1404/08/21
بسم الله الرحمن الرحیم
مقام دوم؛ ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر؛ فصل اول: تعارض دو دلیل متباینِ متکافئ/معنى التعارض /التعادل و التراجيح
موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /مقام دوم؛ ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر؛ فصل اول: تعارض دو دلیل متباینِ متکافئ
مقام دوم: حکم تعارض
ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر (اخبار علاجیه)
فصل اول: تعارض دو دلیل متباینِ متکافئ
طایفه چهارم: اخبار تخییر
این طایفه که مستند اصلی قول مشهور است و مشتمل بر هشت روایت میباشد، شامل روایات متعددی است که مکلف را در زمان تعارض دو خبر متکافئ، در انتخاب هر یک از آن دو مخیر میسازد. البته باید توجه داشت که برخی از اعلام، تمام این روایات را از حیث سند یا دلالت، به کلی مخدوش دانسته و نپذیرفتهاند. در ادامه به بررسی دقیق این روایات میپردازیم.
روایت اول: روایت فقه الرضوی
في فقه الرضا(علیهالسلام): «وَ النُّفَسَاءُ تَدَعُ الصَّلَاةَ أَكْثَرَهُ مِثْلَ أَيَّامِ حَيْضِهَا وَ هِيَ عَشَرَةُ أَيَّامٍ وَ تَسْتَظْهِرُ بِثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ثُمَّ تَغْتَسِلُ فَإِذَا رَأَتِ الدَّمَ عَمِلَتْ كَمَا تَعْمَلُ الْمُسْتَحَاضَةُ وَ قَدْ رُوِيَ ثَمَانِيَةَ عَشَرَ يَوْماً وَ رُوِيَ ثَلَاثَةً وَ عِشْرِينَ يَوْماً وَ بِأَيِ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ أُخِذَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ جَازَ».[1]
نخستین مستند این طایفه، روایتی است که در کتاب «فقه الرضا(علیهالسلام)» در باب احکام نفاس نقل شده است. در این کتاب، پس از بیان احکام زن نفساء و ذکر روایات متعارضی که مدت آن را ده روز به علاوه سه روز استظهار، هجده روز، و بیست و سه روز معین کردهاند، به عنوان راه حل این تعارض، تصریح میکند: «وَ بِأَيِ هَذِهِ الْأَحَادِيثِ أُخِذَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ جَازَ».
بررسی اعتبار و دلالت:
از جهت اعتبار، حجیت خود کتاب «فقه الرضا(علیهالسلام)» محل اختلاف نظر جدی میان فقهاست. بزرگانی چون محقق خویی(قدسسره)، اعتمادی به روایات این کتاب ندارند.[2]
اما در مقابل، جمعی از اعاظم فقها و محدثین همچون سید بحرالعلوم، شیخ صدوق، علامه مجلسی، محدث نوری و در دوران معاصر آیتالله بهجت(قدسسرهم) قائل به اعتبار این کتاب بوده و برای اثبات آن تلاش کردهاند. بر مبنای این گروه از فقها که ما نیز آن را به عنوان نظریه مختار پذیرفتهایم، این روایت معتبر است.
اما از جهت دلالت، این روایت کاملاً صریح و تام در اثبات تخییر است. نکته حائز اهمیت این است که حتی مخالفان اعتبار کتاب، مانند محقق خویی(قدسسره)، دلالت روشن و تمام آن بر تخییر را پذیرفتهاند. بنابراین، اگر اعتبار سند پذیرفته شود، این روایت یکی از روشنترین و اصلیترین ادله برای اثبات قاعده تخییر محسوب میشود.[3]
روایت دوم: ذیل مرفوعه زراره
دومین روایت، ذیلی است که در انتهای مرفوعه زراره (که پیشتر در طایفه اخبار احتیاط بررسی شد) آمده است. در آن روایت، پس از آنکه زراره تمام فروض تساوی اخبار متعارض را مطرح میکند، امام باقر(علیهالسلام) به عنوان آخرین راه حل میفرمایند:
«إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ».[4]
اشکال سندی و دلالی به مرفوعه:
همانطور که در بحث گذشته به تفصیل بیان شد، این روایت از جهت سندی با اشکالات قاطع و متعددی از سوی بزرگانی چون محقق نائینی و محقق خویی(قدسسرهما) مواجه است؛ از جمله مرفوعه بودن و عدم یافتن آن در کتب علامه حلی، با وجود ادعای ابن ابی جمهور احسائی.
