1404/09/30
بسم الله الرحمن الرحیم
مرجح اول: موافقت کتاب و سنت /فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /الأصول العملية
موضوع: الأصول العملية/فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /مرجح اول: موافقت کتاب و سنت
فصل دوم: متعارضانِ غیر متکافئ (اخبار دارای مرجح)
مرجح اول: موافقت کتاب و سنت
طایفه دوم: اخبار وارده در ترجیح به موافقت کتاب
روایت پنجم (صحیحه ابن ابییعفور)
اثبات وثاقت عبدالله بن محمد (دو وجه):
وجه دوم: از رجال نوادر الحکمة
تتمه بحث در صحیحه ابن ابییعفور (پاسخ به ایرادات)
بحث ما درباره صحیحه عبدالله بن ابییعفور بود که به عنوان یکی از ادله اصلی ترجیح به موافقت کتاب مطرح شد. متن روایت چنین بود:
«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام) عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَانَثِقُ بِهِ قَالَ إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ أَوْ مِنْ قَوْلِ رَسُولِ اللَّهِ(صلیاللهعلیهوآله) وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ»[1] .
در جلسه قبل، وثاقت «عبدالله بن محمد بن عیسی» را از دو راه (کامل الزیارات و نوادر الحکمة) ثابت کردیم و پاسخ اشکال اول مرحوم آقای خویی(قدسسره) (در مورد کامل الزیارات) را دادیم. اکنون به ایراد دوم ایشان میرسیم.
ایراد دوم محقق خویی(قدسسره) بر طریق نوادر الحکمة
بیان الاشکال:
مرحوم محقق خویی(قدسسره) بر وجه دوم توثیق (اعتماد بر عدم استثنای ابن ولید در نوادر الحکمة) اشکالی مبنایی وارد کردهاند.
ایشان میفرمایند: درست است که محمد بن الحسن بن الولید(قدسسره)، عبدالله بن محمد را استثنا نکرده است، اما صرفِ عملِ ابن ولید(قدسسره) یا عدم استثنای او، دلیلی بر وثاقتِ راوی نیست. زیرا این احتمال وجود دارد که مبنای رجالی ابن ولید(قدسسره) و قدما در پذیرش روایات، مبتنی بر «أصالة العدالة» بوده باشد؛ بدین معنا که هر مسلمانی را که فسقش ظاهر نشده، عادل میدانستند (حسن ظاهر)، نه اینکه لزوماً وثاقت و ضبط او را احراز کرده باشند. اگر مبنای ایشان اصالت العداله باشد، توثیق ایشان برای ما (که مبنای وثاقت مخبری و اطمینان شخصی را شرط میدانیم) حجت نخواهد بود.[2]
پاسخ بعض اساطين(دامظله) به ایراد محقّق خوئی(قدسسره)[3]
این اشکال مبنایی مرحوم خویی(قدسسره)، با توجه به قرائن متعدد و سیره قدما قابل پذیرش نیست و پاسخ آن در سه محور قابل بیان است:
۱. دلالتِ استثنائات کثیره بر دقت در احراز وثاقت (قرینه داخلی)
سیره عملی ابن ولید در برخورد با کتاب نوادر الحکمة، بهترین گواه بر رد مبنای اصالت العداله است. ایشان با دقتی کمنظیر، حدود ۳۰ نفر از راویان این کتاب را استثنا کرده و روایاتشان را کنار گذاشته است. اگر مبنای ایشان صرفاً «أصالة العدالة» و اعتماد بر ظاهر بود، وجهی نداشت که چنین غربالگری دقیقی انجام دهند و تعداد زیادی از راویان (که چهبسا ظاهرالصلاح هم بودند) را به دلایل فنی (مثل ضعف، غلو، یا تخلیط) اخراج کنند. همین استثنای دقیق، کاشف از آن است که مبنای ایشان «احراز وثاقت و اطمینان» بوده است، نه اعتماد کورکورانه بر اصالت عدالت.
شهادت تتبع در کتب قدما (قرینه خارجی)
برخی از اساطین(دامظله) فرمودهاند: با فحص واسع و تتبع دقیق در کتب رجالی و حدیثی قدما (مانند رجال کشی، فهرست نجاشی و فهرست شیخ(قدسسره))، برای انسان اطمینان حاصل میشود که دغدغه اصلی و مبنای اعاظم محدثین، «عمل بر طبق خبر ثقه» و احراز وثاقت راوی بوده است. شواهد تاریخی و رجالی نشان میدهد که آنها هرگز بنای بر پذیرش روایات صرفاً بر اساس «اصالت العداله» (بدون فحص از وثاقت) نداشتهاند.
