مقام دوم؛ ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /مقام دوم؛ ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر

مقام دوم: حکم تعارض

ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر (اخبار علاجیه)

تنبیهات فصل اول: در متباینین متکافئ

پس از آنکه در مباحث گذشته، طوائف چهارگانه اخبار علاجیه را به تفصیل بررسی کرده و در مقام جمع‌بندی، قول به تخییر را به عنوان قاعده ثانویه در تعارض متکافئ پذیرفتیم، اکنون به بیان چند تنبیه مهم در این زمینه می‌پردازیم. اولین و اساسی‌ترین بحث، تعیین ماهیت این تخییر است.

تنبیه اول: آیا تخییر در مسئله اصولی است یا فقهی؟

سؤال اصلی این است که تخییر ثابت شده در باب تعارض ادله، یک «تخییر اصولی» است یا یک «تخییر فقهی»؟ پاسخ این است که ظاهر ادله و سیاق بحث، به وضوح دلالت دارد که این تخییر، تخییری در مسئله اصولی است. برای روشن شدن مطلب، ابتدا تفاوت این دو نوع تخییر را با ذکر مثال تبیین می‌کنیم:

1. تخییر فقهی: این نوع تخییر، به معنای اختیار مکلف در مقام عمل بین دو یا چند فعل است که هر دو از نظر شارع صحیح و مجزی هستند.

    • مثال بارز: تخییر مسافر بین خواندن نماز به صورت قصر یا تمام در اماکن اربعه (مانند حرم سیدالشهداء(علیه‌السلام)).

    • ویژگی اصلی: این تخییر ذاتاً استمراری است. یعنی مکلف می‌تواند در هر بار مواجهه با عمل، یکی از گزینه‌ها را انتخاب کند. مثلاً نماز ظهر را تمام بخواند و نماز عصر را شکسته، و هر دو عمل او صحیح است.

2. تخییر اصولی: این نوع تخییر، به معنای اختیار مکلف در انتخاب یکی از دو دلیل متعارض به عنوان حجت و طریق برای کشف حکم واقعی است.

    • مثال بارز: وجود دو خبر متعارض که یکی بر وجوب نماز جمعه و دیگری بر وجوب نماز ظهر در روز جمعه دلالت دارد.

    • ویژگی اصلی: ریشه این تخییر در تعارض و تکاذب دلیلین است. ما علم اجمالی داریم که یکی از این دو خبر، کذب و مخالف با واقع است. اما چون راهی برای تشخیص آن نداریم، شارع به ما اجازه داده یکی را به عنوان حجت برگزینیم. در این نوع تخییر، این بحث مطرح می‌شود که آیا این انتخاب، بدوی است یا استمراری. مثلاً اگر این هفته نماز جمعه را انتخاب کرد، آیا هفته بعد هم ملزم به همان است یا می‌تواند نماز ظهر را انتخاب کند؟

با توجه به این مقدمه، کاملاً روشن است که تخییر در مقام ما، از نوع دوم، یعنی تخییر اصولی است. زیرا مکلف در مواجهه با دو خبر متعارض، متحیر است که «کدام‌یک از این دو، حجت شرعی است؟». شارع با جعل تخییر، به او اجازه می‌دهد یکی را به عنوان حجت برگزیند و طریق خود به سوی واقع قرار دهد، نه اینکه هر دو حکم را در عالم واقع صحیح بداند.

بیان محقق نائینی(‌قدس‌سره)

محقق نائینی(‌قدس‌سره)، و به تبع ایشان محقق عراقی(‌قدس‌سره)[1] ، با قاطعیت معتقدند که تخییر در باب تعارض، تخییری اصولی است. ایشان برای اثبات این مدعا، هم به تحلیل ماهوی مسئله و هم به ظاهر روایات استناد می‌کنند.

الأقوی كون التخییر في المسألة الأصولیة أي في أخذ أحدهما حجّة محرزة و طریقاً إلى الواقع، لا في المسألة الفقهیة أي التخییر في العمل بمؤدّی أحد الخبرین نظیر التخییر بین القصر و الإتمام في المواطن الأربعة، فإنّ الظاهر من قوله(علیه‌السلام): «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ‌ مِنْ‌ بَابِ‌ التَّسْلِيمِ‌ وَسِعَكَ» هو الأخذ بأحدهما لیكون حجّة و طریقاً مثبتاً للواقع لا مجرد الأخذ في مقام العمل و لاینافي ذلك إطلاق قوله(علیه‌السلام): «فَتَخَیَّر» كما في خبر غوالي اللآلي فإنّ قوله(علیه‌السلام): «فَتَخَیَّر» صالحٌ لكلا الوجهین، فلا‌یعارض ظهور قوله(علیه‌السلام): «بِأَیِّهِمَا أَخَذْتَ» في أخذ أحدهما حجّة.