اما محقق خویی(قدسسره) علاوه بر اشکال سندی، یک اشکال دلالی مهم نیز بر آن وارد کردهاند.
«إنّ حكم الإمام(علیهالسلام) فیها بالتخییر إنّما هو بعد فرض الراوي الشهرة في كلّ من المتعارضین: فیكون موردها الخبرین المقطوع صدورهما على ما ذكرنا من أنّ المراد بالشهرة هو معناه اللغوي و حكم الإمام(علیهالسلام) بالتخییر فیما إذا كان كلّ من المتعارضین قطعي الصدور لایدلّ على التخییر فیما إذا كان كلّ منهما ظنیاً من حیث الصدور كما هو محلّ الكلام، و توهّم أنّ المورد لایكون مخصصّاً قد تقدّم دفعه فلانعید»[5] .
ایشان معتقدند حکم به تخییر در این روایت، پس از فرض «شهرت» در هر دو خبر متعارض از سوی راوی صادر شده است («إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ»). به عقیده ایشان، مراد از شهرت در اینجا، معنای لغوی آن یعنی قطعیت صدور است، نه شهرت اصطلاحی. بنابراین، امام(علیهالسلام) صرفاً در فرض تعارض دو خبر مقطوعالصدور حکم به تخییر دادهاند و این روایت دلالتی بر تخییر در اخبار ظنیالصدور (که محل اصلی بحث ماست) ندارد.
پاسخ و ملاحظه بر اشکال دلالی:
در پاسخ به این اشکال گفته میشود که مراد از «شهرت» در اینجا، قطع به صدور نیست، بلکه همان معنای متعارف شهرت نزد اصحاب حدیث است که ملازم با «وثوق» میباشد، نه قطعیت. معنای لغوی شهرت نیز صرفاً «اشتهار» است و لزوماً با قطع ملازمه ندارد.
بله، میتوان فرمایش محقق خویی(علیهالسلام) را از طریق دیگری تقریر و تصحیح کرد و آن استناد به تعبیر راوی است که میگوید: «مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ». ممکن است از این تعبیر، چنین برداشت شود که راوی، صدور هر دو روایت از ائمه(علیهمالسلام) را مفروض و قطعی گرفته است. البته این تقریر نیز قطعی نیست، زیرا «مأثور بودن» میتواند صرفاً به معنای «نقل شده از شما» باشد، نه لزوماً «صادر شده قطعی و صحیح از شما».
در هر حال، باید توجه داشت که با وجود تمام این مباحث دلالی، ضعف سندی این روایت به قدری قوی و بنیادین است که اساساً نوبت به این مناقشات نمیرسد و استدلال به آن از ابتدا تمام نیست.
روایت سوم: مرسله حسن بن جهم
سومین روایت این طایفه، حدیثی است که در کتاب «الاحتجاج» از حسن بن جهم از امام رضا(علیهالسلام) نقل شده است.
في الاحتجاج: رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنِ الرِّضَا(علیهالسلام) قَالَ: قُلْتُ لِلرِّضَا(علیهالسلام): «تَجِيئُنَا الْأَحَادِيثُ عَنْكُمْ مُخْتَلِفَةً؟
قَالَ(علیهالسلام): مَا جَاءَكَ عَنَّا فَقِسْهُ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ أَحَادِيثِنَا فَإِنْ كَانَ يُشْبِهُهُمَا فَهُوَ مِنَّا وَ إِنْ لَمْ يُشْبِهْهُمَا فَلَيْسَ مِنَّا.
