مقام دوم؛ ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر (اخبار علاجیه)/معنى التعارض /التعادل و التراجيح
موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /مقام دوم؛ ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر (اخبار علاجیه)
مقام دوم: حکم تعارض
ناحیه دوم: علاج تعارض مستقر (اخبار علاجیه)
فصل اول: تعارض دو دلیل متباینِ متکافئ
طایفه اول: اخبار توقف
مناقشات محقق حائری(قدسسره) بر دیدگاه شیخ انصاری(قدسسره)
تحقیق و بررسی مناقشات محقق حائری(قدسسره) بر نظریه شیخ انصاری(قدسسره)
مقدمه و بازگشت به بحث
در جلسه گذشته به بررسی دیدگاه شیخ انصاری(قدسسره) پرداختیم که ایشان این دسته از روایات را مختص به زمان حضور ائمه(علیهمالسلام) میدانستند. در مقابل، مرحوم آیتالله العظمی عبدالکریم حائری یزدی(قدسسره)، مناقشات و ایرادات دقیقی بر این مبنا وارد کردند. اکنون به بررسی عمیق و تفصیلی مناقشه سوم ایشان میپردازیم که راهگشاترین و دقیقترین پاسخ در این باب محسوب میشود.
اما مناقشه سوم: تفکیک میان مقام فتوا و مقام عمل
جوهر و اساس مناقشه سوم محقق حائری(قدسسره) بر این پایه استوار است که اساساً میان اخبار توقف و اخبار تخییر، تعارض و تنافی وجود ندارد. این دو طایفه از روایات، هر یک ناظر به مقامی متفاوت و حیطهای جداگانه هستند. اخبار توقف، وظیفه فقیه و مجتهد را در مقام استکشاف واقع و صدور فتوا مشخص میکنند. به این معنا که وقتی فقیه با دو خبر متعارض مواجه میشود، وظیفه دارد در مقام فهم حکم واقعی الهی، توقف کند، «لَا تَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ»؛ از تفسیر به رأی و اعمال نظر شخصی بپرهیزد و علم مسئله را به صاحبان اصلی آن، یعنی اهل بیت(علیهمالسلام)، ارجاع دهد.
اما این توقف، یک توقف علمی و نظری است. در مقابل، اخبار تخییر، وظیفه مکلف را در مقام عمل و امتثال خارجی تعیین میکنند و به او میگویند پس از آنکه فقیه در مقام نظر توقف کرد، تو در مقام عمل، مخیّر هستی که به یکی از دو خبر عمل کنی. بنابراین، هیچگونه تعارضی میان این دو دسته وجود ندارد و این دیدگاه، به عنوان راه حل نهایی پذیرفته شده است.
موثقه میثمی به عنوان شاهد اصلی بر صحت نظریه محقق حائری(قدسسره)
این دیدگاه دقیق، به بهترین شکل با مضمون بلند خبر احمد بن حسن میثمی از حضرت امام رضا(علیهالسلام) تناسب و سازگاری کامل دارد. این روایت نه تنها با این نظریه منافاتی ندارد، بلکه به عنوان یک شاهد و دلیل متقن، آن را تأیید و تثبیت میکند. حضرت در این روایت میفرمایند:
«فَرُدُّوا إِلَيْنَا عِلْمَهُ فَنَحْنُ أَوْلَى بِذَلِكَ وَ لَاتَقُولُوا فِيهِ بِآرَائِكُمْ وَ عَلَيْكُمْ بِالْكَفِّ وَ التَّثَبُّتِ وَ الْوُقُوفِ وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا».
تحلیل دقیق این فراز، صحت کلام محقق حائری(قدسسره) را به وضوح نشان میدهد:
۱. الأمر بردّ علمه إلیهم: دستور به «بازگرداندن علم آن به ما» صراحتاً مربوط به حیطه علم، فهم و استنباط است.
۲. النهي عن التفسیر بالرأي: نهی از «سخن گفتن با آراء شخصی» نیز دقیقاً به مقام نظر و فتوا اشاره دارد.
۳. الإلزام بالکفّ و التثبّت و الوقوف: امر به «خویشتنداری، تثبیت و توقف»، با توجه به قید حالیه «وَ أَنْتُمْ طَالِبُونَ بَاحِثُونَ»، یک توقف فکری و علمی فعالانه را ترسیم میکند، نه یک توقف عملی منفعلانه. این روایت، که اطلاق آن هم زمان حضور و هم زمان غیبت را در بر میگیرد، به زیبایی نشان میدهد که وظیفه در هنگام تعارض، توقف در مقام نظر و ارجاع علم به اهل بیت است تا زمانی که بیانی از ناحیه ایشان صادر شود.
تحقیق تفصیلی در سند موثقه میثمی
با وجود دلالت روشن و قوی، برخی از بزرگان به دلیل وجود «محمد بن عبدالله مسمعی» در سند این روایت، در تمامیت آن خدشه وارد کردهاند؛ چرا که او امامی است اما توثیق صریح ندارد و حتی ابن ولید(قدسسره) او را تضعیف کرده است. با این حال، حق آن است که سند این روایت تمام و صحیح است. برای اثبات این مدعا، سند را در دو بخش مجزا بررسی میکنیم:
مرحله اول: بررسی سند از شیخ صدوق(قدسسره) تا سعد بن عبدالله اشعری(قدسسره)
این بخش از سند، صحیحٌ بلا کلام است. دلیل این قطعیت آن است که هر سه ستون اصلی علم رجال، یعنی شیخ صدوق، شیخ طوسی و نجاشی، طرق معتبر و صحیح خود را به تمامی کتب و روایات سعد بن عبدالله اشعری ذکر کردهاند:
• شیخ صدوق(قدسسره): در کتاب «مشیخة الفقیه»، طریق صحیح خود را به جمیع کتب و روایات سعد بن عبدالله بیان نموده است.
• شیخ طوسی(قدسسره): در کتاب «الفهرست»، طریق صحیح خود را به جمیع کتب و روایات او ذکر کرده است.
• نجاشی(قدسسره): در کتاب «رجال» خود نیز طریق صحیح خود را به کتب و روایات وی آورده است.
بنابراین، هر سندی که از طریق این سه بزرگوار به سعد بن عبدالله اشعری متصل شود، از حیث این اتصال، کاملاً صحیح و معتبر است.
مرحله دوم: بررسی اتصال سند از سعد بن عبدالله به بعد
در این مرحله، سعد بن عبدالله اشعری(قدسسره) از «محمد بن عبدالله مسمعی» روایت میکند. لذا برای تکمیل بحث سندی، تحقیق در دو محور ضروری است: اولاً اعتبار کتابی که روایت از آن نقل شده، یعنی «کتاب الرحمة»، و ثانیاً وثاقت خود «محمد بن عبدالله مسمعی». بحث تفصیلی پیرامون این دو محور در ادامه خواهد آمد.
تحقیق تفصیلی حول کتاب الرحمة و محمد بن عبدالله مسمعی
در ادامه بحث از صحت سند موثقه میثمی، پس از اثبات اتصال صحیح سند تا سعد بن عبدالله اشعری، اکنون به بررسی دو محور باقیمانده، یعنی اعتبار کتاب الرحمة و وثاقت محمد بن عبدالله مسمعی میپردازیم.
اولاً: اعتبار کتاب الرحمة به عنوان یک اصل معتبر
یک نکته اساسی و راهگشا در اینجا وجود دارد و آن این است که با قطع نظر و غضّ نظر از صحت طرق سندی مشایخ ثلاثه (صدوق، طوسی، نجاشی) به روایات این کتاب، خودِ کتاب الرحمة از «کتب مشهوره و الأصول التی علیها المعوّل و إلیها المرجع» محسوب میشود.
این کتاب، جزو اصولی بوده که مورد اعتماد و محل رجوع اصحاب در اعصار اولیه بوده است. ما در مباحث رجالی خود به تفصیل صحت روایات منقول از این اصول اربعمائه را اثبات کردهایم. مهمتر از همه، شهادت قاطع شیخ صدوق(قدسسره) در مقدمه کتاب شریف «من لا یحضره الفقیه» است. ایشان در آنجا تصریح میکنند که مطالب کتاب خود را از کتب مشهوره که مورد اعتماد و مرجع اصحاب هستند (مستخرج من کتب مشهورة علیها المعوّل و إلیها المرجع) استخراج نمودهاند و در ضمن نام بردن از این کتب، به صراحت از کتاب الرحمة سعد بن عبدالله نام میبرند. این شهادت از شخصیتی با دقت و وثاقت شیخ صدوق(قدسسره)، جای هیچگونه شبههای در صحت و اعتبار خبر میثمی باقی نمیگذارد، حتی اگر در وثاقت راوی آن تردید وجود داشته باشد.