نعم؛ ربّما یتوهم دلالة قوله(علیه‌السلام): «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» كما في روایة ابن مهزیار عن كتاب عبد الله بن محمّد على كون التخییر في المسألة الفقهیة.

و لكنّ الظاهر من قوله(علیه‌السلام): «بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» هو الأخذ بأحد المتعارضین حجّةً و طریقاً إلى العمل، لا مجرّد العمل بمضمون أحدهما.[2]

تحلیل ماهوی (تفاوت تعارض و تزاحم)

اساساً ماهیت «تعارض ادله» اقتضا می‌کند که تخییر از نوع اصولی باشد. در تعارض، ما با دو دلیلی مواجهیم که یکدیگر را تکذیب می‌کنند (تکاذب دلیلین). علم اجمالی داریم که یکی از این دو خبر، دروغ و مخالف با واقع است. در چنین فضایی، معنا ندارد که شارع هر دو حکم را صحیح بداند. بلکه به دلیل تحیّر مکلف در تشخیص حجت واقعی، به او اجازه می‌دهد یکی را به عنوان «حجت» و «طریق به سوی واقع» برگزیند.

این مسئله با «تخییر فقهی» تفاوت بنیادین دارد. در تخییر فقهی، مانند قصر و اتمام نماز در حرم، هر دو عمل ذاتاً صحیح و مورد رضایت شارع هستند. ریشه آن در تزاحم یا توسعه در مقام عمل است، نه تکاذب در مقام اثبات.

استناد به ظاهر روایات

محقق نائینی(‌قدس‌سره) معتقد است ظاهر اصلی روایات تخییر نیز این معنای اصولی را تأیید می‌کند:

    • دلیل اصلی: عبارت کلیدی در روایات این باب، «بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكَ» است. کلمه «أخذ» در این سیاق، ظهور در «اخذ به حجیت» و «برگزیدن به عنوان دلیل» دارد، نه صرف انجام عمل در خارج.

    • پاسخ به ادله مخالف:

ممکن است گفته شود تعبیر «فَتَخَیَّر» (در خبر عوالی اللئالی) مطلق است و می‌تواند شامل تخییر فقهی هم بشود. پاسخ این است که این تعبیر مجمل و صالح برای هر دو معناست و نمی‌تواند با ظهور روشن تعبیر «أخذ» معارضه کند.

ممکن است به روایت صحیحه علی بن مهزیار و عبارت «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ» استناد شود که ظهور در عمل خارجی دارد. محقق نائینی(‌قدس‌سره) در پاسخ می‌فرمایند این عبارت نیز باید در همین سیاق معنا شود؛ یعنی «به هرکدام که بر اساس آن و با حجت دانستن آن، عمل کردی». پس عمل، نتیجه و فرع بر «اخذ به حجیت» است.

ملاحظه استاد بر کلام محقق نائینی(‌قدس‌سره)

اشکال اساسی بر تحلیل محقق نائینی(‌قدس‌سره)، مربوط به استناد ایشان به صحیحه علی بن مهزیار است. همان‌طور که در مباحث سابق به تفصیل گذشت[3] ، این روایت اساساً در مقام بیان حکم خبرین متعارضین وارد نشده است. موضوع روایت، سؤال از کیفیت خواندن دو رکعت نافله صبح در سفر است که آیا باید بر روی مَحمَل خوانده شود یا لازم است پیاده شده و بر روی زمین خوانده شود. پاسخ امام(علیه‌السلام) که می‌فرمایند: «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ»، ناظر به یک تخییر فقهی به دلیل شرایط خاص سفر است، نه تخییر اصولی میان دو حجت متعارض.