قُلْتُ: يَجِيئُنَا الرَّجُلَانِ وَ كِلَاهُمَا ثِقَةٌ بِحَدِيثَيْنِ مُخْتَلِفَيْنِ فَلَانَعْلَمُ أَيُّهُمَا الْحَقُّ.
فَقَالَ: إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ»[6] [7] .
او میگوید:
به امام رضا(علیهالسلام) عرض کردم: گاهی دو راوی که هر دو مورد اعتماد (ثقه) هستند، دو حدیث مختلف برای ما میآورند و ما نمیدانیم کدام یک حق است. امام فرمودند: «إِذَا لَمْ تَعْلَمْ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ».
بررسی اعتبار و دلالت:
شخصیت «حسن بن جهم بن بکیر» از اجلاء و بزرگان ثقات امامیه است[8] و از این جهت خدشهای در روایت نیست. اما اشکال اساسی این روایت، ضعف سندی آن به جهت «ارسال»[9] است. این روایت در کتاب «الاحتجاج» نقل شده و سند متصلی به معصوم ندارد.
باید توجه داشت که هرچند بر اساس مبانی برخی بزرگان همچون محقق نائینی و آیتالله بهجت(قدسسرهما)، میتوان مرسلات کتبی مانند «کافی» را معتبر دانست، اما تعمیم این مبنا به تمام مرسلات کتاب «الاحتجاج» امری بسیار دشوار و غیرقابل اثبات است. بنابراین، نمیتوان به صرف وجود روایت در این کتاب، به صحت آن حکم کرد و لذا، سند روایت ضعیف تلقی میشود.
با این وجود، از حیث دلالت، این روایت کاملاً واضح و روشن است. و بر فرض تمامیت سند، دلالت آن بر تخییر در هنگام تعارض دو خبر از دو راوی ثقه، هیچگونه ابهامی ندارد.[10]
روایت چهارم: خبر حارث بن مغیره
چهارمین روایت، حدیثی است که در کتاب «الاحتجاج» از حارث بن مغیره از امام صادق(علیهالسلام) نقل شده است:
في الاحتجاج: الْحَارِثُ بْنُ الْمُغِيرَةِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام) قَالَ: إِذَا سَمِعْتَ مِنْ أَصْحَابِكَ الْحَدِيثَ وَ كُلُّهُمْ ثِقَةٌ فَمُوَسَّعٌ عَلَيْكَ حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ(عجلاللهتعالیفرجه) فَتَرُدَّهُ عَلَيْهِ»[11] [12] .
بررسی اعتبار و دلالت:
این روایت نیز به دلیل نقل از کتاب الاحتجاج، مرسله و از حیث سند ضعیف است، هرچند که خود «حارث بن مغیره» از بزرگان و ثقات امامیه به شمار میرود[13] .
اشکال دلالی: حتی با چشمپوشی از ضعف سند، دلالت این روایت بر قاعده تخییر در متعارضین، روشن و بیاشکال نیست. در این زمینه دو نکته قابل طرح است:
نکته اول (عدم صراحت در تعارض): این اشکال همچنان پابرجاست که روایت، صراحتی در مقام بیان حکم اخبار متعارض ندارد. ظاهر روایت، بیان حجّیت خبر ثقه به طور کلی است. یعنی وقتی از یک یا چند راوی ثقه حدیثی شنیدی، در عمل به آن مجاز هستی. روایت نمیگوید: «اگر دو حدیث متعارض از ثقات شنیدی…». بنابراین، موضوع روایت اعم از فرض تعارض است و استدلال به آن برای مورد خاص تعارض، استدلالی ضعیف است.