ثانیاً: تحقیق در وثاقت شخص محمد بن عبدالله مسمعی
با وجود کفایت اعتبار کتاب الرحمة، برای اتقان بیشتر بحث، وثاقت خود مسمعی را نیز با ادله متعدد اثبات میکنیم:
۱. روایت صاحب نوادر(قدسسره) و عدم استثناء ابن ولید: شیخ کلینی(قدسسره) در کافی، روایتی را از محمد بن احمد بن یحیی اشعری، صاحب کتاب «نوادر الحکمة»، نقل میکند که او بلاواسطه از «محمد بن عبدالله مسمعی» روایت کرده است. نکته کلیدی اینجاست که محمد بن حسن بن ولید، استاد صاحب نوادر که به دقت و سختگیری شدید در رجال شهره است، این کتاب را پالایش کرده و راویان ضعیف آن را استثناء نموده، اما نام مسمعی را در این استثناءات ذکر نکرده است. این عدم استثناء، یک توثیق ضمنی بسیار قوی است که حداقل از سوی سه شخصیت بزرگ (صاحب نوادر، ابن ولید و شیخ صدوق که تابع استادش بود) صورت گرفته است.
۲. تفکیک از مسمعیِ دیگر به قرینه اختلاف طبقه: بله، در کافی روایتی از اسحاق بن عمار صیرفی (که از اجلاء و ثقات امامیه است، نه فطحی) از شخصی به نام «مسمعی» نقل شده است. اما این دو مسمعی را نباید با یکدیگر خلط کرد. دلیل قاطع بر این تفکیک، اختلاف طبقه روایی است. بر اساس تحقیقات رجالی، صاحب نوادر در طبقه ششم روات قرار دارد و وقتی بلاواسطه از مسمعی نقل میکند، مسمعی نهایتاً در طبقه پنجم قرار میگیرد. اما اسحاق بن عمار صیرفی، از روات طبقه چهارم است (مربوط به سالهای ۱۵۰ تا ۲۰۰ هجری). امکان ندارد شخصی از طبقه چهارم، از فردی که حداقل ۵۰ تا ۱۰۰ سال بعد از اوست (یعنی از طبقه پنجم یا ششم) روایت نقل کند. اسحاق بن عمار از مسمعیِ همعصر خود که در طبقه سوم یا چهارم بوده، نقل کرده است. لذا این دو نفر کاملاً متفاوتند و نمیتوان از آن روایت، قرینهای علیه مسمعیِ مورد بحث ما گرفت.
۳. تحلیل دقیق رفتار ابن ولید و معنای «سیء الرأی»: مهمترین قرینه، نقل خود شیخ صدوق(قدسسره) در «عیون اخبار الرضا(علیهالسلام)» است که میفرماید:
«كان شیخنا... ابن الولید... سيّء الرأي في محمّد بن عبد الله المسمعي... و إنّما أخرجت هذا الخبر... لأنّه كان في كتاب الرحمة و قد قرأته علیه فلم ینكره و رواه لي».[1]
این عبارت نشان میدهد که:
• اولاً: ابن ولید این روایت را انکار نکرده و آن را برای صدوق نقل نموده که این خود یک تأیید عملی است.
• ثانیاً: تعبیر «سیء الرأی» (نظر بد داشت) لزوماً به معنای تضعیف در مقام نقل حدیث نیست. این عبارت میتواند ناظر به یک مشکل عقیدتی یا شخصی باشد. ممکن است شخصی از نظر عقیدتی «سیء الرأی» باشد (مثلاً عامی باشد یا انحرافی جزئی در عقیده داشته باشد)، اما در نقل حدیث، ثقه و مورد اعتماد باشد. بنابراین «سیء الرأی» بودن منافاتی با «ثقه» بودن ندارد.
۴. شهادت به علوّ مضامین: به عنوان مؤیدی دیگر، بعض الأساطین(دامظله) تصریح کردهاند که متن روایت میثمی، به دلیل اشتمال بر مطالب عالیه و مهم و ابواب علم، به گونهای است که صدور آن از غیر معصوم محال به نظر میرسد. این قوت و علوّ مضامین، خود قرینهای بر صحت صدور آن است.
نتیجهگیری بحث سندی: با توجه به اعتبار قطعی کتاب الرحمة، و اثبات وثاقت مسمعی از طرق متعدد، هیچ تردیدی در صحت و تمامیت سند موثقه میثمی باقی نمیماند.
بازگشت به بحث اصلی و جمعبندی نهایی
اکنون که سند روایت تمام شد، به بحث دلالی بازمیگردیم. همانطور که بیان شد، نظریه محقق حائری(قدسسره) مبنی بر تفکیک مقام فتوا از مقام عمل، با روایات باب سازگاری کامل دارد:
• با صحیحه سماعة بن مهران مناسب است، زیرا امام(علیهالسلام) پس از امر به توقف (یُرْجِئُهُ)، به «سعه» داشتن مکلف اشاره میکنند که این تعبیر، هم در باب برائت و هم در باب تخییر (مانند مرسله کلینی(قدسسره)) به کار رفته و نشانگر وجود راهکار عملی است. اگرچه مرحوم خویی(قدسسره) آن را بر تخییر عقلی حمل کردهاند، اما اصل دلالت بر وسعت در عمل، پابرجاست.
• با مقبوله عمر بن حنظله نیز سازگار است، چرا که امر به «توقف» در آن، مفهومی اعم دارد که هم میتواند بر توقف عملی حمل شود و هم بر توقف در مقام استکشاف واقع؛ و دلیل مجمل، توان معارضه با دلیل صریح را ندارد.
حل تعارض ظاهری با روایت الاحتجاج: تنها روایتی که در بادي الأمر با نظریه محقق حائری(قدسسره) ناسازگار به نظر میرسد، روایت احتجاج از سماعه است که در آن به صراحت آمده: «لَاتَعْمَلْ بِوَاحِدٍ مِنْهُمَا حَتَّى تَلْقَى صَاحِبَكَ». این عبارت ظاهراً یک توقف عملی را بیان میکند که با اخبار تخییر در تعارض است.
پاسخ: این تعارض، با دقت در ادامه خود روایت، کاملاً برطرف میشود. مراد از این توقف، توقف عملی در فرض تعادل و تکافؤ دو خبر نیست. قرینه قطعی بر این مدعا، سؤال بعدی راوی است که عرض میکند: «لَابُدَّ مِنْ أَنْ نَعْمَلَ بِأَحَدِهِمَا». امام(علیهالسلام) در پاسخ، او را از عمل منع نمیکنند، بلکه راهکار عملی ارائه داده و میفرمایند: «خُذْ بِمَا فِيهِ خِلَافُ الْعَامَّةِ». این پاسخ نشان میدهد که:
الف) این روایت، در مقام بیان حکم در باب ترجیح است، نه تعادل.
ب) دستور اولیه به «عمل نکردن»، یک قاعده کلی ارشادی است به این معنا که اگر ضرورتی برای عمل نداری و امکان سؤال از امام وجود دارد، عجله نکن و بپرس؛ این قاعده هم در باب تعادل و هم در باب ترجیح جاری است.
ج) بنابراین، این توقف، مربوط به رتبهای متقدم بر فرض تعادل یا ترجیح است و ناظر به حالتی است که ترک عمل محذوری ندارد.
نتیجه نهایی بحث اخبار توقف: با توجه به تمام مباحث مطرح شده، نتیجه نهایی این است که اخبار توقف، یا باید به طور کامل بر توقف در مقام استکشاف واقع (همان نظریه محقق حائری(قدسسره)) حمل شوند، و یا در بدترین حالت، به دلیل احتمال هر دو معنا (توقف عملی و توقف نظری)، مجمل خواهند بود. در هر دو صورت، این روایات صلاحیت و توانایی معارضه با اخبار صریح و روشن تخییر و سایر اخبار علاجیه را نخواهند داشت.
طایفه دوم اخبار علاجیه
پس از آنکه بحث از طایفه اول، یعنی اخبار توقف، به طور کامل انجام شد و نتیجه نهایی آن مبنی بر عدم تعارض با اخبار تخییر تبیین گردید، اکنون به سراغ طایفه دوم از اخبار علاجیه میرویم. این طایفه تحت عنوان «ما دلّ علی الأخذ بما یوافق الاحتیاط» (روایات دالّ بر اخذ به موافق احتیاط) دستهبندی میشود. نکته قابل توجه این است که کل این طایفه، تنها بر یک مستند استوار است: یک روایت واحده که توسط ابن ابی جمهور احسائی در کتاب «عوالی اللئالی» نقل شده و به «مرفوعه زراره» شهرت یافته است.