صراحتِ خودِ صحیحه در ملاک «وثوق» (قرینه روایی)
علاوه بر شواهد تاریخی، متنِ خودِ صحیحه ابن ابییعفور نیز شاهدی گویا بر این مدعاست که ملاک نزد روات و محدثین آن عصر، «وثاقت» بوده است. در متن روایت، راوی (ابن ابییعفور) در مقام سوال از امام(علیهالسلام) عرض میکند: «…يَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَانَثِقُ بِهِ…» (حدیثی را کسی روایت میکند که به او وثوق داریم و دیگری را کسی که به او وثوق نداریم).
این تعبیر راوی صراحت دارد در اینکه محورِ پذیرش و رد حدیث در آن زمان، «وثوق و عدم وثوق» بوده است، نه تکیه بر «أصالة العدالة». امام(علیهالسلام) نیز بر همین مبنا پاسخ فرمودهاند و هیچگاه نفرمودند که «چرا وثوق را شرط میدانی؟ همه مسلمانان عادلاند!». بنابراین، هم سیره قدما و هم ارتکاز متشرعه در عصر نصوص، بر لزوم احراز وثاقت استوار بوده و اشکال مرحوم خویی(قدسسره) وارد نمیباشد.
بررسی دلالت روایت (مناقشه در شمول نسبت به باب تعارض)
دلالت روایت بر لزوم عرضه احادیث بر کتاب و سنت واضح است. امام(علیهالسلام) در پاسخ به مسئله «اختلاف احادیث»، راهکار را در «عرضه بر کتاب خدا و سنت پیامبر(صلیاللهعلیهوآله)» معرفی فرمودند. اگر شاهدی از این دو منبع برای حدیث پیدا شد، اخذ میشود وگرنه به آورندهاش بازگردانده میشود.
اشکال بر دلالت روایت:
برخی در دلالت این روایت بر باب تعارض و ترجیح خدشه کرده و معتقدند این روایت اصلاً ناظر به تعارض دو خبر حجت نیست، بلکه ناظر به مسئله «طرح اخبار مخالف کتاب» (اخبار طرح) است. دلایل مستشکل عبارتند از:
۱. عدم حجیت یکی از طرفین: در سوال راوی آمده است: «یَرْوِيهِ مَنْ نَثِقُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَانَثِقُ بِهِ». وقتی یک طرف غیر ثقه باشد، روایتش اصلاً حجت نیست که بخواهد با روایت ثقه تعارض کند. پس مسئله، مسئله تمییز حجت از لاحجت است، نه تعارض دو حجت.
۲. تعبیر مفرد (حدیث): امام(علیهالسلام) در پاسخ فرمودند: «إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثٌ»، و نفرمودند «حدیثان».
۳. ظهور سوال راوی: راوی پرسید: «عَنِ اخْتِلَافِ الْحَدِيثِ» و نفرمود «اختلاف الاحادیث». همچنین گفت: «یَرْوِيهِ…» و نفرمود «یرویهما».
این تعابیر نشان میدهد که مفروض سوال، یک حدیث واحد است که راویان متعددی دارد (یکی ثقه و دیگری غیر ثقه) و در نقل آن اختلاف کردهاند. لذا امام(علیهالسلام) فرمودند آن نقل را با کتاب بسنجید تا صحت و سقمش معلوم شود. این یعنی باب طرح، نه باب تعارض.
دو ملاحظه و پاسخ بر این مناقشه
استاد(دامظله): ما این مناقشه را وارد نمیدانیم و معتقدیم روایت مربوط به باب ترجیح است.
نقد اول:
مناط و معیاری که امام(علیهالسلام) برای پذیرش حدیث ذکر کردهاند، با لسانِ «اخبار طرح» سازگار نیست.
لسان اخبار طرح: معیار در اخبار طرح، عنوان «مخالفت با کتاب» است (ما خالف قول ربنا…). یعنی اگر روایتی با قرآن تضاد داشت، به دیوار زده میشود. عدم وجدان شاهد در کتاب، لزوماً به معنای مخالفت با کتاب نیست.
