ الْأَعْجَمِيِّ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام): «يَا أَبَا عُمَرَ، إِنَّ تِسْعَةَ أَعْشَارِ الدِّينِ فِي التَّقِيَّةِ وَ لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ وَ التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ إِلَّا فِي النَّبِيذِ وَ الْمَسْحِ عَلَى الْخُفَّيْنِ».أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْكُوفِيِّ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ جَابِرٍ الْمَكْفُوفِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ: «إِتَّقُوا عَلَى دِينِكُمْ فَاحْجُبُوهُ بِالتَّقِيَّةِ فَإِنَّهُ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ إِنَّمَا أَنْتُمْ فِي النَّاسِ كَالنَّحْلِ فِي الطَّيْرِ لَوْ أَنَّ الطَّيْرَ تَعْلَمُ مَا فِي أَجْوَافِ النَّحْلِ مَا بَقِيَ مِنْهَا شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَكَلَتْهُ وَ لَوْ أَنَّ النَّاسَ عَلِمُوا مَا فِي أَجْوَافِكُمْ أَنَّكُمْ تُحِبُّونَّا أَهْلَ الْبَيْتِ لَأَكَلُوكُمْ بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ لَنَحَلُوكُمْ‌ فِي السِّرِّ وَ الْعَلَانِيَةِ رَحِمَ اللَّهُ عَبْداً مِنْكُمْ كَانَ عَلَى وَلَايَتِنَا».عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ: «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ(علیه‌السلام) عَنِ الْقِيَامِ لِلْوُلَاةِ فَقَالَ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ(علیه‌السلام): التَّقِيَّةُ مِنْ دِينِي وَ دِينِ آبَائِي وَ لَا إِيمَانَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ».مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ ابْنِ بُكَيْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) قَالَ: «كُلَّمَا تَقَارَبَ هَذَا الْأَمْرُ كَانَ أَشَدَّ لِلتَّقِيَّةِ». الكافي، ج‌2، ص217، كتاب الإیمان و الكفر، باب التقیةح2 و 5 و 12 و 17.

[23] تسع نكات في مخالفة العامة و الحمل على التقیة:النكتة الأولى: مخالفة العامة مرجّح تعبّدي أو عقلائي؟تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص117: «إن هذا المرجح لیس تعبدیاً بل هو من أفراد القاعدة العامة التي ذكرناها في باب الترجیح و هي قاعدة عقلائیة بمعنی أن كل ما یوجب صرف الریبة من أحد الخبرین للآخر یكون مرجحاً و لا شك أن مخالفة العامة یوجب ذلك».النكتة الثانیة: لاینحصر الترجیح بمخالفة العامة في الحمل على التقیةمستند الشيعة، ج15، ص296: «إن الترجيح بمخالفة العامة لم يعلم أنه لأجل الحمل على التقية»؛ منجزات المريض ط.ق. السيد اليزدي، ص21: «قد بيّن في محله أن الترجيح بمخالفة العامة لاينحصر في الحمل على التقية بل يكفي في الترجيح مجرد كون الرشد في خلافهم».و قد ذكر بعض الأعلام وجهاً آخر للأخذ بخلاف العامة: شرح العروة الوثقى، الشيخ مرتضى الحائري، ج3، ص21: «لايخفى أنّه قد يمكن أن يكون الجري على مذاقهم لا من باب التقيّة الّتي ملاكها الخوف من الضرر الدينيّ أو الدنيويّ المهمّ شرعاً، بل ربما يكون السائل منهم و آخذاً بفتواهم بحيث لو علم أنّ الفتوى ليست منهم لم يعمل بها و كان بيان فتواه(علیه‌السلام) له لغواً صِرفاً لايعمل بها و لاينقلها؛ فحينئذ يفتي(علیه‌السلام) على طبق آراء مراجعهم، و لا غرو في ذلك إذا كان السائل جاهلاً قاصراًو كان فتواهم معذّراً له بحسب اعتقاده الخطئيّ المعذور فيه، و ذلك كمن يقلّد في عصرنا من ليس له أهليّة في الواقع لكنّه قامت عنده الحجّة المعذّرة على جواز