نکته دوم (قلمرو زمانی روایت): در ابتدا به نظر میرسید که عبارت «حَتَّى تَرَى الْقَائِمَ(عجلاللهتعالیفرجه)»، حکم را به زمان حضور امام(علیهالسلام) و امکان دسترسی به ایشان محدود میکند. اما با دقت بیشتر، این بخش از اشکال دلالی قابل پاسخ است. عنوان «القائم(عجلاللهتعالیفرجه)» یک لقب مختص به حضرت صاحب الزمان(عجلاللهتعالیفرجه) است. بنابراین، غایت و نقطه پایانی که در روایت ذکر شده، زمان ظهور ایشان است. این تفسیر نشان میدهد که حکم مذکور در روایت (توسعه و گشایش در عمل به خبر ثقه) نه تنها به زمان حضور ائمه پیشین محدود نیست، بلکه به طور مشخص شامل عصر غیبت نیز میشود و تا زمان ظهور اعتبار دارد.[14]
روایت پنجم: صحیحه سماعة بن مهران
پنجمین روایت، حدیث معتبری است که مرحوم کلینی در کتاب «کافی» با سند صحیح از سماعة بن مهران نقل میکند:
في الكافي: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى وَ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ جَمِيعاً عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام) قَالَ: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اخْتَلَفَ عَلَيْهِ رَجُلَانِ مِنْ أَهْلِ دِينِهِ فِي أَمْرٍ كِلَاهُمَا يَرْوِيهِ أَحَدُهُمَا يَأْمُرُ بِأَخْذِهِ وَ الْآخَرُ يَنْهَاهُ عَنْهُ كَيْفَ يَصْنَعُ؟ فَقَالَ: يُرْجِئُهُ حَتَّى يَلْقَى مَنْ يُخْبِرُهُ فَهُوَ فِي سَعَةٍ حَتَّى يَلْقَاهُ»[15] .
بررسی اعتبار و دلالت:
از جهت سند، این روایت همانگونه که پیشتر در ادله قول به توقف بیان شد، صحیح و معتبر است.
اما از جهت دلالت، با وجود صحت سند، استدلال به آن برای اثبات قاعده کلی تخییر با دو اشکال اساسی مواجه است:
اشکال اول (از سوی محقق خویی(قدسسره)):
این اشکال بیان میکند که مورد روایت، یک حالت خاص از تعارض، یعنی «دوران امر بین محذورین» است؛ جایی که یک خبر به فعل امر میکند (که ترک آن محذور دارد) و خبر دیگر از آن نهی میکند (که فعل آن محذور دارد). در چنین شرایطی، عقل مستقلاً به تخییر بین فعل و ترک حکم میکند. بنابراین، جمله امام(علیهالسلام) «فَهُوَ فِي سَعَةٍ...» یک حکم تأسیسی شرعی برای تمام موارد تعارض نیست، بلکه صرفاً ارشاد به همان حکم عقلی در این مورد خاص است و دلالتی بیش از آن ندارد.[16]
اشکال دوم:
اشکال دیگر این است که روایت، با عبارت «حَتَّى يَلْقَى...»، مربوط به حالتی است که دسترسی به امام(علیهالسلام) ممکن است، لذا مخصوص عصر حضور میباشد.[17]
پاسخ به اشکال دوم:
این ایراد وارد نیست؛ زیرا امام(علیهالسلام) نفرمودند «حتی تلقی امامک»، بلکه از عبارت عام «مَنْ يُخْبِرُهُ» (کسی که او را خبر دهد) استفاده کردهاند. این عبارت اعم از امام معصوم(علیهالسلام) است و شامل هر طریقی است که موجب رسیدن به «بیان» و حکم واقعی شود. این عمومیت باعث میشود که روایت، هم شامل عصر حضور و هم شامل عصر غیبت گردد و اختصاصی به زمان حضور نداشته باشد.
بنابراین، اگرچه اشکال دوم قابل دفع است، اما اشکال اول (مخصوص بودن به باب دوران امر بین محذورین) همچنان به قوت خود باقی است و مانع اصلی در تعمیم دلالت این روایت به تمام موارد تعارض اخبار محسوب میشود.