بنابراین، این روایت از محل بحث خارج است و تلاش برای تفسیر کلمه «عَمِلْتَ» به معنای «أخذت به عنوان حجت»، صحیح نیست، زیرا از ابتدا تعارضی میان دو حجت در کار نبوده است تا نیازی به انتخاب حجت باشد.[4]

تنبیه دوم: تخییر، بدوی است یا استمراری؟

پس از آنکه در تنبیه اول، ماهیت تخییر را اصولی دانستیم، اکنون به یکی از مهم‌ترین و ثمره‌بخش‌ترین مباحث مترتب بر آن می‌پردازیم و آن این است که آیا این تخییر اصولی، بدوی است یا استمراری؟

البته روشن است که این بحث، تنها بر مبنای مشهور که اصل وجود اخبار تخییر را پذیرفته‌اند، معنا پیدا می‌کند. اما نزد فقیهی همچون محقق خوئی(‌قدس‌سره) که اساساً دلیلی بر تخییر را تمام نمی‌دانند، این بحث موضوعیت خود را از دست می‌دهد (به تعبیر فنی، سالبه به انتفاء موضوع است).

تبیین اصطلاحات

    • تخییر بدوی: به این معناست که مکلف تنها در اولین مواجهه با دو دلیل متعارض، حق انتخاب دارد. پس از آنکه یکی از دو خبر را به عنوان حجت برگزید، آن انتخاب برای او در تمام موارد مشابه بعدی لازم‌الاتباع است و دیگر حق عدول به خبر دیگر را ندارد.

    • تخییر استمراری: در مقابل، تخییر استمراری بدین معناست که اختیار مکلف در هر بار مواجهه با مسئله، تجدید می‌شود. حتی اگر هفته گذشته به یکی از دو خبر عمل کرده باشد، در هفته جدید مجدداً مختار است که همان را انتخاب کند یا به خبر دیگر عمل نماید.

در این مسئله، دو دیدگاه اصلی در میان بزرگان وجود دارد:

    1. قائلین به تخییر بدوی: بزرگانی همچون شیخ انصاری، محقق نائینی و محقق خوئی (بر فرض پذیرش اصل تخییر) این دیدگاه را برگزیده‌اند.

    2. قائلین به تخییر استمراری: در مقابل، محققانی چون صاحب کفایه، محقق اصفهانی و محقق حائری قائل به استمراری بودن تخییر شده‌اند.

ادله قائلین به تخییر بدوی

دلیل اول: بدوی بودن تخییر، نتیجه اصولی بودن آن است

محقق نائینی(‌قدس‌سره) معتقد است که بدوی بودن تخییر، نتیجه مستقیم و منطقیِ اصولی بودن آن است.

«و یترتب على كون التخییر في المسألة الأصولیة أو في المسألة الفقهیة ثمرات مهمّة ... .

منها: كون التخییر استمراریاً إذا كان التخییر في المسألة الفقهیة، لأنّه یكون كالتخییر بین القصر و الإتمام في المواطن الأربعة، فللمكلّف أن یعمل بمضمون أحد المتعارضین تارة، و بمضمون الآخر أخری، إلا أن یقوم دلیل على خلاف ذلك.

و بدویاً إذا كان التخییر في المسألة الأصولیة، فإنّ معنی كون التخییر في المسألة الأصولیة هو التخییر في جعل أحد المتعارضین حجّة شرعیة و أخذ أحدهما طریقاً محرزاً للواقع، و لازم ذلك وجوب الفتوی بما اختاره أوّلاً و جعل مؤدّاه هو الحكم الكلّي الواقعي المتعلّق بأفعال المكلّفین، فلا معنی لاختیار الآخر بعد ذلك حجّة شرعیة»[5] .

توضیح مطلب: هنگامی که پذیرفتیم تخییر در باب تعارض، از نوع اصولی است، به این معناست که مکلف در حال انتخاب یک «حجت» و «طریق برای احراز واقع» است. او با انتخاب خود، یکی از دو خبر را به عنوان کاشف از حکم الله واقعی برمی‌گزیند. لازمه این کار آن است که مؤدّا و محتوای همان خبرِ منتخب، برای او به منزله حکم کلی واقعی تلقی شود.

در چنین فرآیندی، دیگر معنا ندارد که مکلف پس از انتخاب یک طریق، در مرتبه بعد، طریق دیگری را که در تعارض کامل با اولی است، به عنوان حجت شرعی انتخاب کند. این کار به مثابه «بازی کردن با احکام الهی» و تناقض در مقام جعل حجیت است؛ چرا که نمی‌توان امروز یک چیز را طریق به واقع دانست و فردا نقیض آن را.

این مسئله با تخییر فقهی (مانند قصر و اتمام) تفاوت بنیادین دارد. در آنجا، هر دو عمل ذاتاً صحیح هستند و مکلف می‌تواند هر بار یکی را برگزیند. اما در تخییر اصولی که مبتنی بر تکاذب دلیلین است، انتخاب یکی به معنای کنار گذاشتن دیگری به عنوان طریق است.