متن و دلالت مرفوعه زراره
في عوالي اللآلي: رَوَى الْعَلَّامَةُ قُدِّسَتْ نَفْسُهُ مَرْفُوعاً إِلَى زُرَارَةَ بْنِ أَعْيَنَ قَالَ: «سَأَلْتُ الْبَاقِرَ(علیهالسلام) فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ؟
فَقَالَ(علیهالسلام): يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ.
فَقُلْتُ: يَا سَيِّدِي إِنَّهُمَا مَعاً مَشْهُورَانِ مَرْوِيَّانِ مَأْثُورَانِ عَنْكُمْ.
فَقَالَ(علیهالسلام): خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِي نَفْسِكَ.
فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ مُوَثَّقَانِ.
فَقَالَ(علیهالسلام): أُنْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ، فَإِنَّ الْحَقَّ فِيمَا خَالَفَهُمْ.
فَقُلْتُ: رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ، أَو مُخَالِفَيْنِ فَكَيْفَ أَصْنَعُ.
فَقَالَ(علیهالسلام): إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَ اتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ.
فَقُلْتُ: إِنَّهُمَا مَعاً موافقين [مُوَافِقَانِ] لِلِاحْتِيَاطِ، أَوْ مخالفين [مُخَالِفَانِ] لَهُ فَكَيْفَ أَصْنَعُ.
فَقَالَ(علیهالسلام): إِذَنْ فَتَخَيَّرْ أَحَدَهُمَا فَتَأْخُذُ بِهِ وَ تَدَعُ الْآخَرَ.
وَ فِي رِوَايَةٍ أَنَّهُ(علیهالسلام) قَالَ: إِذَنْ فَأَرْجِهْ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَتَسْأَلَهُ».[2]
ابن ابی جمهور در عوالی اللئالی نقل میکند که علامه حلی(قدسسره) روایتی را به صورت مرفوع از جناب زراره بن اعین نقل کرده است. در این روایت، زراره از امام باقر(علیهالسلام) سؤال میکند: «جُعِلْتُ فِدَاكَ، يَأْتِي عَنْكُمُ الْخَبَرَانِ أَوِ الْحَدِيثَانِ الْمُتَعَارِضَانِ فَبِأَيِّهِمَا آخُذُ؟». امام(علیهالسلام) در پاسخ، یک فرآیند مرحلهبندی شده و دقیق برای علاج تعارض را بیان میفرمایند که با مرجحات سندی و جهتی آغاز میشود:
1. مرحله اول (شهرت): «يَا زُرَارَةُ خُذْ بِمَا اشْتَهَرَ بَيْنَ أَصْحَابِكَ وَ دَعِ الشَّاذَّ النَّادِرَ».
2. مرحله دوم (اوثقیت): وقتی زراره فرض تساوی در شهرت را مطرح میکند، امام(علیهالسلام) میفرمایند: «خُذْ بِقَوْلِ أَعْدَلِهِمَا عِنْدَكَ وَ أَوْثَقِهِمَا فِي نَفْسِكَ».
3. مرحله سوم (مخالفت با عامه): پس از فرض تساوی در این مرحله نیز، امام(علیهالسلام) میفرمایند: «أُنْظُرْ إِلَى مَا وَافَقَ مِنْهُمَا مَذْهَبَ الْعَامَّةِ فَاتْرُكْهُ وَ خُذْ بِمَا خَالَفَهُمْ، فَإِنَّ الْحَقَّ فِيمَا خَالَفَهُمْ».
محل استشهاد: پس از طی این مراحل که مربوط به باب ترجیح است، زراره فرض تساوی از این جهت را نیز مطرح میکند (رُبَّمَا كَانَا مَعاً مُوَافِقَيْنِ لَهُمْ، أَو مُخَالِفَيْنِ). در اینجا، یعنی پس از فقدان مرجحات منصوصه، امام(علیهالسلام) به عنوان راه حل بعدی میفرمایند: «إِذَنْ فَخُذْ بِمَا فِيهِ الْحَائِطَةُ لِدِينِكَ وَ اتْرُكْ مَا خَالَفَ الِاحْتِيَاطَ».
این فراز، دقیقاً محل استشهاد برای تشکیل طایفه دوم است. بر اساس این جمله، در فرض تعادل اخبار و فقدان مرجحات، وظیفه مکلف، عمل به موافق احتیاط است. در ادامه روایت، زراره فرض تساوی از جهت احتیاط را نیز مطرح میکند که امام در پاسخی به تخییر و در نقلی دیگر به توقف (ارجاء) امر میفرمایند.
مناقشه و نقد بر مرفوعه زراره
با وجود این دلالت ظاهری، این روایت از سوی بزرگان اصولی با اشکالات متعدد و قاطعی مواجه شده که اعتبار آن را به کلی مخدوش میسازد و به سادگی میتوان آن را کنار گذاشت. این اشکالات در دو دسته از سوی محقق نائینی و محقق خویی مطرح شده است:
مناقشه محقق نائینی(قدسسره)
ایشان دو ایراد اساسی و بنیادین بر این روایت وارد کردهاند:
ایراد اول (ضعف سندی): ضعف الروایة سنداً لکونها مرفوعة. این روایت «مرفوعه» است؛ به این معنا که سلسله سند آن منقطع بوده و اتصال آن به معصوم(علیهالسلام) ثابت نیست. روایات مرفوعه از نظر فنی فاقد حجیت سندی هستند.[3]
ایراد دوم (اعراض اصحاب): عدم عمل الأصحاب بها. فقهای متقدم و متأخر در مقام فتوا و عمل، به این ترتیبِ مرجحات و به خصوص به لزوم احتیاط به عنوان یک مرحله الزامی، عمل نکردهاند. این اعراض عملی مشهور، کاشف از عدم وثوق اصحاب به صدور این روایت است. بر مبنای «حجیت خبر موثوقبه»، روایتی که اصحاب از آن اعراض کردهاند، از درجه وثوق ساقط شده و در نتیجه، حجیت خود را از دست میدهد.[4]
[5]
مناقشه محقق خویی(قدسسره)
ایشان نیز علاوه بر پذیرش کامل اشکالات محقق نائینی(قدسسره)، دو ایراد دیگر را بر آن افزودهاند که تیر خلاص را به اعتبار این روایت میزند:
الثالث: إنّ المرفوعة لم توجد في كتب العلامة(قدسسره).[6]
الرابع: إنّها لم تثبت وثاقة راویها، بل طعن فیه و في كتابه من لیس دأبه الخدشة في سند الروایة كالمحدّث البحراني(قدسسره).[7]
ایراد سوم (عدم وجود در مصدر اصلی): ابن ابی جمهور، این روایت را به علامه حلی(قدسسره) نسبت داده است، در حالی که با تفحص و جستجوی کامل، چنین روایتی در هیچ یک از کتب علامه حلی(قدسسره) یافت نشده است. این امر، اعتبار خودِ نقل را به شدت زیر سؤال میبرد.
ایراد چهارم (ضعف راوی و کتاب): وثاقت خودِ راوی، یعنی ابن ابی جمهور احسائی، به طور قطعی ثابت نشده است. بلکه فراتر از آن، هم در مورد شخص او و هم در مورد کتابش، یعنی عوالی اللئالی، طعن و خدشه وارد شده است. این خدشه از سوی شخصیتی مانند محدث بحرانی (صاحب حدائق(قدسسره)) که دأب و روش او سختگیری در اسناد روایات نیست و معمولاً با تسامح برخورد میکند، اهمیت ویژهای دارد. وقتی چنین شخصیتی هم بر راوی و هم بر کتاب او ایراد وارد میکند، نشان از ضعف شدید و غیرقابل چشمپوشی آن دارد.
نتیجهگیری
با توجه به این مجموعه اشکالات چهارگانه (ضعف سندی به دلیل ارسال، اعراض عملی اصحاب، عدم یافتن در مصدر اصلی، و ضعف و خدشه در راوی و کتاب)، مرفوعه زراره به طور کامل از درجه اعتبار ساقط میشود. در نتیجه، طایفه دوم که تنها مستند آن همین روایت است، فاقد هرگونه دلیل معتبر بوده و نمیتواند به عنوان یک راه حل در باب تعارض اخبار، مورد استناد قرار گیرد.