لسان این روایت: امام فرمودند: «فَوَجَدْتُمْ لَهُ شَاهِداً مِنْ كِتَابِ اللَّهِ…». این لسان، لسانِ ترجیح است. یعنی دنبال یک امتیاز مثبت (شاهد) هستیم. لذا اگر حدیثی شاهدی در کتاب نداشت (مثلاً عامی را تخصیص میزد یا مطلقی را مقید میکرد)، امام نفرمودند «آن را دور بریزید» (طرح)، بلکه فرمودند: «وَ إِلَّا فَالَّذِي جَاءَكُمْ بِهِ أَوْلَى بِهِ». این تعبیر ملایم، کنایه از توقف یا عدم الزام است، نه بطلان و طرحی که برای اخبار جعلی و زخرف به کار میرود. وجودِ شاهد، دلیل بر «موافقت» و ترجیح است، نه صرفاً عدم مخالفت.
نقد دوم:
اما اینکه چرا تعبیر به «اختلاف الحدیث» (مفرد) شده است؟ وجه آن با تحلیل اقسام تعارض روشن میشود: تعارض اخبار منقول از ائمه( بر دو قسم است:
۱. تعارض دو حدیث مستقل: روایتی از یکی از ائمه(علیهالسلام) صادر شده و روایت دیگری از امام(علیهالسلام) دیگر (یا همان امام(علیهالسلام) در مجلسی دیگر) صادر شده که با هم تنافی دارند. اینجا تعبیر «تعارض الخبرین» و «اختلاف الحدیثین» (تثنیه) صحیح است و تعبیر مفرد به کار نمیرود.
۲. تعارض در نقلِ یک حدیث واحد: گاهی اختلاف در نقلِ یک واقعه واحد در یک مجلس واحد رخ میدهد.
مثلاً امام(علیهالسلام) در یک مجلس جملهای فرمودهاند. راوی اول میگوید امام(علیهالسلام) فرمود: «الف»، راوی دوم میگوید امام(علیهالسلام) در همان مجلس فرمود: «ب».
در اینجا، اصلِ ماجرا «یک حدیث» بوده است که در کیفیت نقلِ آن اختلاف شده است.
• از یک جهت میتوان گفت «اختلاف الخبرین» (چون دو خبرِ متفاوت رسیده است).
• از جهت دیگر میتوان گفت «اختلاف الحدیث» (چون اختلاف در نقلِ یک حدیث واحد است).
بنابراین، تعبیر مفرد در روایت (اختلاف الحدیث)، ناظر به قسم دوم از تعارض است. و روشن است که هر دو قسم، مصداقِ «باب تعارض اخبار» هستند و مناط و راهکار (مراجعه به مرجحات) در هر دو یکی است. لذا صحیحه ابن ابییعفور قطعاً در عداد اخبارِ «مرجح اول» (ترجیح به موافقت کتاب) قرار میگیرد و مناقشه مذکور وارد نیست.[4]
بدین ترتیب، بحث درباره مرجح اول (موافقت کتاب و سنت) به پایان میرسد.
مرجح دوم: مخالفت عامه
پس از بررسی مرجح اول (موافقت کتاب و سنت)، نوبت به بررسی مرجح دوم یعنی «ترجیح به وسیله مخالفت با عامه (اهل سنت)» میرسد. روایات متعددی در این زمینه وارد شده است که به ترتیب به بررسی آنها میپردازیم.
روایات وارده بر ترجیح به سبب مخالفت عامه
روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله
پیش از این به تفصیل بیان شد که این روایت نزد ما به «صحت قدمایی» صحیح است و طبق اصطلاح متأخرین نیز به دلیل وجوه کثیرهای که دال بر وثاقت عمر بن حنظله است، «موثقه» محسوب میشود.[5]
موضع شاهد:
امام صادق(علیهالسلام) پس از فرضِ شهرتِ هر دو خبر (یعنی وقتی هر دو مشهور بودند)، فرمودند:
«... يُنْظَرُ فَمَا وَافَقَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ خَالَفَ الْعَامَّةَ فَيُؤْخَذُ بِهِ وَ يُتْرَكُ مَا خَالَفَ حُكْمُهُ حُكْمَ الْكِتَابِ وَ السُّنَّةِ وَ وَافَقَ الْعَامَّةَ ...»[6] .
دلالت این روایت بر ترجیح به مخالفت عامه صریح است و یکی از ادله اصلی ما در این باب میباشد.[7]
روایت دوم: مرفوعه زراره
موضع شاهد: در بخشی از این روایت آمده است:
«... أُنْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ فَإِنَّ الْحَقَّ فِيمَا خَالَفَهُمْ ...»[8] .