روایت ششم: صحیحه علی بن مهزیار (مکاتبه عبدالله بن محمد)
في التهذيب بإسناده أحمد بن محمّد: عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ قَالَ: «قَرَأْتُ فِي كِتَابٍ لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِي الْحَسَنِ(علیهالسلام) اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِي رِوَايَاتِهِمْ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام) فِي رَكْعَتَيِ الْفَجْرِ فِي السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِي الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِي كَيْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِيَ بِكَ فِي ذَلِكَ؟ فَوَقَّعَ(علیهالسلام): مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ».[18]
ششمین روایت، حدیث معتبری است که در کتاب «تهذیب» از علی بن مهزیار نقل شده است. او میگوید در نامهای که عبدالله بن محمد به امام ابوالحسن(علیهالسلام) نوشته بود، خواندم:
اصحاب ما در روایاتشان از امام صادق(علیهالسلام) در مورد دو رکعت نافله فجر در سفر اختلاف کردهاند؛ برخی روایت میکنند که آن را در کجاوه بخوان و برخی دیگر روایت میکنند که آن را جز بر روی زمین نخوان. به من اطلاع دهید که شما خود چگونه عمل میکنید تا در این امر به شما اقتدا کنم؟ امام(علیهالسلام) در پاسخ توقیع فرمودند: «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ بِأَيَّةٍ عَمِلْتَ».
بررسی اعتبار و دلالت:
از جهت سند، این روایت صحیح و معتبر است. راویان آن، یعنی احمد بن محمد (که همان ابن عیسی اشعری است)[19] ، عباس بن معروف[20] و علی بن مهزیار[21] ، همگی از بزرگان و ثقات امامیه هستند. ناشناخته بودن «عبدالله بن محمد»(3) نیز ضرری به اعتبار روایت نمیزند، زیرا او صرفاً نویسنده نامه بوده و علی بن مهزیار به عنوان یک راوی جلیلالقدر، خودْ توقیع و پاسخ مستقیم امام(علیهالسلام) را مشاهده و نقل کرده است. مراد از «ابوالحسن» در اینجا یا امام رضا(علیهالسلام) و یا امام هادی(علیهالسلام) میباشد.
اما با وجود صحت سند، استدلال به این روایت برای اثبات قاعده تخییر در باب تعارض اخبار، تمام نیست. اشکال اساسی در دلالت آن است؛ زیرا ظاهر پاسخ امام(علیهالسلام)، بیان «تخییر واقعی» در خودِ حکم شرعی است، نه بیان یک قاعده برای حل تعارض دو خبر.
به عبارت دیگر، امام(علیهالسلام) در حال بیان این مطلب هستند که حکم واقعی خداوند در مورد نافله فجر در سفر، تخییر بین خواندن در کجاوه یا بر روی زمین است. سائل از عمل خودِ امام(علیهالسلام) سؤال میکند تا به حکم واقعی برسد و امام(علیهالسلام) نیز با عبارت «مُوَسَّعٌ عَلَيْكَ»، حکم واقعی را که همان تخییر است، بیان میفرمایند. اگر حکم واقعی یکی از این دو صورت به طور معین بود، امام آن را بیان میکردند.
بنابراین، این روایت از محل بحث ما که «تخییر در انتخاب یکی از دو خبر متعارض» است، خارج بوده و ناظر به موردی است که خود حکم واقعی، تخییری است.[22]
روایت هفتم: مکاتبه حمیری
بررسی اعتبار و سند: این روایت، توقیعی شریف از ناحیه مقدسه صاحب العصر و الزمان(عجلاللهتعالیفرجه) است که شیخ طوسی(قدسسره) در کتاب «الغیبة»([23] ) و شیخ طبرسی(قدسسره) در «الاحتجاج»[24] آن را نقل کردهاند.