طایفه سوم: اخبار احدَثیّة و نقد کامل آن
پس از اتمام بحث از طوایف توقف و احتیاط، به طایفه سوم از اخبار علاجیه میرسیم که به «أخبار الأحدثیة»، یعنی اخبار دالّ بر لزوم اخذ به خبر جدیدتر، اختصاص دارد. استناد به این قاعده بر سه روایت اصلی استوار است که در ادامه به تفصیل مورد بررسی دقیق سندی و دلالی قرار گرفته و سپس پاسخ جامع به این استدلال ارائه خواهد شد.
صحیحة المعلّی بن خنیس
في الكافي: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ:
«قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام): إِذَا جَاءَ حَدِيثٌ عَنْ أَوَّلِكُمْ وَ حَدِيثٌ عَنْ آخِرِكُمْ بِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ. فَقَالَ(علیهالسلام): خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ
قَالَ: ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام): إِنَّا وَ اللَّهِ لَانُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ خُذُوا بِالْأَحْدَثِ»[8]
[9]
.
نخستین روایت این باب، صحیحه معلّی بن خنیس است که مرحوم کلینی(قدسسره) در کتاب کافی نقل کرده است. در این روایت، معلّی از امام صادق(علیهالسلام) سؤال میکند که هرگاه حدیثی از امامان(علیهمالسلام) اولیه شما و حدیثی متعارض با آن از امامان متأخر شما به ما برسد، به کدام یک عمل کنیم. امام(علیهالسلام) در پاسخ میفرمایند به آن عمل کنید تا خبری از امام زنده (الحيّ) به شما برسد که در آن صورت باید به قول ایشان عمل کنید و سپس میافزایند: «إِنَّا وَ اللَّهِ لَانُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ».
از حیث سند، این روایت صحیح است؛ زیرا راویان آن از اسماعیل بن مرار از ثقات امامیه([10]
) و یونس بن عبدالرحمن از اصحاب اجماع است و داوود بن فرقد همگی از ثقات امامیه هستند و وثاقت خود معلّی بن خنیس[11]
نیز، با وجود تضعیف نجاشی(قدسسره)[12]
به دلیل توهم غلو، نزد ما ثابت است چرا که تضعیفات مبتنی بر این اتهام، فاقد اعتبار میباشد.[13]
اما با وجود صحت سند، دلالت این روایت بر «اخذ به احدث» مجمل و ناتمام است.
اولاً، پاسخ اصلی امام(علیهالسلام) یعنی «خُذُوا بِهِ»، صراحتی در اخذ به خبر جدیدتر ندارد.
ثانیاً، ادامه کلام حضرت، «حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ»، از نظر سیاق کاملاً شبیه به تعابیر موجود در اخبار توقف (مانند حَتَّی تَلْقَی إِمَامَكَ) است.
ثالثاً، فراز «فِيمَا يَسَعُكُمْ»، ظاهر در تخییر قبل از وصول به امام است. و نکته قاطع نهایی این است که محل استشهاد اصلی، یعنی عبارت «خُذُوا بِالْأَحْدَثِ»، اساساً بخشی از کلام امام در این روایت نیست، بلکه مرحوم کلینی آن را با عبارت «وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ» و بدون ذکر هیچ سندی نقل کرده که به تنهایی فاقد حجیت است.
دو روایت دیگر این باب، یعنی روایت حسین بن مختار و روایت ابی عمرو کنانی، مضمون تقریباً یکسانی دارند.
رواية الحسین بن المختار: (و هي صحیحة بالصحّة القدمائیة)
في الكافي: عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْمُخْتَارِ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام) قَالَ: «أَ رَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ الْعَامَ ثُمَّ جِئْتَنِي مِنْ قَابِلٍ فَحَدَّثْتُكَ بِخِلَافِهِ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ؟ قَالَ: قُلْتُ: كُنْتُ آخُذُ بِالْأَخِيرِ، فَقَالَ لِي: رَحِمَكَ اللَّهُ».[14]
[15]
قطع نظر از بررسی محتوایی روایت حسین بن مختار، از جهت سندی نیز این روایت معتبر دانسته میشود، زیرا:
اولاً: «عثمان بن عیسی» بنا بر قول مشهور از اصحاب اجماع است و هر روایتی که توسط اصحاب اجماع نقل شده باشد -حتی اگر مرسل باشد- بر اساس مبنای «صحت قدمایی» مورد اعتماد قرار میگیرد.
ثانیاً: خود «حسین بن مختار قلانسی» نیز از ثقات معروف امامیه به شمار میرود[16]
. افزون بر این، این روایت در کتاب معتبر کافی نقل شده و بنابر مبنای محقق نائینی(قدسسره) و استاد محقق بهجت(قدسسره)، هر روایتی که در کافی آمده و ضعف خاصی در سندش وجود نداشته باشد، معتبر شمرده میشود. بنابراین، ارسال سند در این روایت مشکلی ایجاد نمیکند و این روایت از لحاظ سندی، حجیت و اعتبار لازم را داراست.
روایه الكِنانيّ: (و هي صحیحة بالصحّة القدمائیة)
مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الْكِنَانِيِّ (قيل: إنّه مجهول)، قَالَ:
«قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیهالسلام): يَا أَبَا عَمْرٍو أَرَأَيْتَكَ لَوْ حَدَّثْتُكَ بِحَدِيثٍ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِفُتْيَا ثُمَّ جِئْتَنِي بَعْدَ ذَلِكَ فَسَأَلْتَنِي عَنْهُ فَأَخْبَرْتُكَ بِخِلَافِ مَا كُنْتُ أَخْبَرْتُكَ أَوْ أَفْتَيْتُكَ بِخِلَافِ ذَلِكَ بِأَيِّهِمَا كُنْتَ تَأْخُذُ.
قُلْتُ: بِأَحْدَثِهِمَا وَ أَدَعُ الْآخَرَ.
فَقَالَ: قَدْ أَصَبْتَ يَا أَبَا عَمْرٍو أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً أَمَا وَ اللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتُمْ ذَلِكَ إِنَّهُ لَخَيْرٌ لِي وَ لَكُمْ وَ أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ»[17]
.
در هر دو، امام صادق(علیهالسلام) از راوی میپرسند که اگر امروز حدیثی به تو بگویم و سال بعد خلاف آن را بیان کنم، به کدام عمل میکنی؟ راویان پاسخ میدهند که به حدیث اخیر و جدیدتر عمل خواهند کرد و امام(علیهالسلام) نیز عمل آنها را با عباراتی همچون «رَحِمَكَ اللَّهُ» و «قَدْ أَصَبْتَ» تأیید میفرمایند.
در هر صورت این دو روایت نیز از نظر سندی به «صحت قدمایی» معتبر شمرده میشوند. اگرچه روایت حسین بن مختار در انتها مرسل است و در وثاقت ابی عمرو کنانی تشکیک شده، اما وجود بزرگانی از اصحاب اجماع همچون عثمان بن عیسی و حسن بن محبوب در سلسله سند آنها، طبق مبنای صحت قدمایی، این ضعفها را جبران میکند.
با این وجود، استدلال به این طایفه برای اثبات یک قاعده کلی در تعارض اخبار، با پنج اشکال اساسی و قاطع مواجه است که اعتبار آن را به کلی ساقط میکند.
جواب از روایات اخذ به احدث
اولاً (و مهمتر از همه)، خروج موضوعی: این روایات، به ویژه روایت دوم و سوم، اساساً از موضوع بحث تعارض ادله برای فقیه خارج هستند. موضوع آنها تعارض دو خبر رسیده به مجتهد نیست، بلکه یک وضعیت کاملاً شخصی و خاص را به تصویر میکشند که در آن، یک راوی معین، دو بیان متعارض را مستقیماً از یک امام در دو زمان متفاوت دریافت میکند. طبیعی است که در چنین فرضی، آخرین بیان امام(علیهالسلام) ملاک عمل باشد. این فرض، هیچ ارتباطی به وظیفه فقیه در هنگام مواجهه با دو خبر متعارض در منابع روایی ندارد.
ثانیاً، حمل بر تقیه: ذیل روایت کنانی با تصریح به «أَبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُعْبَدَ سِرّاً» و «أَبَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَنَا وَ لَكُمْ فِي دِينِهِ إِلَّا التَّقِيَّةَ»، قرینهای قطعی است بر اینکه این دستورالعمل، ناظر به وظیفه عملی و حکم ظاهری در شرایط خاص تقیه است و نمیتوان آن را به یک قاعده عام و کلی تعمیم داد. ممکن است حکم اولی یا دومی به جهت تقیه صادر شده باشد و امام(علیهالسلام) میخواهند به راوی بفهمانند که در چنین مواردی، آخرین بیان ایشان ملاک عمل است.