همانطور که در بحث اخبار احتیاط و تخییر گذشت[9] ، این روایت به دلیل ارسال و رفع، ضعیف السند است؛ لذا به تنهایی نمیتوان به آن استدلال کرد، مگر به عنوان مؤید.
روایت سوم: مرسل احتجاج از سماعة بن مهران
این روایت در بحث اخبار توقف گذشت[10] .
متن روایت:
«لَابُدَّ مِنْ أَنْ نَعْمَلَ بِأَحَدِهِمَا؟ قَالَ(علیهالسلام): «خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ »[11] .
راوی پس از آنکه دستور توقف میگیرد، عرض میکند: «لابد لنا (ناچاریم) که به یکی عمل کنیم». حضرت فرمودند: «خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ».
این روایت نیز به دلیل ارسال در کتاب احتجاج، فاقد سند معتبر است، هرچند دلالتش بر مقصود تام میباشد.
روایت چهارم: صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله بصری
این روایت را قطب راوندی(قدسسره) نقل کرده است.
وضعیت سندی:
پیشتر در بحث اخبار ترجیح به موافقت کتاب بیان کردیم که سند این روایت نزد ما صحیح است[12] .
متن روایت:
«قَالَ الصَّادِقُ(علیهالسلام): إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ حَدِيثَانِ مُخْتَلِفَانِ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ- فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ- فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ- فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ»[13] .
این روایت چنانچه گذشت[14] ، هم از نظر سند و هم دلالت تمام است.
روایت پنجم: صحیحه حسن بن جَهم
این روایت از اهمیت ویژهای برخوردار است و نیاز به تدقیق رجالی دارد.
متن روایت:
سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْه عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَ آبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: «قُلْتُ لِلْعَبْدِ الصَّالِحِ(علیهالسلام): هَلْ يَسَعُنَا فِيمَا وَرَدَ عَلَيْنَا مِنْكُمْ إِلَّا التَّسْلِيمُ لَكُمْ؟
فَقَالَ(علیهالسلام): لَا وَ اللَّهِ لَايَسَعُكُمْ إِلَّا التَّسْلِيمُ لَنَا.
فَقُلْتُ: فَيُرْوَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام) شَيْءٌ وَ يُرْوَى عَنْهُ خِلَافُهُ فَبِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ؟
فَقَالَ(علیهالسلام): خُذْ بِمَا خَالَفَ الْقَوْمَ، وَ مَا وَافَقَ الْقَوْمَ فَاجْتَنِبْهُ»[15] .
سند روایت (بررسی رجالی)
در خصوص اعتبار سند این روایت، سه دیدگاه وجود دارد:
۱. صحیح: طبق اصطلاح قدما و همچنین طبق مختار ما.
۲. موثق: به دلیل وجود «حسن بن فضال» که سابقاً فطحی مذهب بوده است.
۳. ضعیف: به دلیل وجود «سعدآبادی» که توثیق صریح ندارد. اما تحقیق نهایی این است که سند «صحیح» است. تفصیل بررسی رجال سند به شرح زیر است:
۱. صدر سند (از قطب راوندی(قدسسره) تا شیخ صدوق(قدسسره))
صحت این بخش از سند، در بررسی دو روایت قبلی (صحیحه جمیل بن دراج در اخبار طرح[16] و صحیحه عبدالرحمن در اخبار موافقت کتاب[17] ) به تفصیل بیان شد. در آنجا ثابت کردیم که محمد بن علی بن عبدالصمد، پدرش، و شیخ ابوالبرکات همگی از ثقات هستند و طریق قطب راوندی(قدسسره) تا شیخ صدوق(قدسسره) معتبر است.
واسطه سند: علی بن الحسین السعدآبادی (محل بحث)
عمده بحث در این حلقه از سند است. درباره سعدآبادی گفته شده که توثیق خاصی در کتب رجالی ندارد[18] . اما ما ایشان را معتبر میدانیم، زیرا او از «مشایخ اجازه» است[19] . در اینجا بحث بر سر اعتبار مشایخ اجازهای است که در طبقه مشایخِ ثلاث (کلینی، صدوق، طوسی(قدسسره)[20] ) قرار دارند.