محقق نائینی(‌قدس‌سره) در این باره می‌فرمایند: «و بر اینکه تخییر در مسئله اصولی باشد یا در مسئله فقهی، ثمرات مهمی مترتب می‌شود. از جمله: استمراری بودن تخییر، اگر تخییر در مسئله فقهی باشد… و بدوی بودن تخییر، اگر در مسئله اصولی باشد. زیرا معنای تخییر در مسئله اصولی، تخییر در جعل یکی از دو متعارض به عنوان حجت شرعی و اخذ آن به عنوان طریق محرز واقع است، و لازمه این کار، وجوب فتوا بر طبق همان چیزی است که اولاً انتخاب کرده… پس دیگر معنا ندارد که بعداً خبر دیگر را به عنوان حجت شرعی انتخاب کند.»[6]

دلیل دوم: عدم اطلاق دلیل تخییر برای شخص متحیر، پس از التزام به یکی از دو خبر

بیان شیخ انصاری(‌قدس‌سره):

شیخ انصاری(‌قدس‌سره) استدلال خود را بر تحلیل موضوع حکم تخییر بنا می‌کنند.

إنّ دلیل التخییر إن كان الأخبار الدالّة علیه، فالظاهر أنّها مسوقة لبیان وظیفة المتحیّر في ابتداء الأمر، فلا إطلاق فیها بالنسبة إلى حال المتحیّر بعد الالتزام بأحدهما.

و أمّا العقل الحاكم بعدم جواز طرح كلیهما فهو ساكت من هذه الجهة، و الأصل عدم حجّیة الآخر بعد الالتزام بأحدهما، كما تقرّر في دلیل عدم جواز العدول عن فتوی مجتهد إلى مثله.

نعم لو كان الحكم بالتخییر في المقام من باب تزاحم الواجبین كان الأقوی استمراره، لأنّ المقتضي له في السابق موجود بعینه.[7]

توضیح مطلب: ایشان می‌فرمایند که ادله و اخبار تخییر، برای بیان وظیفه شخص «متحیّر» در ابتدای امر وارد شده‌اند. موضوع این حکم، حالت تحیّر و نداشتن حجت معین است. هنگامی که مکلف در اولین مواجهه، یکی از دو خبر را انتخاب می‌کند و به آن ملتزم می‌شود، دیگر از حالت «تحیّر» خارج شده و برای خود حجت معینی دارد. با از بین رفتن موضوع (یعنی تحیّر)، حکم مترتب بر آن (یعنی تخییر) نیز خود به خود منتفی می‌شود. لذا اطلاقی در ادله وجود ندارد که شامل حال مکلف پس از انتخاب اول شود.

پس از انتخاب اول، اگر شک کنیم که آیا خبر دیگر نیز می‌تواند برای ما حجت باشد یا نه، اصل عملی (اصل عدم حجیت) جاری می‌شود و حجیت آن را نفی می‌کند.

شیخ انصاری(‌قدس‌سره) این مسئله را به عدم جواز عدول از مجتهد مساوی به مجتهد مساوی دیگر تشبیه می‌کنند. همان‌طور که در باب تقلید، مقلد پس از انتخاب یکی از دو مرجع مساوی، نمی‌تواند به صورت سیال و بر اساس راحتی یا منافع شخصی، در هر مسئله‌ای مرجع خود را تغییر دهد، در اینجا نیز پس از انتخاب یک حجت، نمی‌توان به راحتی به حجت دیگر عدول کرد.

شیخ انصاری(‌قدس‌سره) به یک نکته بسیار مهم نیز اشاره می‌کنند و آن، تفاوت ماهوی این بحث با باب تزاحم است. ایشان می‌فرمایند اگر تخییر در اینجا از باب تزاحم دو تکلیف (مانند نجات دادن یکی از دو غریق) بود، قطعاً استمراری می‌شد؛ زیرا در تزاحم، هر دو تکلیف در عالم واقع ثابت هستند و انتخاب یکی صرفاً به دلیل محدودیت قدرت مکلف است. اما در باب تعارض، بحث بر سر تکاذب و انتخاب یک حجت از میان دو خبر متناقض است.