ثالثاً، معارضه با اخبار تخییر و اعراض اصحاب: بر فرض که از دو اشکال قبل چشمپوشی کرده و برای این روایات اطلاقی قائل شویم، در نهایت با اخبار مشهور و معتبر تخییر و توقف معارضه خواهند کرد. در این تعارض، بیتردید تقدم با اخبار تخییر است، چرا که قاعده احدثیت با اعراض عملی مشهور اصحاب مواجه شده و در فقه مهجور مانده است؛ امری که موجب سقوط روایت از درجه وثوق و حجیت (بر مبنای حجیت خبر موثوقبه) میشود.
رابعاً، ترجیح به شهرت فتوایی: در مقام تعارضِ خود این طوایف علاجی، باید به مرجح «شهرت فتوایی» رجوع کرد. از آنجا که شهرت قاطع فتوایی با قول به تخییر (یا توقف) است، این اخبار بر طایفه احدثیت ترجیح داده میشوند.
خامساً، اشکال نقضی و خود-ابطالی: این یک استدلال درونی و قاطع است. اگر ما قاعده «اخذ به احدث» را به عنوان یک قاعده کلی بپذیریم، ملزم به ترک آن میشویم. چرا که تمام روایات احدثیت از امام صادق(علیهالسلام) صادر شدهاند، در حالی که روایات تخییر، از جمله روایت حسن بن جهم از امام رضا(علیهالسلام) و مکاتبه حمیری از امام زمان(عجلاللهتعالیفرجه)، در زمانی متأخرتر صادر شدهاند. لذا خودِ اخبار تخییر نسبت به اخبار احدثیت، «احدث» محسوب میشوند و عمل به قاعده احدثیت، ما را به عمل به تخییر ملزم میسازد.
بنابراین، با توجه به این مجموعه اشکالات متقن و متعدد، طایفه اخبار احدثیت به طور کامل از توانایی اثبات یک قاعده کلی در باب تعارض اخبار ساقط میشود.
[3] المرفوعة ضعیفة سنداً کما صرح به کثیر من الأعلام ففي فرائد الأصول، ج1، ص366: «هذه الروایة و إن کانت أخص من أخبار التخییر إلا أنّها ضعیفة السند». کفایة الأصول، ص443؛ الفرائد الرضویة (ط.ق): ج2، ص125؛ حاشیة فرائد الأصول، ج2، ص110؛ نهایة الأفکار ج4 ق2، ص191؛ نهایة الدرایة (ط.ج): ج5 و 6، ص314؛ مصباح الأصول (ط.ج): ج2، ص486؛ بحوث في علم الأصول، ج7، ص370؛ منتقی الأصول، ج7، ص409؛ المباحث الأصولیة، ج15، ص342.
[5] أجوبة ثلاثة عن ضعف سند المرفوعة:الجواب الأول: ضعف سند المرفوعة مجبور بعمل الأصحاببحر الفوائد، ج6، ص68: «إن ضعف إسنادها على تقدير تسليمه مجبور بعمل الأصحاب من غير نكير بينهم بل بلغ من الاشتهار أمرها حتى يعرفها العوام و النّسوان، و كيف كان لاينبغي الإشكال فيها من حيث السند»؛ تقريرات المجدد الشيرازي، ج4، ص283؛ التعارض، المحقق اليزدي
، ص413؛ درر الفوائد (ط.ج): ص654.مناقشات في الجواب الأول:المناقشة الأولى: مخالفة مضمونها مع فتوى المشهورمنتهی الوصول، ص285: «و القول بانجبار ضعفها ... لمخالفة مضمونها مع فتوی المشهور لکونها متضمنة للترجیح بالاحتیاط مع أن المشهور غیر قائلین به»؛ منتهی الدرایة، ج8، ص130.المناقشة الثانیة: إن الشهرة غير معلومة الاستناد إلى هذه المرفوعةالتعارض، ص413: «إنّ الشهرة تطابقيّة لا استناديّة، و مطابقة المضامين لاتثمر في الحجية».كفاية الأصول مع حواشي المحقق المشكيني، ج5، ص171؛ منتهی الوصول، ص285؛ المحاضرات، المحقق الداماد، ج3، ص308؛ منتهى الدراية، ج8، ص130.المناقشة الثالثة: هذه الشهرة من المتأخرینالرسائل، ج2، ص46: «و تمسّك من تأخر عن ابن أبي الجمهور بها بل إجماعهم على العمل بها لايفيد جبرها و ليس كتمسك القدماء و اعتمادهم على الحديث لكونهم قريبي العهد بأصحاب الأصول و الجوامع و عندهم أصول لم تكن عند المتأخرين».الجواب الثاني:تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص19: «و قد یجاب عن ذلك بأن ابن أبي جمهور قد صرّح في مقدمة کتابه بوثاقة الرواة الواقعین في أسانید روایاته فقال: بهذه الطرق و بما اشتملت علیه من الأسانید المتصلة المعنعنة الصحیحة الإسناد المشهورة الرجال بالعدالة في الفتوی و صدق اللهجة أروي جمیع ما أرویه و أحکیه من أحادیث الرسول
و الأئمة
( فهو توثیق منه لجمیع الرواة إلى زرارة».مناقشة في الجواب الثاني:تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ص19: «یلاحظ علیه: أولاً إنه ینقل بعض روایات المخالفين بأسانیدها المذکورة في کتبهم إذن فلابدّ أن یکون قصده من قوله هذا إثبات صحّة سنده إلى نفس الکتب المشتملة على هذه الاحادیث لا إلى ما بعد الکتاب إلى النبي
و الأئمة
( من الأسانید و إلا لکان ذلك یعنی توثیقه لجمیع رواة المخالفين لنقله الروایات عن صحاحهم و کتبهم و لایمکن الالتزام بذلك. و ثانیاً إن ظاهر قوله: «مرفوعاً» هو أن العلامة رفعها إلى زرارة و معنی رفعها على ما في بعض کتب الدرایة أنه نسبها إلى زرارة دون أن یکون للعلامة سند للروایة لا أنه کان لها سند فحذفه ابن أبي جمهور و لا أقل من الإجمال فتسقط الروایة عن الاعتبار و إنما احتملنا الإجمال لأن بعضهم یری أن المرفوعة ما کان لها سند في الأصل و لکن صاحب الکتاب حذفه ... منهم والد الشیخ البهائي فإنه قال في آخر بحث المرفوع: فقول محمد بن یعقوب مثلاً في الکافي علي بن إبراهیم رفعه إلى أبي عبد الله
. ... یقال له مرفوع لاتّصاله بالمعصوم ... فعرف المرفوع بأنه ما کان له سند في الأصل و إنما صاحب الکتاب کالکافي مثلاً هو الذي حذف السند و مثل هذا الکلام جاء في کتاب علوم الحدیث لأبي الصلاح و هو من أهل السنة و لکن هذا المعنی للمرفوع خلاف ما جاء في کتب أغلب علماء الدرایة مثل درایة الشهید و الرواشح السماویة و مقباس الهدایة و غیرها».الجواب الثالث: حصول التبین التامّمعدن الفوائد، المقالات اللطیفة، ص114 و 115: «و أمّا المناقشة فيها بالرّفع و الإرسال فمندفعة بموافقة كثير من فقراته لمقبولة عمر بن حنظلة و سائر الأخبار المعتبرة الواردة في علاج المتعارضات و موافقة أكثر فقراتها للأمور الصحيحة المسلّمة عند الأصحاب بحيث يحصل منها التبيّن التامّ فيكون مشمولاً لمنطوق آية النّبأ و غيرها و مثله يعدّ من القوى كالصّحيح أو المرسل كالصحيح فلايقصر عن الصحيح»
[6] قد صرح کثیر من الأعلام بعدم وجدانها في کتب العلامة
: راجع فوائد الأصول، ج4، ص774؛ منتهی الوصول، ص285؛ أصول الفقه، الشيخ حسين الحلي
، ج12، ص228؛ منتهی الأصول، (ط.ج): ج2، ص772؛ مصباح الأصول، (ط.ج): ج3، ص486؛ مباني الأحکام، ج3، ص243.جواب عن هذه المناقشة:المحاضرات: «و ما يقال من عدم وجدان هذه المرفوعة فى كتب العلامة، لايضر، إذ ليس ما في بأيدينا من كتب العلامة جميع ما صنفه و ألفه، فمن المحتمل إن كان هذه المرفوعة في كتاب لم يصل إلينا».مجمع الأفكار، ج4، ص446: «لعلّها فيما لم يطبع من كتبه فإنه
صاحب مؤلفات كثيرة لم تطبع بعد».تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص17: «و هذا الإشکال إنما یتوجه إذا کانت جمیع کتب العلامة و على الخصوص کتبه في الحدیث قد وصلت إلینا و لکن الواقع إن أکثر ما ألفه العلامة و جمیع ما کتبه في الحدیث لم یصل إلینا فإنه ذکر في الخلاصة أن له تصانیف کثیرة في الحدیث و قد عدّ منها کتاب استقصاء الاعتبار في تحریر معاني الأخبار و أنه ذکر فيه کل حدیث وصل إلیه و أنه بحث في سند کل حدیث و بحث أیضاً عن متنه و دلالته و کون متنه محکماً أو متشابهاً و کذا ذکر ما اشتمل علیه المتن من المباحث الأصولیة و الأدبیة و ما یستنبط منه من الأحکام الشرعیة و غیرها و أنه کتاب لم یعمل مثله و قد نقل عنه في کتاب المختلف في مسألة طهارة سؤر ما لایؤکل لحمه و عدّ منها أیضاً کتاب مصابیح الأنوار و قال فيه: ذکرنا فيه کل أحادیث علمائنا و جعلنا کل حدیث یتعلق بفن في بابه و رتبنا کل فن على أبواب ابتدأنا فيه بما روي عن النبي