اما شیخ طوسی، آن را از گروهی، از ابوالحسن محمد بن احمد بن داود نقل کرده است - و این شخص از بزرگان و افراد مورد اعتماد ماست - که میگوید: «وجدت بخط أحمد بن إبراهیم النوبختي و إملاء أبي القاسم الحسین بن روح عن صاحب الزمان(عجلاللهتعالیفرجه)»([25] ). و شیخ طبرسی(قدسسره) آن را از محمد بن عبدالله بن جعفر حمیری نقل کرده است، به این عنوان که او با صاحب الزمان(عجلاللهتعالیفرجه) نامهنگاری میکرده است.[26]
متن روایت و محل استشهاد:
روى الشیخ الطوسي(قدسسره) بالإسناد الذي مرّ: «فَرَأْيُكَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ فِي تَأَمُّلِ رُقْعِتي وَ التَّفَضُّلِ بِمَا يُسَهِّلُ لِأُضِيفَهُ إِلَى سَائِرِ أَيَادِيكَ عَلَيَّ وَ احْتَجْتُ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّكَ أَنْ تَسْأَلَ لِي بَعْضَ الْفُقَهَاءِ عَنِ الْمُصَلِّي إِذَا قَامَ مِنَ التَّشَهُّدِ الْأَوَّلِ لِلرَّكْعَةِ الثَّالِثَةِ هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ؟ فَإِنَّ بَعْضَ أَصْحَابِنَا قَالَ: لَايَجِبُ عَلَيْهِ التَّكْبِيرُ وَ يُجْزِيهِ أَنْ يَقُولَ بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ.
الْجَوَابُ: قَالَ إِنَّ فِيهِ حَدِيثَيْنِ أَمَّا أَحَدُهُمَا فَإِنَّهُ إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ وَ أَمَّا الْآخَرُ فَإِنَّهُ رُوِيَ أَنَّهُ إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبَّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ وَ كَذَلِكَ التَّشَهُّدُ الْأَوَّلُ يَجْرِي هَذَا الْمَجْرَى وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً».[27]
نکته بسیار مهم در اینجا، تمرکز سؤال بر روی کلمه «وجوب» است.
حضرت در جواب، به وجود دو دسته حدیث اشاره میفرمایند:
1. حدیث اول (عام): «إِذَا انْتَقَلَ مِنْ حَالَةٍ إِلَى حَالَةٍ أُخْرَى فَعَلَيْهِ تَكْبِيرٌ» که بر استحباب عام دلالت دارد.
2. حدیث دوم (خاص): «إِذَا رَفَعَ رَأْسَهُ مِنَ السَّجْدَةِ الثَّانِيَةِ فَكَبِّرَ ثُمَّ جَلَسَ ثُمَّ قَامَ فَلَيْسَ عَلَيْهِ لِلْقِيَامِ بَعْدَ الْقُعُودِ تَكْبِيرٌ...».
و در نهایت به عنوان راه حل میفرمایند:
«وَ بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ جِهَةِ التَّسْلِيمِ كَانَ صَوَاباً».
مناقشه محقق خویی(قدسسره) بر استدلال به مکاتبه
محقق خویی(قدسسره) استدلال به این روایت برای اثبات قاعده تخییر را تمام ندانسته و معتقدند که این مورد، خارج از محل بحث ما (تعارض اخبار) است. ایشان بر این نظر، چنین استدلال میکنند:
نسبت بین دو خبر مذکور در پاسخ امام(علیهالسلام)، نسبت عموم و خصوص مطلق است. خبر اول یک حکم عام استحبابی را بیان میکند و خبر دوم، حکم را در یک مورد خاص (قیام بعد از نشستن) بیان مینماید. در چنین مواردی، قاعده اولیه، جمع عرفی از طریق تخصیص است. یعنی باید خبر عام را توسط خبر خاص تخصیص زد.
مقتضای تخصیص در اینجا، حکم به عدم استحباب تکبیر در مورد خاص سؤال (قیام از تشهد) است. یعنی آن استحباب عام، در این مورد خاص وجود ندارد.
توجیه حکم امام(علیهالسلام) به تخییر: پس چرا امام(علیهالسلام) حکم به تخییر فرمودند؟ محقق خویی(قدسسره) پاسخ میدهند که این تخییر به این جهت است که موضوع، از امور مستحبی است. بنابراین، اگرچه مقتضای تخصیص، عدم استحباب خاص تکبیر در این مورد است، اما اتیان آن به عنوان یک عمل جایز، اشکالی ندارد؛ زیرا «التكبیر ذكر في نفسه». پس مکلف میتواند آن را به عنوان ذکر مطلق بگوید.