ایراد صاحب کفایه بر شیخ انصاری(‌قدس‌سرهما):

صاحب کفایه(‌قدس‌سره) استدلال شیخ انصاری(‌قدس‌سره) مبنی بر زوال موضوع (تحیّر) را نمی‌پذیرند و آن را یک «توهم» می‌دانند. ایشان استدلال خود را بر تفکیک دو معنا از «تحیّر» بنا می‌کنند.

بیان ایراد صاحب کفایه(‌قدس‌سره)

صاحب کفایه(‌قدس‌سره) می‌فرمایند:

و تُوُهِّم أنّ المتحیّر كان محكوماً بالتخییر و لا تحیّر له بعد الاختیار، فلا‌یكون الإطلاق و لا الاستصحاب مقتضیاً للاستمرار، لاختلاف الموضوع فیهما فاسد، فإنّ التحیّر بمعنی تعارض الخبرین باقٍ على حاله [فلم ‌یختلف الموضوع]، و بمعنی آخر [أي التحیّر بمعنی آخر] لم ‌یقع في خطاب موضوعاً للتخییر.[8]

«و توهم شده است که شخص متحیر، محکوم به تخییر بوده و پس از اختیار، دیگر تحیری برای او نیست، پس نه اطلاق و نه استصحاب، مقتضی استمرار نخواهند بود… [این توهم] فاسد است، زیرا تحیر به معنای تعارض دو خبر، به حال خود باقی است [پس موضوع تغییر نکرده است]، و به معنای دیگر [یعنی تحیر به معنای شک روانی]، اصلاً در خطاب، به عنوان موضوعِ تخییر قرار نگرفته است.»

تحلیل و تبیین ایراد:

منظور صاحب کفایه(‌قدس‌سره) این است که باید بین دو نوع تحیّر تفکیک قائل شد:

    1. تحیّر عینی و واقعی: این تحیّر، همان وجود «تعارض بین دو خبر» در عالم خارج است. این یک واقعیت عینی است که با انتخاب مکلف از بین نمی‌رود. تا زمانی که این دو خبر متعارض وجود دارند، تحیّر واقعی نیز باقی است. از نظر صاحب کفایه، موضوع ادله تخییر، همین حالت است.

    2. تحیّر ذهنی و روانی: این تحیّر، همان حالت سرگردانی و شک درونی مکلف است.

صاحب کفایه(‌قدس‌سره) معتقدند که شیخ انصاری(‌قدس‌سره)، معنای دوم (تحیّر ذهنی) را موضوع حکم در نظر گرفته و گفته است که این حالت با اولین انتخاب از بین می‌رود. در حالی که اولاً، موضوع اصلی، تحیّر عینی است که با انتخاب از بین نمی‌رود. و ثانیاً، حتی اگر بپذیریم که تحیّر ذهنی با انتخاب اول از بین می‌رود، اساساً این حالت روانی، موضوع حکم شارع نیست تا با زوال آن، حکم نیز زایل شود.

به عبارت دیگر، از دیدگاه صاحب کفایه(‌قدس‌سره)، تا قیام قیامت مکلف نمی‌داند حکم الله واقعی کدام است و همیشه این تحیّر واقعی (تعارض خبرین) وجود دارد. انتخاب هفته گذشته، این واقعیت را تغییر نمی‌دهد. پس موضوع حکم، یعنی وجود تعارض، همچنان باقی است و به همین دلیل، اطلاق ادله تخییر، هر بار شامل حال مکلف می‌شود و می‌تواند دوباره انتخاب کند.[9]

ملاحظه استاد بر ایراد صاحب کفایه(‌قدس‌سره)

این ایراد صاحب کفایه(‌قدس‌سره)، هرچند دقیق به نظر می‌رسد، اما مبتنی بر یک پیش‌فرض نادقیق از کلام شیخ انصاری(‌قدس‌سره) است. با مراجعه به عبارت خود شیخ(‌قدس‌سره)، روشن می‌شود که ایشان منکر بقای تحیّر پس از انتخاب اول نیستند.

توضیح مطلب: شیخ انصاری(‌قدس‌سره) نمی‌گویند که با انتخاب اول، واقعیتِ «تعارض خبرین» از بین می‌رود. ایشان نیز قبول دارند که آن تحیّر عینی باقی است. بلکه نکته دقیق در کلام شیخ(‌قدس‌سره) این است که ادله تخییر، برای بیان وظیفه «متحیّر در ابتدای امر» وارد شده‌اند. به بیان دیگر، موضوع حکم تخییر، یک موضوع مقید است: «شخصی که با دو خبر متعارض مواجه شده و هنوز هیچ‌کدام را به عنوان حجت برنگزیده است».