ثم بعده بما روي عن علي
و کذلك إلى آخر الأئمة
(. و عدّ منها کتاب الدر و المرجان في الأحادیث الصحاح و الحسان و في بعض نسخ الخلاصة أنه عشرة أجزاء مع أنه لم یصل إلینا مثل هذا الکتاب و لا غیره کي نلاحظ هل أن المرفوعة فيها أو لا. نعم هي غیر موجودة في التذکرة و المنتهی و التحریر و الإرشاد و القواعد لکنها کتب فقهیة لم تعد لنقل الأحادیث و الملاحظ أنه کانت توجد الکثیر من الکتب قبل عهد الصفویین و اختفت بعد ذلك حیث کانت المعارك و الفتن و بعد أن هدأت الوضاع عاد التفکیر إلى حفظ الکتب و جمعها و قد وصلت إلینا الکتب التي بقیت بعد تلك الظروف و الحروب لذلك اختفت بعض الکتب مثل کتاب مدینة العلم للصدوق و کتاب الجامع للبزنطي فقد نقل عنهما الشهید الأول في الذکری و لکنهما لم یصلا إلینا و کتاب التکلیف للشلمغاني کان موجوداً بنسخته الأصلیة لدی ابن أبي جمهور و ینقل عنه في کتابه عوالي اللئالي و لکنها فقدت بعده»
[7] إن هذا الوجه یشتمل على مناقشتین:المناقشة الأولى: عدم ثبوت وثاقة ابن أبي جمهور الإحسائي كما في روضات الجنات، ج7، ص33؛ أوثق الوسائل، ج1، ص501؛ مباني الأحکام، ج3، ص243؛ عنایة الأصول، ج6، ص59؛ زبدة الأصول، ج6، ص322: «المرفوعة ضعيفة السند جداً، لضعف صاحب الكتاب».جواب عن هذه المناقشة: ما في خاتمة المستدرك، ج1، ص343 نقلاً عن الجواهر الغوالي في شرح عوالي اللئالي: «إن جماعة من متأخري أهل الرجال و غيرهم من ثقات أصحابنا وثقوه، و أطنبوا في الثناء عليه، و نصّوا على إحاطة علمه بالمعقول و المنقول ... ». بحر الفوائد، ج2، ص189-190: «إنه من وجوه أصحابنا و كونه متكلَّماً لاينافي وثاقته»؛ المحاضرات (مباحث أصول الفقه)، ج3، ص308؛ تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص14-15.إشکال بعض الأعلام في هذا الجواب:مباني الأحکام: «إنّ ذكر الألقاب للعلماء و المؤلّفين معمول عندهم و ربما يعدّ تركه الإهانة، و يكفي في صدقه جلالته في العلم؛ و الوثوق بالصحّة في النقل و التورّع فيه أمر آخر».المناقشة الثانیة: ضعف کتاب عوالي اللئاليذکر هذه المناقشة العلامة المجلسي
و المحقق البحراني
ففي بحار الأنوار، ج1، ص31: «كتاب غوالي اللئالي و إن كان مشهوراً و مؤلفه في الفضل معروفاً لكنه لم يميّز القشر من اللباب و أدخل أخبار متعصّبي المخالفين بین روايات الأصحاب»لؤلؤة البحرین، طبع آل البیت، ص167: «و الشيخ محمد بن أبي جمهور كان فاضلاً، مجتهداً، متكلماً، له كتاب عوالي اللئالي، جمع فيه جملة من الأحاديث، إلا أنه خلط الغث بالسمين، و أكثر فيه من أحاديث العامة، و لهذا إن بعض مشايخنا لم يعتمد عليه»، راجع الحدائق الناضرة، ج1، ص98 – 99.و نسب هذه المناقشة إلى صاحب الوسائل
. أیضاً في روضات الجنات، ج7، ص33؛ فرائد الأصول، ج1، ص366؛ أوثق الوسائل: فوائد الأصول، ج3، ص389؛ فوائد الأصول ج4 - ص774؛ نهایة الأفکار؛ منتهی الوصول؛ أصول الفقه، ط اسماعیلیان ج2، ص249؛ منتهى الأصول، ج2، ص602؛ مصباح الأصول؛ مباني الأحکام، ج3، ص343؛ دروس في مسائل علم الأصول، ج4، ص112؛ زبدة الأصول؛ ج6 ص323.الجواب عن المناقشة الثانیة:معدن الفوائد، المقالات اللطیفة، السید هاشم چهارسوقی (1318)، ص113 و 114: «... إنّ هذا الأمر إنّما يضرّ باعتماد هؤلاء على بعض الأخبار و استنباطاتهم للأحكام و هذا ممّا لا مدخلية له لنقل هؤلاء شيئاً من الأمور الحسّية فإن المدار في اعتبار نقلهم على الوثاقة و الصّدق دون الغفلة و الخطاء في طرق الاستنباط فعلى هذا كون ذاك الرجل من المتساهلين في نقل الأخبار لايضرّ بما نقله عن العلّامة و اطلع عليه على وجه المبادي الحسّية. نعم لو كان العلّامة من قبيل هؤلاء المتساهلين لكان رفعه الخبر إلى زرارة مضرّاً بالمقام باعتبار تلك المساهلة و لما ثبت عدم كونه منهم فلا بأس بالخبر من جهته أيضاً».خاتمة المستدرك، ج1، ص340-344: «ما ذكره صحيح في الجملة في بعض الكتاب، و هو أقل القليل منه، و أما في الباقي فحظه منه نقل مجاميع الأساتيذ، الذين ساحتهم بريئة عن قذارة هذه الطعون. توضيح ذلك: إن العوالي مشتمل على مقدمة، و بابين، و خاتمة، و ذكر في المقدمة فصولاً، ذكر فيها طرقه، و جملة من الأخبار النبوية في فنون الآداب و الأحكام، و اختلط هنا الغث بالسمين كما قالوا ... و ذكر في الخاتمة أيضاً جملتين، ذكر فيهما الأخبار المتفرقة كما في المقدمة، إلا أن جلّها خاصية، و عمدة أخبار الكتاب ما أودعه في البابين. و أنت خبير بأن حظه منه النقل عن مجاميع هؤلاء المشايخ، الذين هم أساطين الشريعة، و أساتيذ علماء الشيعة، لا مسرح للطعن عليهم، و لا سبيل لأحد في نسبة الخلط و المساهلة إليهم، فإن اتّهم صاحب العوالي في النقل عن تلك المجاميع، فهو معدود في زمرة الكذابين الوضاعين، فيرجع الأمر إلى الطعن و الإساءة إلى سدنة الدين، و حفظة السنة، و نقاد الأخبار، الذين مدحوه بكل جميل، و أدناه البراءة عن تعمد الكذب و وضع الأحاديث ... فظهر أن الحق الحقيق أن يعامل الفقيه المستنبط بأخبار البابين، معاملته بما في كتب أصحاب المجاميع من الأحاديث، و ما في طرفي الكتاب خصوصاً أوله، و إن كان مختلطاً إلا أن بالنظر الثاقب يمكن تمييز غثّه من سمينه، و صحيحه من سقيمه».تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص16: «یلاحظ على ذلك أنه کما نقل أحادیثنا فکذلك نقل أحادیث العامة الموافقة لأحادیثنا أو أنّه ذکر أحادیثهم مختلطة بأحادیثنا في مسائل غیر مهمة کالمسائل الأخلاقیة و لکن یمکن التمییز بینها کما یلاحظ في بعض کتب علمائنا أیضاً و لایسمی هذا خلطاً حیث إن لکل منهما محله فلاتوجب الوهن في الکتاب أو المؤلف لأجل ذلك و یمکن التمییز في ما بینها بل إن کان ذلك لغرض صحیح فإنه یکون عملاً صحیحاً فإن العلامة المجلسي الذي ذکرنا ملاحظته على الکتاب المذکور هو نفسه یذکر في بدایة کتابه مجموعة من کتب العامة التي نقل عنها روایات في کتابه البحار لغرض تصحیح بعض متون أحادیثنا أو لتأییدها بها أو لأجل إلزام العامة في ما ینکرون بروایاتهم و الصدوق أیضاً في کتاب علل الشرائع ینقل روایات العامة أو روایات من ینقل عنه هؤلاء مثل کعب الأحبار و وهب بن منبه و عبد الله بن عمر و في کتابه معاني الأخبار ینقل روایات کثیرة عن کتاب أبي عبید القاسم بن سلام في غریب الحدیث و الظاهر أنّ ذکر صاحب العوالي لأحادیث المخالفين في کتابه کان بحسب مقتضیات زمانه و الخلاصة أن ذکره بعض أحادیث المخالفين في کتابه بنحو یمکن التمیییز بینهما و لغرض صحیح لایوجب وهن الکتاب أو مؤلفه»
[9] الوسائل، ج27، ص109، کتاب القضاء، الباب9 من أبواب صفات القاضي، ح8.