تقليده و يسأل الفقيه الجامع للشرائط عن فتوى مرجعه و يعلم الفقيه بأنّ نقل فتوى نفسه لغوٌ صِرفٌ لايعمل بها و يكشف بعد ذلك أنّها ليس فتوى مرجعه و لايعمل بها بل يسوء الظنّ بالمسؤول و ينسبه إلى الجهل بالمسائل الأحكام، فحينئذ لا إشكال في نقل فتوى مرجعه شرعاً وعرفاً، فتأمّل»؛ ج3، ص184: «و لنا مسلك آخر في هذا الباب، و هو أنّه قد يكون المقصود بالسؤال هو الوقوف على فتاوى المشهور بين العامّة بحيث لو أعلمه(علیه‌السلام) بما يراه لايعمل به. و دعوى أنّه لابدّ من بيان فتواه و لو كان المقصود بالسؤال غيره، من باب إلقاء الحقّ، مدفوعةٌ بأنّه ربما كان المظنون أو المقطوع الرجوع إلى مصادر الفتوى فيحصل لهم ريب في اطّلاع الإمام(علیه‌السلام) على الفقه المشهور في زمانه، بل ربما كانوا يعرفون فتوى المشهور و يسألون الإمام(علیه‌السلام) من باب الوقوف على مقدار تفقّهه. و ما ذكرناه ربما يصعب في بادئ النظر إلا أنّه غير بعيد ربما ينفتح به باب لتوجيه الاختلافات، و يتّضح به وجه آخر للأخذ بخلاف العامّة».النكتة الثالثة: قال بعض الأعلام إن أكثر اختلاف الأخبار من جهة التقیةالفوائد الطوسية، ص88: «... و عرفت أنه أقوى أسباب الترجيح في الأحاديث المختلفة»؛ التحفة السنية، ص15: «إن أكثر اختلاف رواياتنا إنما جاء من تلك الجهة كما صرّح به الشهيدان و غيرهما و الحمل على التقية أظهر الوجوه التي ترتفع بها المنافاة غالباً»؛ مصابيح الظلام، ج10، ص116: «إنّ غالب ما صدر من الأئمّة⁽ من المتعارض منشؤه الخوف من الأعداء».و لم یقبل هذا الكلام الشیخ الأنصاري(قدس‌سره) في فرائد الأصول، ج2، ص811 حيث قال: «يؤيد ما ذكرنا - من أن عمدة تنافي الأخبار ليس لأجل التقية - ما ورد مستفيضاً من عدم جواز ردّ الخبر و إن كان مما ينكر ظاهره حتى إذا قال للنهار: إنه ليل، و لليل: إنه نهار معللاً ذلك بأنه يمكن أن يكون له محمل لم يتفطّن السامع له فينكره فيكفر من حيث لايشعر، فلو كان عمدة التنافي من جهة صدور الأخبار المنافية بظاهرها لما في أيدينا من الأدلة تقية، لم يكن في إنكار كونها من الإمام(علیه‌السلام) مفسدة، فضلاً عن كفر الراد».و في قبال هذا القول ذهب بعض الأعلام إلى قلة الروایات الصادرة تقیة:جواهر الكلام، ج9، ص362: «إن الظاهر تصفية هذه الأصول من مثل هذه الأخبار [الصادرة تقیة] و غيرها، و أنهم بذلوا الجهد مع قرب عهدهم و شدة معرفتهم في تعرف ذلك و طرح ما كان من هذا القبيل. نعم ربما أبقوا فيها ما هو واضح أنه إنما ورد مورد التقية، و أن فيها نفسها ما يدل على ذلك ...».تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج1، ص333: «تبین من خلال هذه الأمور الأربعة أن الأحادیث المدونة التي صدرت تقیة قلیلة و أن فقهاءنا و محدّثینا قد بذلوا مختلف الجهود في مجال التصنیف و التدوین و تجرید أصولهم و كتبهم الحدیثیة من الروایات التي صدرت تقیة و تمكنوا من تحقیق ذلك إلا في بعض الموارد النادرة جداً».مختار الشیخ الأنصاري(قدس‌سره) في منشأ اختلاف الأخبار: فرائد الأصول، ج2، ص810: «الذي يقتضيه النظر ... هو أن يقال: إن عمدة الاختلاف إنما هي كثرة إرادة خلاف الظواهر في الأخبار إما بقرائن متصلة اختفت علينا من جهة تقطيع الأخبار أو نقلها بالمعنى، أو منفصلة مختفية من جهة كونها حالية معلومة للمخاطبين أو مقالية اختفت بالانطماس، و إما بغير القرينة لمصلحة يراها الإمام(علیه‌السلام) من تقية - على ما اخترناه من أن التقية على وجه التورية - أو غير التقية من المصالح الأخر».