الف) مبنای عدم نیاز به توثیق (نظریه شیخالشریعه):
حتی اگر قائل شویم که شیخوخیت اجازه فینفسه دلیل بر وثاقت نیست، باز هم روایت معتبر است. مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(قدسسره) میفرمایند: مشایخ اجازه در این طبقه، صرفاً واسطهای برای اتصال سند به کتب مشهوره (مثل کتب برقی یا اصول اربعمائه) هستند. این کتب در آن زمان «متواتر» و مشهور بودهاند و نیازی به طریق نداشتهاند. اجازه گرفتن صرفاً برای تیمن و اتصال سلسله سند بوده است. بنابراین، حتی اگر شیخ(قدسسره) اجازه مجهول باشد، چون کتاب متواتر است، ضرری به صحت روایت نمیزند.[21]
ب) مبنای اعتبار و توثیق (نظریه مختار):
اما اگر قائل به نیاز به توثیق باشیم (که مبنای دقیقتر است)، باز هم سعدآبادی ثقه است. برخی از اساطین(دامظله) به تبعیت از علامه حلی(قدسسره) و اعیان متأخرین مانند میرداماد(قدسسره) میفرمایند: اینگونه مشایخ بینیاز از توثیق صریح هستند. دلایل اعتبار سعدآبادی عبارتند از:
1. کثرت نقلِ صدوق(قدسسره): شیخ صدوق(قدسسره) روایات بسیار زیادی از او نقل کرده است.[22]
2. نقل در ابواب مهم: این نقلها محدود به ادعیه نیست، بلکه در ابواب حساس فقه و عقاید است.
3. ترضی: شیخ صدوق(قدسسره) بارها برای او تعبیر «رضی الله عنه» را به کار برده است.
(نکته): شیخ صدوق(قدسسره) برای هر کسی (بهویژه عامه یا افراد ضعیف) ترضی نمیکند. این تعبیر و کثرت روایت، نشان میدهد که سعدآبادی از «خواص شیعه» و مورد اعتماد کامل صدوق بوده است.[23]
ج) سایر مویدات:
علاوه بر موارد فوق، دو وجه دیگر نیز بر وثاقت او دلالت دارد:
• کثرت نقل اجلّه: علاوه بر شیخ صدوق(قدسسره)، بزرگان دیگری (مثل کلینی، علی بن ابراهیم، محمد بن موسی بن متوکل و…(قدسسره)) از او روایت کردهاند.
• رجال کامل الزیارات: نام او در اسناد کامل الزیارات آمده است که طبق مبنای توثیق عام رجالِ این کتاب، دال بر وثاقت است.
تتمه سند (سایر رجال)
• محمد بن موسی بن متوکل: او از اساتید صدوق(قدسسره) و از اجلّای ثقات امامیه است.
• احمد بن ابیعبدالله [برقی]: او نیز از بزرگان و اجلّای ثقات[24] است.[25]
• الحسن بن علی بن فضال: ایشان اگرچه در ابتدا «فطحی مذهب» (قائل به امامت عبدالله افطح) بود، اما طبق تحقیق، در اواخر عمر توبه کرد و از فتحیت برگشت.
(توضیح): عبدالله افطح تنها حدود ۷۰ روز پس از امام صادق(علیهالسلام) زنده بود و زود از دنیا رفت. ابن فضال نیز پیش از مرگ، از این عقیده بازگشت و به حق گروید. بنابراین، با توجه به رجوع او، روایتش دیگر «موثقه» نیست، بلکه «صحیحه» محسوب میشود. (ضمن اینکه برخی او را از اصحاب اجماع دانستهاند).
• الحسن بن الجهم بن بکیر: ایشان نیز از اجلّای ثقات امامیه است.
نتیجه نهایی: با توجه به مراتب فوق، سند این روایت نزد ما صحیح و بیاشکال است.
دلالت روایت(پاسخ به شبهه اختصاص به عصر تقیه)
اشکال:
در سوال راوی آمده است: «یُروی عن ابی عبدالله(علیهالسلام)…». برخی اشکال کردهاند که چون امام صادق(علیهالسلام) در عصر اوج تقیه و حضور فقهای عامه (مالک و ابوحنیفه) میزیستند، شاید این دستورِ «مخالفت با عامه» مختص به آن زمان بوده و قابل تعمیم به سایر اعصار نیست.[26]
پاسخ استاد(دامظله):
این احتمال و شبهه وارد نیست؛ زیرا:
۱. عدم اختصاص تقیه: تقیه مختص زمان امام صادق(علیهالسلام) نبود. در زمان امام باقر(علیهالسلام) و امام سجاد(علیهالسلام) تقیه شدیدتر بود. حتی در زمان امام کاظم(علیهالسلام) نیز تقیه وجود داشت. اینکه در زمان امام صادق(علیهالسلام) فرصت نشر علم بیشتر شد، به معنای نبودِ تقیه نیست.