وقتی مکلف برای بار اول انتخاب می‌کند، از این حالت «ابتدای امر» خارج می‌شود. اگرچه تحیّر واقعی همچنان باقی است، اما او دیگر مصداق «متحیّر در ابتدای امر» نیست. بنابراین، موضوعی که شیخ انصاری(‌قدس‌سره) در نظر دارند (متحیّرِ قبل از التزام)، پس از اولین انتخاب منتفی می‌شود و به همین دلیل، ادله تخییر دیگر شامل حال او نمی‌شوند.

لذا ایراد صاحب کفایه(‌قدس‌سره) وارد نیست، زیرا ایشان موضوع را به صورت مطلق (صرف وجود تعارض) در نظر گرفته‌اند، در حالی که شیخ انصاری(‌قدس‌سره) موضوع را مقید به «ابتدای امر و قبل از التزام» می‌دانند.

ایراد محقق اصفهانی بر شیخ انصاری (‌قدس‌سرهما):

محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) با نگاهی فلسفی و دقیق، ریشه استدلال شیخ انصاری(‌قدس‌سره) را به چالش می‌کشند. ایشان معتقدند که تعریف شیخ(‌قدس‌سره) از موضوع حکم تخییر (یعنی «متحیّر در ابتدای امر»)، به یک محال عقلی یعنی «اجتماع نقیضین» منجر می‌شود. ایشان استدلال خود را در دو مرحله ارائه می‌دهند: ابتدا ابطال دیدگاه شیخ(‌قدس‌سره)، و سپس تبیین موضوع صحیح.

إنّ الموضوع ذات من لم‌ یختر و لم‌یلتزم، لا بهذا العنوان، بمعنی أنّ عدم الاختیار و عدم الالتزام بأحد الخبرین لیس قیداً في موضوع الحكم، لأنّه لو أخذنا قید عدم الاختیار و عدم الالتزام في الموضوع یلزم استحالة طلب الاختیار و طلب الالتزام بأحد الخبرین من الموضوع الذي متقیّد بقید عدم الاختیار و عدم الالتزام، لأنّ طلب الاختیار من الذي معنون بعدم الاختیار و هكذا طلب الالتزام من المعنون بعدم الالتزام مستلزم لاجتماع النقیضین.[10]

و استحالة اجتماع النقیضین بهذا التقریب یلزم في جمیع موارد طلب فعل من شخص المكلّف، لأنّه یستحیل أخذ الفعل أو أخذ ترك الفعل عنواناً لموضوع الحكم بإتیان الفعل أو بتركه.

هذا ما أفاده المحقق الإصفهاني(‌قدس‌سره) إیراداً على ما أفاده الشیخ(‌قدس‌سره). ثمّ إنّ له بیاناً لتبیین موضوع الحكم بالتخییر و خروج عنوان المتحیّر عن الموضوع، فقال(‌قدس‌سره): لایخفی أنّ التحیّر في الحكم الواقعي متحقق، حتی فیما إذا كان أحد الخبرین أرجح من الآخر، مع أنّه لا تخییر، مضافاً إلى أنّه لایرتفع بالاختیار.

و التحیّر في الحكم العقلي في المتعادلین یرتفع بنفس العلم بالتخییر، و مثله یستحیل أن یكون عنواناً لموضوعه، كیف؟ و هو یرتفع بمجرد العلم بالحكم الفعلي، فكیف یدور الحكم الفعلي مداره؟

بل هو شرط لحدوثه، لاعنوان لموضوعه [و معنی ذلك هو أنّ شرط حدوث حكم العقل بالتخییر في المتعادلین هو تحقّق التحیّر في الحكم العقلي، و هذا التحیّر لیس قیداً للموضوع حتّی یلزم ثبوت الحكم لمن هو متحیّر في الحكم بما هو متحیّر، لأنّ الموضوع لابدّ أن یكون باقیاً بعنوانه في ظرف ثبوت الحكم فیلزم بقاء التحیّر في الحكم في ظرف ثبوت الحكم].