النكتة الرابعة: لم تكن التقیة لتخفی على خواص الأصحابجواهر الكلام، ج9، ص362: «التقية .. لم تكن لتخفى على خواص الأصحاب و البطانة، بل كانوا يعرفون ذلك بمجرد سماعهم من بعض الرواة، و يقولون قد أعطاه من جراب النورة»؛ و في ج26، ص71: «لايخفى على من مارس أخبارهم⁽ أن عادتهم الإشارة في نصوص التقية إليها، بذكر لفظ الناس و نحوه، بل قد يقطع بعدمه في خصوص المقام، إذ لو كان الحكم مخالفاً للعامة عندنا لكان في جملة من النصوص إشارة إلى الإنكار عليهم، و إلى بيان بطلان ما هم عليه، و مخالفتهم الكتاب أو السنة، ما هو عادتهم، بل لكان ذلك معروفاً بين أصحابهم نحو غيرها من المسائل العظيمة العامة، إلى غير ذلك مما يعلم به عدم خروج النصوص مخرج التقية».و ناقش في هذا الكلام المحقق الیزدي(قدس‌سره) منجزات المريض ط.ق. ص21 و قال: «لا حاجة إلى الإشارة إلى الإنكار عليهم مع أنه منافي التقية».النكتة الخامسة: لایرتكب الحمل على التقیة إلا عند الضرورةذخيرة المعاد ط.ق. ج1، ق1، ص154: «إن الحمل على التقية في قوة الإطراح فلاينبغي ارتكابه إلا عند الضرورة و انتفاء وجه قريب»؛ جواهر الكلام، ج9، ص362: «الحمل على التقية في مثل هذه النصوص المجردة عما يشعر بورودها موردها لايرتكب إلا عند الضرورة، و يذكر احتمالاً بعد أن يرجح الخبر المقابل له بالتباين بحيث يدور الأمر بين طرحة أصلاً و بين ذكر وجه له كالتقية و نحوها»؛ مصباح الفقيه، ج13، ص19: «هذا [أي الحمل على التقيّة] و إن كان في حدّ ذاته من أبعد المحامل الذي لايصار إليه، مع إمكان الجمع بين الأخبار بوجه آخر، لكونه لدى التحقيق عبارة أخرى عن الطرح».النكتة السادسة: حمل الخبر على التقیة یختصّ بحال التعارضففي مصباح الفقيه، ج5، ص190 – 191: «إنّ ما التزم به من حمل الأخبار السالمة من المعارض - بعد تسليم سندها - على التقيّة لمجرّد الموافقة من حيث هي يوشك أن يكون مخالفاً للضرورة فضلاً عن الإجماع و غيره، فهل سمع أحد أن يطرح أحد من الشيعة أقوال الأئمّة المعصومين⁽ لمجرّد موافقة العامّة؟ كيف و كثير من أخبارنا التي نعمل بها غير مخالف لهم جزماً، بل لو كانت موافقة العامّة موجبة للطرح من دون معارض، لما جاز العمل بشيء من الروايات الواصلة إلينا إلَّا بعد عرضه على مذهبهم و إحراز مخالفته لهم، و هو بديهيّ الفساد. مضافاً إلى اقتضائه امتناع تأخّر مرتبة الترجيح بمخالفة العامّة عند تعارض الخبرين عن سائر المرجّحات، كما في جملة من الأخبار العلاجيّة، ضرورة خروج الموافق على هذا التقدير من الحجّيّة في حدّ ذاته، فكيف يقدّم على الخبر المخالف الجامع للشرائط عند أشهريّته أو أعدليّة راويه؟».و لكن قد یحمل الخبر على التقیة في غیر مقام التعارض أیضاً، ففي كتاب الإجارة، ميرزا حبيب الله الرشتي، ص176: «إن شرط الحمل على التقيّة في غير المتعارضين مخالفة الرّواية للمذهب لا موافقة العامّة».خلل الصلاة و أحكامها، الشيخ مرتضى الحائري، ص75: «الأخبار المزبورة موافقة لأبي حنيفة في المبني و المبني عليه، مضافاً إلى أن العدول إلى النافلة و ضمّ ركعة أخرى أيضاً من فتواه، و تلك الموافقة لأبي حنيفة في المواقع الثلاثة ... قرينة على الحمل على التقية و عدم حجيتها و لو مع قطع النظر عن المعارض».النكتة السابعة: لایحمل الخبر على التقیة مع وجود الجمع العرفيالرسائل الفشاركية، ص335: «إنّ الحمل على التقيّة بعد وجود الجمع بحسب الدلالة لا وجه له»؛ كتاب النكاح، الشيخ الأنصاري(قدس‌سره)، ص64: «إن الحمل على التقية مختصّ بالأخبار المتعارضة لا على جهة العموم و الخصوص المطلق إذ المعين في هذا النحو من التعارض حمل العام على الخاص، و إن كان الخاص موافقاً للعامة».