نتیجهگیری از دیدگاه محقق خویی(قدسسره): حکم امام(علیهالسلام) به تخییر، یک قاعده کلی برای حل تعارض نیست، بلکه ناظر به خصوصیت این مورد است. لذا باید بر همین مورد خاص اکتفا کرد (لابدّ من الاقتصار على مورد الروایة)؛ زیرا در کلام امام(علیهالسلام) هیچ اطلاق یا عمومیت دیگری وجود ندارد که بتوان حکم تخییر را از آن به سایر موارد تعارض تسری داد.[28]
پاسخ به مناقشه محقق خویی(قدسسره)
اشکالی که محقق خویی(قدسسره) بر استدلال به مکاتبه حمیری وارد کردهاند، با دو پاسخ دقیق و بنیادین، قابل نقد و رد است:
پاسخ اول: عدم پذیرش توجیه «ذکر فی نفسه»
محقق خویی(قدسسره) فرمودند که پس از تخصیص خوردن روایت عام، استحباب خاصِ تکبیر از بین میرود و اگر امام(علیهالسلام) اجازه به انجام آن را دادهاند، از این باب است که تکبیر فینفسه ذکر است. این توجیه قابل پذیرش نیست. زیرا موضوع بحث، جواز گفتن یک ذکر مطلق و بدون مناسبت نیست؛ بلکه مقام، مقام ورود یک ذکر خاص به عنوان جزئی از نماز است. سؤالکننده میخواهد بداند آیا این تکبیر در این جایگاه مشخص از نماز، مشروعیت و استحباب دارد یا خیر.
بنابراین، اگر ما طبق تحلیل ایشان بپذیریم که استحباب خاص این تکبیر با روایت دوم از بین رفته است، دیگر نمیتوانیم عمل به روایت اول (که دال بر استحباب است) را توجیه کنیم. عمل به روایت اول، به معنای پذیرش استحباب خاص آن به عنوان یک عمل وارد شده در نماز است، نه صرفاً گفتن یک ذکر به صورت مطلق. این دو با هم قابل جمع نیستند.
پاسخ دوم: عدم وجود تعارض از اساس
این پاسخ، اشکال را از ریشه حل میکند و نشان میدهد که از ابتدا هیچگونه تعارضی میان دو روایت وجود نداشته است که نیازی به قواعدی همچون تخصیص یا تخییر باشد.
شاهد و قرینه قطعی بر این مدعا، خودِ متن سؤال در مکاتبه است. سؤالکننده به صراحت میپرسد: «...هَلْ يَجِبُ عَلَيْهِ أَنْ يُكَبِّرَ؟».
وقتی محور سؤال «وجوب» است، معنای دو پاسخ امام(علیهالسلام) کاملاً روشن میشود:
• روایت دوم که میفرماید «فَلَيْسَ عَلَيْهِ... تَكْبِيرٌ»، در مقام نفی وجوب تکبیر است، نه نفی استحباب آن.
• روایت اول نیز استحباب کلی عمل را بیان میکند.
بنابراین، میان نفی وجوب (در روایت دوم) و اثبات استحباب (در روایت اول) هیچگونه تعارضی وجود ندارد و هر دو میتوانند صحیح و مطابق با واقع باشند.
نتایج حاصل از این تحلیل:
مقصود از تخییر: با توجه به عدم وجود تعارض، «تخییر» مذکور در کلام امام(علیهالسلام)، تخییر در مقام عمل بین فعل و ترک است، نه تخییر در حجیت دو خبر متعارض. یعنی مکلف اختیار دارد که به آن امر مستحب عمل کند و تکبیر بگوید، یا آن را ترک نماید.
شاهد اول (تعبیر «کان صواباً»): عبارت پایانی امام(علیهالسلام) که میفرمایند عمل به هر کدام «صواب» است، این تحلیل را به زیبایی تأیید میکند. این تعبیر زمانی کاملاً مناسب است که هر دو گزینه (انجام عمل مستحب یا ترک آن) صحیح و جایز باشند. اما اگر یکی از دو خبر قطعاً باطل و مخالف واقع باشد، اطلاق «صواب» بر عمل به آن، بسیار بعید و خلاف ظاهر است.