بل الموضوع من جاءه الحدیثان المتعارضان من دون مزیّة معتبرة لأحدهما على الآخر، و هو محفوظ إلى الآخر، لاینقلب عمّا هو علیه بالاختیار، و لا بالعلم بالحكم الفعلي، فلا مانع من الإطلاق إذا تمّت سائر مقدّماته و لا من الاستصحاب.[11]

مرحله اول: ابطال موضوع مورد نظر شیخ انصاری(‌قدس‌سره) (استحاله اجتماع نقیضین)

ایراد اصلی محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) این است که حالاتی مانند «عدم اختیار» یا «عدم التزام» نمی‌توانند به عنوان قیدِ مقوّم موضوع در نظر گرفته شوند.

تبیین و شرح استدلال:

    1. فرض دیدگاه مقابل: اگر بخواهیم طبق نظر قائلین به تخییر بدوی بگوییم، موضوع حکمِ تخییر، «شخصی است که هنوز انتخاب نکرده است». در اینجا «عدم انتخاب» به عنوان یک قید در تعریف موضوع لحاظ شده است.

    2. حکم مترتب بر موضوع: حکمی که بر این موضوع بار می‌شود، «وجوب انتخاب» یا «جواز انتخاب» است (فَتَخَیَّر).

    3. بروز تناقض: در اینجا یک تناقض آشکار رخ می‌دهد. طبق قواعد عقلی، موضوع باید در رتبه حکم، با تمام قیودش موجود و باقی باشد تا حکم بر آن حمل شود.

        4. در رتبه موضوع، ما «عدم انتخاب» را داریم.

        5. در رتبه حکم، ما «طلبِ انتخاب» را داریم. طلبِ انتخاب از کسی که قوام موضوع بودنش به «عدم انتخاب» است، مستلزم آن است که در یک آن، هم «عدم انتخاب» (به عنوان موضوع) و هم «انتخاب» (به عنوان متعلق حکم) وجود داشته باشد. این همان اجتماع نقیضین است و عقلاً محال می‌باشد.

به بیان ساده‌تر: نمی‌توان در تعریف موضوع بگوییم «انتخاب نباید باشد» و در حکمی که بر آن مترتب می‌شود بگوییم «انتخاب باید باشد». این دو با هم جمع نمی‌شوند. پس «عدم اختیار» و «عدم التزام» نمی‌توانند قید موضوع باشند، بلکه صرفاً معرِّف و نشانه‌ای برای شناسایی ذات موضوع هستند.

هرچند اصل این استدلال محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) برای ردّ کلام شیخ(‌قدس‌سره) پذیرفته است، اما می‌توان بر خودِ استدلال ایشان خرده گرفت. ایشان تناقض را بین «عدم اختیار» در موضوع و «وجود اختیار» در حکم می‌بینند. در حالی که در رتبه حکم، «وجود اختیار» نیست، بلکه «طلب اختیار» است. طلب یک چیز، غیر از وجود آن چیز است. با این حال، این اشکال به اصل نتیجه‌گیری محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) خدشه‌ای وارد نمی‌کند که «عدم اختیار» نمی‌تواند قید موضوع باشد.

مرحله دوم: تبیین موضوع صحیح برای حکم تخییر

پس از ابطال دیدگاه شیخ(‌قدس‌سره)، محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) به تبیین موضوع صحیح می‌پردازند و عنوان «تحیّر» را به کلی از موضوعیت خارج می‌کنند:

    1. تحیّر در حکم واقعی: این نوع تحیّر (یعنی ندانستن حکم الله واقعی) همیشه و حتی در موارد وجود مرجحات نیز باقی است، در حالی که در آنجا تخییری وجود ندارد. پس این نوع تحیّر نمی‌تواند ملاک و موضوع حکم باشد.

    2. تحیّر در حکم عقلی (سرگردانی): این حالت روانی نیز نمی‌تواند موضوع باشد، زیرا این تحیّر به محض علم پیدا کردن به جعل حکم تخییر از جانب شارع، برطرف می‌شود؛ حتی قبل از آنکه مکلف عملاً دست به انتخاب بزند. وقتی مکلف می‌فهمد که شارع به او اجازه انتخاب داده، دیگر از نظر عقلی سرگردان نیست و وظیفه‌اش مشخص است (وظیفه او همان انتخاب کردن است). چیزی که با صرف علم به حکم از بین می‌رود، نمی‌تواند موضوع برای خود آن حکم باشد. بلکه حداکثر می‌تواند شرط حدوث آن باشد.