و یشترط في الجمع العرفي أن لایكون مخالفَ الإجماع ففي مشرق الشمسين، ص365 – 366: «إن الحمل على استحباب الإزالة يخالف ما عليه جماهير علمائنا قدّس الله أرواحهم من نجاسة الخمر بل يخالف الإجماع الذي نقله السيد المرتضى و شيخ الطائفة على ذلك فلا مناص عن الحمل على التقية».و قد یحمل علی التقیة مع وجود الجمع العرفي لقرینة كما جاء في أسس الحدود و التعزيرات، ميرزا جواد التبريزي⁾، ص190: «الحمل على التقية في رواية يكون في موردين ... الثاني: إن يوجد في البين قرينة أو يطمئن و لو بقرينة خارجية أنّ إحداهما و لو مع الجمع العرفي بينهما و بين غيرها صدرت عنهم^(. لرعاية مذهبهم أو مذهب جماعة منهم».النكتة الثامنة: هل یجوز تبعیض الخبر في الحمل على التقیة؟قال بعض الأعلام بالجواز: تنقيح مباني الأحكام، الديات، ص19: «إنّ الحمل على التقية بالإضافة إلى ما في ذيلها من الحكم لاينافي بالإضافة إلى ما ورد في صدرها من اعتبار الأمرين فلا موجب لحملها على التقية مع وجود الجمع العرفي بينها و بين المطلقات».القضاء في الفقه الإسلامي، ص278: «إنهما يدلّان ... على أنه مع قيام البينة تحسب العدة من حين الموت لا من حين وصول الخبر، بينما هذا خلاف مذهب الشيعة، إلا أن يقال: إن الحمل على التقية بالنسبة لهذا الجانب لاينافي استفادة عدم حجية خبر الواحد منه».و استشكله بعض آخر:جامع المدارك، ج1، ص250: «و أما الحمل على التقية فمشكل من جهة أخذ الفقهاء -رضوان الله تعالى عليهم - بالأخبار في مقام إثبات أمر آخر من اشتراك الوقت و اختصاصه».النكتة التاسعة: التقیة تتأدی بما ظاهره موافق العامةكتاب الزكاة، الشيخ الأنصاري(قدس‌سره)، ص31: «لاينافيه الحمل على التقية لما عرفت غير مرّة من أن التقية تتأدى بما ظاهره، موافق العامة، و إن أريد خلافه بقرينة منفصلة»؛ كتاب المكاسب، الشيخ الأنصاري(قدس‌سره)، ج2، ص30: «إذا دار الأمر في بعض المواضع بين الحمل على التقية و الحمل على الاستحباب، كما في الأمر بالوضوء عقيب بعض ما قال العامة بكونه حدثاً تعيّن الثاني، لأن التقية تتأدى بإرادة المجاز و إخفاء القرينة»؛ مصباح الفقيه، ج13، ص20: «لايبعد أن يكون التعبير بلفظ الوجوب، أو بصيغة الأمر الظاهرة في ذلك من غير تصريح بجواز مخالفته مراعاة للتقية، و من هنا قد يقال: إن حمل هذه الأخبار الدالَّة بظاهرها على الوجوب على التقيّة - كما نسب إلى الشيخ - ليس منافياً لاستفادة الاستحباب منها، فليتأمّل»

[24] تقدّمت في ص36.

[25] ذكر الشیخ الأعظم الأنصاري(قدس‌سره) تعارض هذه الروایة مع روایة سماعة بن عمران في فرائد الأصول، ج‌2، ص777: «الثاني: أن الحديث الثامن و هي رواية الاحتجاج عن سماعة يدلّ على وجوب التوقف أولاً ثم مع عدم إمكانه يرجع إلى الترجيح بموافقة العامة و مخالفتهم و أخبار التوقف على ما عرفت و ستعرف محمولة على صورة التمكن من العلم فتدلّ الرواية على أن الترجيح بمخالفة العامة بل غيرها من المرجحات إنما يرجع إليها بعد العجز عن تحصيل العلم في الواقعة بالرجوع إلى الإمام(علیه‌السلام) كما ذهب إليه بعض.و هذا خلاف ظاهر الأخبار الآمرة بالرجوع إلى المرجحات ابتداء بقول مطلق بل بعضها صريح في ذلك حتى مع التمكن من العلم كالمقبولة الآمرة بالرجوع إلى المرجحات ثم بالإرجاء حتى يلقى الإمام فيكون وجوب الرجوع إلى الإمام بعد فقد المرجحات» و أجاب(قدس‌سره) عنه: «الظاهر لزوم طرحها لمعارضتها بالمقبولة الراجحة عليها فيبقى إطلاقات الترجيح سليمة».اعترض عليه بعض الأساطین^. في المغني في الأصول، التعادل و التراجیح، ص209: «و یشكل الجواب بذلك؛ فإن الترجیح فرع التعارض، و التعارض - بما أنه یمثل مرحلة المانع - فهو فرع تمامیة المقتضي و الشرط ...»