شاهد دوم (طلب حکم واقعی): راوی به دنبال کشف حکم واقعی بوده است. شأن امام(علیهالسلام) ایجاب نمیکند که در پاسخ به چنین سؤالی، دو خبر متناقض را که قطعاً یکی از آنها از اهل بیت(علیهمالسلام) صادر نشده، ارائه دهند و سپس امر به تخییر میان آنها کنند.
خلاصه نهایی: در نتیجه، استدلال به مکاتبه حمیری برای اثبات قاعده کلی «تخییر بین متعارضین» کاملاً مخدوش و ناتمام است. این روایت به دلیل عدم وجود تعارض واقعی در آن، از محل بحث خارج بوده و تخییر مذکور در آن، ناظر به تخییر در مقام عمل است.
روایت هشتم: مرسله کلینی(قدسسره) و جمعبندی نهایی
آخرین دلیلی که برای اثبات قاعده تخییر به آن استناد میشود، روایتی است که مرحوم ثقةالاسلام کلینی(قدسسره) به صورت «مُرسَله» در کتاب شریف کافی نقل کردهاند. این روایت در دو موضع آمده است: یکی در ذیل صحیحه سماعه که فرمود: «فِي رِوَايَةٍ أُخْرَى بِأَيِّهِمَا أَخَذْتَ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكَ»[29] و دیگری، که از اهمیت بیشتری برخوردار است، در دیباچه کتاب کافی.
مرحوم کلینی(قدسسره) در دیباچه، پس از بیان مشکلات ناشی از اختلاف روایات، راه حل را اینگونه بیان میکنند:
و لانجد شیئاً أحوط و لا أوسع من ردّ علم ذلك كلّه إلى العالم(علیهالسلام) و قبول ما وسّع من الأمر فیه بقوله(علیهالسلام): «بِأَيِّمَا أَخَذْتُمْ مِنْ بَابِ التَّسْلِيمِ وَسِعَكُمْ»[30]
بررسی اعتبار و دلالت:
از نظر دلالت، این عبارت صریحترین بیان در اثبات قاعده تخییر است. از نظر سند نیز، اگرچه روایت «مرسله» است، اما بر اساس مبنای بزرگانی همچون محقق نائینی و محقق بهجت(قدسسرهما)، مراسیل کلینی(قدسسره) حجت و معتبر است؛ به ویژه در این مورد که ایشان در دیباچه کتاب، روایت را با تعبیر قاطع «قوله(علیهالسلام)» به معصوم(علیهالسلام) اسناد دادهاند که نشان از اطمینان کامل ایشان به صدور آن دارد. ([31] )
جمعبندی نهایی طایفه اخبار تخییر
این بود تمام روایاتی که در باب تخییر به آنها استدلال شده است. پس از بررسیهای سندی و دلالی، مشخص شد که استدلال به برخی از این روایات، مانند مکاتبه حمیری یا صحیحه علی بن مهزیار (در مورد نافله فجر)، تمام نیست.
اما در نهایت، دو روایت به عنوان دلیل معتبر و قابل استناد برای اثبات قاعده تخییر پذیرفته شد:
1. روایت فقه الرضوی: این روایت که اولین دلیل مورد بحث بود، بر مبنای پذیرش اعتبار کتاب «فقه الرضوی(علیهالسلام)»، دلالت صریح و روشنی بر تخییر دارد.
2. مرسله کلینی(قدسسره): این روایت نیز، به ویژه عبارتی که در دیباچه کتاب کافی با تعبیر قاطع «قوله(علیهالسلام)» آمده است، بر مبنای حجیت مراسیل ثقةالاسلام کلینی(قدسسره)، دلیلی محکم و استوار بر این قاعده محسوب میشود.
بنابراین، با اتکاء به این دو دلیل معتبر، اصل تخییر در مواجهه با اخبار متعارض، ثابت میگردد.