[10] قال بعض الأساطين
. في المغني في الأصول، التعادل و التراجیح، ص31 في توثيق إسماعیل بن مرار:«الأوّل: كونه من رجال تفسير علي بن إبراهيم القمي فيشمله التوثيق العام، و هذا الوجه مبنائي.الثاني: كونه من رواة يونس بن عبد الرحمن فقد روى عنه أكثر من مائتين رواية ... و بما أن ابن الولید حکم بصحة روایات یونس، و من جملة رواته إسماعیل بن مرار فهو محکوم بالوثاقة، و هذا الوجه قوي.الثالث: ... لايعقل في مثل ذلك العصر أن يكثر إبراهيم بن هاشم عن الضعفاء و لقد أكثر عن إسماعيل بن مرّار، فلو كان ضعيفاً لما أكثر عنه»
[11] و في وثاقة معلى بن خنیس قال المحقق الخوئي
معجم رجال الحديث، ج19، ص268: «الذي تحصل لنا مما تقدم أن الرجل جليل القدر و من خالصي شيعة أبي عبد الله
، فإن الروايات في مدحه متضافرة، على أن جملة منها صحاح كما مرّ، و فيها التصريح بأنه كان من أهل الجنة قتله داود بن علي، و يظهر من ذلك أنه كان خيراً في نفسه، و مستحقاً لدخول الجنة، و لو أن داود بن علي لم يقتله ... ».أورد عليه بعض الأساطين
في المغني في الأصول، التعادل و التراجیح، 232: «هذه العبارة أنّما تتمّ دلالتها على الوثاقة لو التزمنا بأنّ دخول الجنة يدور مدار الوثاقة فنلتزم بانحصار دخول الجنة في العدول و الثقات، لأنّ غير الإمامي لايدخل الجنة قطعاً بمقتضى النصوص الكثيرة فينحصر من يدخلها فيهما و لكن الأمر ليس كذلك، فإنّ التائب من الذنب يدخلها أيضاً، فلو لم يكن الرجل ثقة و حدّث بأحاديث ثمّ تاب و مات دخل الجنة».ثمّ ذكر بعض الأساطين
وجهين آخرين و حاصلهما:الأوّل: ما في الصحيح من عدّ المعلّى ولياً من أولياء الله بشهادة الإمام
و أولياء الله منزّهون من الكذب قطعاً و الرواية هي ما في الكافي، ج8، ص304: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنِ الْوَلِيدِ بْنِ صَبِيحٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ
أَنَّهُ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَيْهِ يَوْماً فَأَلْقَى إِلَيَّ ثِيَاباً وَ قَالَ: يَا وَلِيدُ، رُدَّهَا عَلَى مَطَاوِيهَا فَقُمْتُ بَيْنَ يَدَيْهِ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ
: رَحِمَ اللَّهُ الْمُعَلَّى بْنَ خُنَيْسٍ فَظَنَنْتُ أَنَّهُ شَبَّهَ قِيَامِي بَيْنَ يَدَيْهِ بِقِيَامِ الْمُعَلَّى بَيْنَ يَدَيْهِ ثُمَّ قَالَ: أُفٍّ لِلدُّنْيَا أُفٍّ لِلدُّنْيَا إِنَّمَا الدُّنْيَا دَارُ بَلَاءٍ يُسَلِّطُ اللَّهُ فِيهَا عَدُوَّهُ عَلَى وَلِيِّهِ وَ إِنَّ بَعْدَهَا دَاراً لَيْسَتْ هَكَذَا، فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، وَ أَيْنَ تِلْكَ الدَّارُ؟ فَقَالَ: هَاهُنَا وَ أَشَارَ بِيَدِهِ إِلَى الْأَرْضِ».الثاني: عّده الشيخ الطوسي
في كتاب الغيبة، ص347 من الوكلاء الممدوحين و قال في حقه: «و منهم [أي من الوكلاء الممدوحين] المعلى بن خنيس و كان من قوام أبي عبد الله
. و إنما قتله داود بن علي بسببه و كان محموداً عنده و مضى على منهاجه و أمره مشهور»
[12] رجال النجاشي، ص417: «ضعيف جدّاً لايعوّل عليه».
[13] قال بض الأساطين
بالنسبة إلى التضعيف الوارد فيه: «لايعارضه [التوثيق] تضعيف النجاشي لأمرين:الأمر الأول: أن تضعيفات قدماء الأصحاب - لمن يروي الفضائل و المعاجز و مقامات الأئمة
( التي لاتتحملها عامة الناس في ذلك العصر الذي لم تنقح فيه العقائد - لايعتد بها، و المعلى من جملة هؤلاء الرواة الذين رموا بالضعف من جهة ما يرويه من المناقب، و لهذا أردف النجاشي تضعيفه بقوله: (لايعول عليه) إشارة منه لما يرويه، و لهذا قال صاحب الجواهر
بوجود عقائد أصبحت عندنا من الضروريات و هي في زمن قدماء الأصحاب محل مناقشة، كتصورهم بأن علم الأئمة
( بالغيب منافٍ للقرآن الكريم، و لكن بعد تنقيح العلماء لهذه المسألة و أمثالها تبين عدم منافاتها للكتاب و كـانـت مـن الضروريات قال تعالى: (عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَايُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ).الأمر الثاني: سلّمنا بأن تضعيف النجاشي لم يكن من جهة روايات المعلى، و كان معارضاً لتوثيق الشيخ
، إلا أنه لايصلح لمعارضة شهادة الإمام
، فقد شهد له بكونه ولياً من أولياء الله تعالى، و بكونه قيماً على عياله، و لايعقل كون القيم على عيال الإمام
فاسقاً، فإن الفاسق و إن كان في أعلى درجات الوثاقة إلا أن نسبته مع العادل نسبة العموم من وجه على تقريب، و نسبة العموم المطلق على التقريب الدقيق، فمن كان قيماً على مال الإمام و عياله لايكون إلا عادلاً بلا إشكال بل هو في أعلى درجات العدالة».
[15] الوسائل، ج27، ص109، کتاب القضاء، الباب9 من أبواب صفات القاضي، ح7.