۲. قاعده کلی: لسانِ روایت و سایر روایات باب نشان میدهد که «مخالفت با عامه» یک معیار کلی برای تشخیص حق از باطل در هنگام تعارض است. لذا تعمیم حکم به سایر اعصار و سایر ائمه(علیهمالسلام) بلااشکال است.[27]
روایت ششم: روایت محمد بن عبدالله
ششمین روایت مورد استناد در بحث ترجیح به مخالفت عامه، روایتی است که قطب راوندی در رساله خود نقل کرده است.
متن روایت:
سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي رِسَالَتِهِ الَّتِي أَلَّفَهَا فِي أَحْوَالِ أَحَادِيثِ أَصْحَابِنَا وَ إِثْبَاتِ صِحَّتِهَا عَنْ مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ ابْنَيْ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ الصَّمَدِ عَنْ أَبِيهِمَا عَنْ أَبِي الْبَرَكَاتِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ أَبِي جَعْفَرِ بْنِ بَابَوَيْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ عَنِ السَّعْدَآبَادِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: «قُلْتُ لِلرِّضَا(علیهالسلام): كَيْفَ نَصْنَعُ بِالْخَبَرَيْنِ الْمُخْتَلِفَيْنِ؟
فَقَالَ(علیهالسلام): إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ خَبَرَانِ مُخْتَلِفَانِ فَانْظُرُوا إِلَى مَا يُخَالِفُ مِنْهُمَا الْعَامَّةَ فَخُذُوهُ وَ انْظُرُوا إِلَى مَا يُوَافِقُ أَخْبَارَهُمْ فَدَعُوهُ»[28] .
سند روایت (بررسی رجالی)
سند روایت به این صورت است: قطب راوندی(قدسسره) … از شیخ صدوق(قدسسره)، از محمد بن موسی بن متوکل، از سعدآبادی، از احمد بن ابیعبدالله [برقی]، از پدرش [محمد بن خالد]، از محمد بن عبدالله.
۱. بخش اول سند (تا احمد بن ابیعبدالله): بحث درباره وثاقت رجال ابتدایی سند (از قطب راوندی(قدسسره) تا شیخ صدوق(قدسسره)) در بررسی «صحیحه عبدالرحمن بن ابیعبدالله بصری» گذشت و صحت آن ثابت شد. همچنین بحث درباره «علی بن الحسین السعدآبادی» و وثاقت او (به دلیل ترضی شیخ صدوق(قدسسره) و کثرت نقل اجلّه) در ذیل «روایت پنجم» به تفصیل بیان شد. «احمد بن ابیعبدالله برقی» نیز که از اجلای ثقات امامیه است و جای بحث ندارد.
۲. محمد بن خالد برقی (پدر): در سند، احمد بن ابیعبدالله از پدرش روایت میکند. نجاشی(قدسسره) محمد بن خالد برقی(قدسسره) را تضعیف کرده است[29] . اما مختار ما این است که ایشان از اجلای ثقات است و تضعیفات نجاشی(قدسسره) ناشی از نقلِ فراوانِ او از ضعفاست، نه ضعفِ شخصیِ خودش. لذا این بخش سند هم تمام است.
۳. محمد بن عبدالله (نقطه ضعف سند): مشکل اصلی سند، این راوی است. نام «محمد بن عبدالله» در کتب رجالی مشترک است بین افراد متعدد (برخی ثقه و برخی مجهول یا ضعیف).
• دیدگاه مرحوم خویی(قدسسره): ایشان میفرمایند چون نام مشترک است و قرینهای بر تعیین نداریم، این راوی «مردد» است بین ثقه و غیرثقه؛ و چون احراز وثاقت نمیشود، محکوم به «جهالت» است و سند ضعیف میباشد.
• دیدگاه برخی دیگر (مانند جامع المدارک): تلاش کردهاند با قرائنی او را تعیین کنند. مثلاً گفتهاند شاید مراد «محمد بن عبدالله بن زراره» یا «محمد بن عبدالله قمی اشعری» باشد که هر دو ثقهاند. لذا روایت را صحیحه دانستهاند.
نظر نهایی استاد(دامظله): اثبات اینکه مراد از این شخص دقیقاً کدامیک از مشترکات است، دشوار است و این تردید در وثاقت، مانع از حکم قطعی به صحت سند میشود. بنابراین سند این روایت خالی از اشکال نیست.