نتیجه و تعریف صحیح موضوع: محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) در نهایت، موضوع حکم تخییر را این‌گونه تعریف می‌کنند: «مَنْ جَاءَهُ الحَدِيثَانِ المُتَعَارِضَانِ مِنْ دُونِ مَزِيَّةٍ مُعْتَبَرَةٍ لِأَحَدِهِمَا عَلَی الْآخَر» «کسی که دو حدیث متعارض به دست او رسیده، بدون آنکه یکی بر دیگری مزیت معتبری داشته باشد.»

این تعریف، تمام اشکالات قبل را برطرف می‌کند:

    • این یک وضعیت عینی و پایدار است.

    • این موضوع با انتخاب کردن از بین نمی‌رود. شخصی که هفته قبل نماز جمعه را انتخاب کرده، این هفته نیز همچنان مصداق «کسی است که دو حدیث متعارض به دستش رسیده» می‌باشد.

    • این موضوع با علم به حکم فعلی نیز منقلب نمی‌شود.

نتیجه نهایی استدلال: چون موضوع حکم (یعنی مواجهه با دو حدیث متعارض) یک امر باقی و مستمر است، حکمی که بر آن مترتب شده (یعنی تخییر) نیز استمراری خواهد بود. بنابراین، هیچ مانعی از اطلاق ادله تخییر یا استصحاب آن در هر بار مواجهه با مسئله وجود ندارد.

ملاحظه استاد بر کلام محقق اصفهانی(‌قدس‌سره)

با وجود دقت نظر و عمق تحلیل محقق اصفهانی(‌قدس‌سره)، استدلال ایشان مبنی بر لزوم «اجتماع نقیضین» در کلام شیخ انصاری(‌قدس‌سره)، قابل خدشه و مناقشه است. هرچند نتیجه نهایی که ایشان می‌گیرند (یعنی استمراری بودن تخییر) ممکن است صحیح باشد، اما راهی که برای ابطال نظر مقابل پیموده‌اند، دقیق به نظر نمی‌رسد.

شرح و تبیین ملاحظه:

اشکال اصلی به تفکیک نکردن میان «طلبِ یک شیء» و «وجودِ آن شیء» بازمی‌گردد.

    1. فرض استدلال محقق اصفهانی(‌قدس‌سره): ایشان فرض کردند که اگر «عدم اختیار» قیدِ موضوع باشد، در رتبه حکم با «وجود اختیار» مواجه می‌شویم و این تناقض است.

    2. نقد و پاسخ: این فرض صحیح نیست. در رتبه حکم، ما با «وجودِ اختیار» مواجه نیستیم، بلکه با «طلبِ اختیار» یا «اذن در اختیار» مواجهیم. حکم شارع که می‌فرماید فَتَخَیَّر، خودِ انتخاب نیست، بلکه دستوری است که از مکلف می‌خواهد انتخاب کند. انتخاب، فعلی است که مکلف بعد از دریافت این حکم و در مقام امتثال، انجام می‌دهد.

نقیضین واقعی کدامند؟ تناقض و تقابل نقیضین، میان «وجود یک شیء» و «عدم همان شیء» است. بنابراین:

    • نقیضِ «عدم الاختیار» (که در موضوع فرض شده)، «وجود الاختیار» است.

    • اما آنچه در رتبه حکم قرار دارد، «طلب الاختیار» است، نه «وجود الاختیار».

«طلب اختیار» و «عدم اختیار» نقیض یکدیگر نیستند و کاملاً قابل جمع‌اند. می‌توان به کسی که هنوز انتخاب نکرده (عدم اختیار)، دستور داد که انتخاب کند (طلب اختیار). این امر هیچ محذور عقلی در پی ندارد.

نتیجه‌گیری از ملاحظه: بنابراین، استدلال محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) مبنی بر اینکه دیدگاه قائلین به تخییر بدوی مستلزم محال عقلیِ «اجتماع نقیضین» است، ناتمام می‌باشد.

البته باید توجه داشت که رد کردن این استدلال، لزوماً به معنای پذیرش تخییر بدوی نیست. بلکه صرفاً به این معناست که این دلیل خاص برای ابطال آن کافی نیست و باید به سراغ ادله دیگر رفت. همان‌طور که بیان شد، اصل نتیجه‌ای که محقق اصفهانی(‌قدس‌سره) گرفته‌اند (یعنی اینکه موضوع، ذاتِ مَنْ جَاءَهُ الحَدِيثَان است و این موضوع استمرار دارد)، همچنان مدعایی قوی و قابل دفاع است، اما نه از طریق استدلال به استحاله اجتماع نقیضین.[12]