دلالت روایت:
اگرچه سند روایت محل تأمل است، اما دلالتِ متن آن بر لزومِ ترجیحِ روایتِ مخالف با عامه، بسیار صریح و روشن است (بلا کلام). این روایت به وضوح دستور میدهد که در هنگام تعارض، معیارِ سنجش، مخالفت با عامه است. لذا میتواند به عنوان مؤیدِ روایات صحیحهی قبلی مورد استفاده قرار گیرد.[30]
تکمله: تحقیق رجالی حول «محمد بن عبدالله»
همانطور که در بحث سند روایت ششم گذشت، نام «محمد بن عبدالله» در سند این روایت به صورت مطلق آمده است. در اینجا دو بحث اصلی مطرح میشود: ۱. آیا این نام مشترک است یا متعیّن؟ ۲. اگر متعیّن است، آیا ثقه است یا خیر؟
بحث اول: اشتراک یا تعین
در اینجا دو دیدگاه وجود دارد:
وجه اول: مشترک بودن
بسیاری از بزرگان معتقدند که این نام بین جماعتی مشترک است که حالِ اکثرشان مجهول است و هیچ قرینهای برای تعیین مراد وجود ندارد.
• صاحب منتقى الجمان(قدسسره) میفرماید: «محمد بن عبدالله نامی مشترک بین جماعتی است که حال اکثرشان مجهول است و قرینهای بر تعیین نیست».
• مرحوم شیخ انصاری(قدسسره) و محقق خویی(قدسسره) (در کتاب الصلاة) نیز بر این باورند که این نام مشترک بین افرادی است که همگی مجهولاند و وثاقتشان ثابت نشده است.
وجه دوم: قابل شناسایی بودن
برخی دیگر قائلاند که میتوان با قرائنی، شخص مورد نظر را شناسایی کرد.
بحث دوم: تحقیق در تعین و وثاقت
در اینجا دو مسئله را باید بررسی کرد:
امر اول: بر فرض عدم اشتراک، آیا ثقه است؟
قول اول: مجهول است
بسیاری از فقها (مانند محقق اردبیلی در مجمع الفائدة، صاحب مدارک، ذخیرة المعاد، علامه مجلسی در مرآة العقول، صاحب حدائق و…(قدسسره)) تصریح کردهاند که وثاقت این فرد ثابت نشده است.
• محقق اردبیلی(قدسسره) میگوید: «محمد در کتاب ابن داود توثیق نشده و در خلاصه نیز روشن نیست».
• مرحوم خویی(قدسسره) در موسوعه میفرماید: «شیخ طوسی(قدسسره) او را از اصحاب امام رضا(علیهالسلام) شمرده است. در نسخه چاپشده رجال شیخ(قدسسره)، کلمه “ثقه” اضافه شده، اما در بقیه نسخهها نیست و کسانی که از شیخ(قدسسره) نقل کردهاند (مثل قهپایی) این توثیق را نیاوردهاند. لذا صحت نسخه چاپی ثابت نیست و وثاقت مرد ثابت نمیشود».
قول دوم: ثقه است
برخی مثل صاحب جامع المدارک(قدسسره) فرمودهاند: «سند صحیح است علی الظاهر»، که نشان میدهد او را ثقه میدانند.
امر دوم: بر فرض عدم اشتراک، مراد از او کیست؟
برای تعیین مصداقِ این راوی، دو احتمال مطرح شده است:
رأی اول: محمد بن عبدالله قمی اشعری
مرحوم میرزا جواد تبریزی(قدسسره) میفرمایند: مراد از او، «محمد بن عبدالله اشعری قمی» است که گاهی با نام «محمد بن عبدالله قمی» و گاهی «محمد بن عبدالله بن عیسی اشعری قمی» تعبیر میشود. دلیل این ادعا روایاتی است که در آنها «احمد بن محمد بن ابینصر» (بزنطی) و «محمد بن الحسن اشعری» از «محمد بن عبدالله اشعری» از امام رضا(علیهالسلام) نقل میکنند. این شخص (اشعری قمی) فردی ممدوح و ثقه است (همانطور که محدث نوری و آیتالله صافی فرمودهاند).
رأی دوم: محمد بن عبدالله بن زراره
صاحب مصابیح الظلام(قدسسره) احتمال داده که مراد «ابن عبدالله بن زراره» باشد که ثقه یا کالثقه است.
نقد: اما با بررسی روایات میبینیم که محمد بن عبدالله بن زراره، از امام رضا(علیهالسلام) روایت ندارد، بلکه از احمد بن محمد بن ابینصر روایت میکند (نه اینکه بزنطی از او نقل کند). و هیچ جا تصریح نشده که راویِ بزنطی، پسر زراره است.
تحقیق نهایی استاد(دامظله) در اثبات اتحاد راوی با اشعری قمی
با تتبع در روایات، قراین متعددی نشان میدهد که «محمد بن عبدالله» مطلق در این طبقه (راوی از امام رضا(علیهالسلام))، همان «محمد بن عبدالله قمی اشعری» است.
راویان از محمد بن عبدالله (مطلق): سه نفر از بزرگان از «محمد بن عبدالله» (بدون قید) از امام رضا(علیهالسلام) روایت کردهاند:
۱. احمد بن محمد بن ابینصر (بزنطی): در ۷ حدیث از او نقل کرده است. (این نشان میدهد او فرد ناشناسی نبوده است).
۲. احمد بن محمد بن عیسی: در ۲ حدیث.
۳. صفوان بن یحیی: در ۱ حدیث.
عناوین مقید محمد بن عبدالله:
در روایات دیگر، همین نام با قیود و القابی آمده است:
۱. محمد بن عبدالله قمی: بزنطی از او نقل کرده است.
۲. محمد بن عبدالله اشعری: بزنطی، محمد بن الحسن اشعری، ابن بزیع و عبدالله بن مغیره از او نقل کردهاند.
۳. عناوین دیگر مثل صیقل، ابن مروان و خراسانی (که قرائن نشان میدهد مراد ما نیستند).
قرائن اتحاد (اثبات اینکه مطلق همان مقید است):
پنج قرینه داریم که نشان میدهد آن «محمد بن عبدالله» که مطلق آمده، همان «اشعری قمی» است:
۱. شهرت: عدم تقیید نام او، نشانگر شهرت او نزد روات (بزنطی و…) بوده که نیازی به قید نمیدیدند. اشعری قمی در آن طبقه مشهور بوده است.
۲. وحدت متن: متنی که احمد بن محمد بن عیسی از «محمد بن عبدالله» (مطلق) نقل کرده، همان متنی است که در جای دیگر بزنطی نقل کرده است. این وحدت متن نشان میدهد راوی یکی است.
۳. روایت بزنطی: بزنطی از محمد بن عبدالله به صورت مقید (گاهی قمی، گاهی اشعری) نقل کرده است. بعید است که وقتی مطلق میگوید، منظور فرد دیگری باشد.
۴. اشتراک در راوی همراه: در برخی اسناد، احمد بن محمد بن عیسی از «محمد بن عبدالله و عبدالله بن مغیره» (با هم) نقل میکند. در جای دیگر همین ترکیب برای اشعری دیده میشود.
۵. نقل عبدالله بن مغیره: عبدالله بن مغیره سوالِ «محمد بن عبدالله قمی» از امام(علیهالسلام) را نقل کرده است (در کافی). همان مضمون در جای دیگر به صورت مطلق آمده است.
نتیجه تحقیق: با توجه به این قرائن، بسیار محتمل (بلکه اطمینانآور) است که «محمد بن عبدالله» در سند روایت ششم، همان «محمد بن عبدالله اشعری قمی» باشد که ثقه است. بنابراین، اگر این تحقیق را بپذیریم، اشکالِ «تردید و جهالت» برطرف شده و سند روایت معتبر میشود. اما اگر کسی این قرائن را کافی نداند (مانند آقای خویی(قدسسره))، در جهالت باقی میماند.
نکته ۱: راویان با نام محمد بن عبدالله بسیار زیادند، اما کسانی که در کتب اربعه روایت دارند محدودند (برای تفصیل به موسوعه رجالی مراجعه شود).
نکته ۲: در یکی از روایات بزنطی (تهذیب، ج۷، ص۱۴۱)، نام راوی به صورت «محمد بن احمد بن عبدالله» آمده است. مرحوم خویی(قدسسره) میفرماید این غلط چاپی است و صحیح همان «محمد بن عبدالله» است (طبق نسخه کافی و وافی). و حق با ایشان است؛ زیرا ما راویای به نام «محمد بن احمد بن عبدالله» که بزنطی از او نقل کند نداریم.
این تحقیق نشان میدهد که احتمالِ وثاقت و تعینِ این راوی بسیار قوی است و تضعیفِ مطلقِ سند، خالی از اشکال نیست.