[16] رجال الطوسي، ص334: «الحسين بن المختار القلانسي واقفي، له كتاب».فهرست الشیخ الطوسي، ص140: «الحسين بن المختار القلانسي له كتاب».رجال النجاشي، ص54: «الحسين بن المختار أبو عبد الله القلانسي كوفي. مولى أحمس من بجيلة، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ذكرا فيمن روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن
. له كتاب يرويه عنه حماد بن عيسى و غيره».رجال العلامة الحلي، ص215 - 216: «الحسين بن مختار القلانسي ... قال ابن عقدة: عن علي بن الحسن أنه كوفي ثقة».أقوال الأعلام في الحسین بن المختار مختلفة:الأول: منهم من ضعفه لکونه واقفياًالمعتبر، ج1، ص289؛ منتهى المطلب، ج2، ص151؛ مسالك الأفهام، ج11، ص469؛ استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار، ج1، ص413؛ مشرق الشمسين، ص300.الثاني: و منهم من ضعفه لکونه مجهولاًتعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص135-136.الثالث: و منهم من ذکر وقفه و توثیقه و رجح وقفه:رجال العلامة الحلي، ص215: «الحسين بن مختار القلانسي من أصحاب أبي الحسن موسى
واقفي. و قال ابن عقدة: عن علي بن الحسن أنه كوفي ثقة و الاعتماد عندي على الأول».مشارق الشموس (ط.ق): ص14: «يورد عليهما أما أولاً فبالطعن في السند لأن فيه الحسين بن المختار و هو و إن نقل ابن عقدة عن الحسن بن الفضال توثيقه لكن قيل أنه واقفي».الرابع: و منهم من ذکر وقفه و توثیقه و لم یرجح أحدهما:استقصاء الاعتبار في شرح الاستبصار، ج7، ص7: «الثاني: فيه الحسين بن المختار، و قد قال الشيخ في رجال الكاظم
من كتابه: إنّه واقفي و النجاشي ذكره مهملًا و في إرشاد المفيد: إنّه من خاصة الكاظم
و ثقاته و حكى العلَّامة عن ابن عقدة، عن علي ابن الحسن توثيقه و الحال لايخفى»، و ذکر نحوه في ج2، ص204؛ و راجع مناهج الأحكام، الميرزا القمي، ص754.الخامس: و منهم من ذکر وقفه و توثیقه و رجح توثیقه:مختلف الشيعة، ج1، ص304: «هذا الحديث و إن كان في طريقه الحسين بن المختار، و هو واقفي إلا أن ابن عقدة وثقه»ذخيرة المعاد، ج1، ص3: «و أما الحسين بن المختار فهو و إن كان واقفياً على ما ذكر الشيخ في رجاله لكن نقل المصنف عن ابن عقدة عن علي بن الحسن بن فضال توثيقه و ذكر المفيد في إرشاده أن الحسين من خاصة الكاظم
و ثقاته و أهل العلم و الودع و الفقه من شيعته و ذكر ثقة الإسلام في الكافي قال عن الحسين بن المختار قال لي الصادق: رحمك الله، و قد روى جماعة من الثقات عنه نصاً على الرضا
و فى رواية حماد بن عيسى كتابه و حماد ممن أجمعت العصابة على تصحيح ما يصحّ عنه إشعار بالاعتماد على نقله و بالجملة هذا الخبر من الموثقات».و ناقش بعض الأعلام في توثیق ابن عقدة:مشرق الشمسين، ص300: «استناد العلامة في المختلف إلى توثيق ابن عقدة له ضعيف لنقل ابن عقدة ذلك عن علي بن الحسن بن فضال و توثيق واقفي بما ينقله زيدي عن فطحي لايخفى ضعفه»و عدّ کثیر من الأعلام حدیثه موثقاً کالمحقق الإصفهاني
في صلاة الجماعة، ص186 و السيد محمود الشاهرودي
في كتاب الحج، ج3، ص305 و السيد الخوانساري في جامع المدارك، ج2، ص419 و السيد الخوئي
في كتاب الصلاة، ج5، ق2، ص313 و في كتاب الحج، ج5، ص475 و السيد الگلپايگاني
في الحج، ج1، ص267 و ج2، ص300 و في فقه الصادق
، ج6، ص313.السادس: و منهم من تردّد بین کون روایته موثقة او صحیحة:جواهر الكلام، ج2، ص315: «إن رواية أبي بصير إما أن تكون صحيحة أو موثقة على الكلام في الحسين بن المختار».السابع: و منهم من عدّه ثقة و ردّ وقفه:قال السيّد الداماد في حواشيه على رجال الكشي بعد ذكر كلام ابن عقدة و النجاشي و الشيخ و شيخنا المفيد و ما مرّ عن الكافي: «و قد روى جماعة من الثقات عنه نصّاً على الرضا
. قلت: فذلك يدافع كونه واقفياً، و لذا لم يحكم به جش و لا نقله عن أحد على ما هو المعلوم من ديدنه. و بالجملة: الرجل من أعيان الثقات و عيون الإثبات انتهى فتدبّر».مناهج الأخيار في شرح الاستبصار، السيد أحمد العلوي العاملي، ج1، ص326: «أفيد أنّه هو الحسين بن المختار القلانسي و قد أسلفنا في غير موضع واحد ثقته و جلالته و إن رميه بالوقف خطأ».تعليقة على منهج المقال، ص148: «رواية حماد عنه تشعر باعتداد بقوله و قوّته سيما بملاحظة رواية الأجلاء سيما القميين منهم مثل ابن الوليد و الصفار و سعد و أحمد بن إدريس و ابن بابويه و أبيه و غيرهم من الأعاظم و يروى عنه ابن أبي عمير و فيه إشعار بوثاقته و كذا البزنطي و يروى عنه ابن مسكان و فيه إشعار بقوته و يروى عنه غيرهم من الأجلاء مثل يونس بن عبد الرحمن و عبد الله الحجال و علي بن الحكم و غيرهم و فيه إشعار بالوثاقة و الكلّ مرّ في الفوايد و في العيون عنه، قال: خرج إلينا ألواح من أبي إبراهيم
و هو في المجلس عهدي إلى أكبر ولدي و فيه شهادة على عدم وقفه مع أن على ابن الحسن أعرف و أثبت من الشيخ كما لايخفى على المطلع بأحوالهما و كلام المفيد أيضاً مؤيد ... ».الفوائد الرجالية، السيد بحر العلوم، ج2، ص310: «الأقرب أنه ثقة كما مال إليه في التعليقة و صرح به في الفوائد الطبرية».خاتمة مستدرك الوسائل، ج4، ص257: «و أمّا الحسين: فقال المفيد في الإرشاد: و ممّن روى النص على الرضا علي ابن موسى
بالإمامة من أبيه و الإشارة إليه منه بذلك، من خاصته و ثقاته و أهل الورع و العلم و الفقه من شيعته: داود بن كثير. إلى أن قال: و الحسين بن المختار انتهی. و في الخلاصة: قال ابن عقدة عن علي بن الحسن: أنه كوفي ثقة يروي عنه ابن أبي عمير كما في الكافي في باب ذكر اللّه في الغافلين و حمّاد بن عيسى كما في النجاشي و عبد اللّه بن المغيرة في الكافي في باب الإشارة و النص على أبي الحسن الرضا
و يونس بن عبد الرحمن فيه في باب الرواية على المؤمن و هؤلاء الأربعة من أصحاب الإجماع و من الأجلّاء: عثمان بن عيسى فيه في باب اختلاف الحديث و محمّد بن سنان و علي بن الحكم و أحمد بن حمزة و موسى بن القاسم و سليمان بن سماعة و عبد الله بن مسكان و الحسن بن زياد الوشاء و أحمد بن عائذ و إبراهيم بن أبي البلاد و محمّد بن عبد الله ابن زرارة و محمّد البرقي فلا مجال للتشكيك في وثاقته بل و جلالته.نعم ذكره الشيخ في أصحاب الكاظم
و قال: إنّه واقفي و يوهنه أنه ذكره في أصحاب الصادق
و لم ينسبه إليه، و كذا في الفهرست مع ذكره كتابه و طريقه إليه، و كذا النجاشي فإنه قال: ... و لو كان عنده واقفيّاً لكان ذكره أهمّ و أخرج الصدوق في العيون ... عن يونس بن عبد الرحمن، عن الحسين بن المختار، قال: لمّا مرّ بنا أبو الحسن
بالبصرة خرجت إلينا منه ألواح [مكتوب] فيها بالعرض: عهدي إلى أكبر ولدي و روى ثقة الإسلام في الكافي ... عن محمّد بن سنان و علي بن الحكم معاً، عن الحسين بن المختار، قال: خرجت إلينا ألواح من أبي الحسن موسى
- و هو في الحبس-: عهدي إلى أكبر ولدي ... و رواه الشيخ الطوسي في كتاب الغيبة عن الكليني و استند إليه و إلى نظائره في إثبات موت أبي الحسن
و وصايته إلى ابنه الرضا
ردّاً على الواقفة المنكرين الموت و الوصاية، فاحتمال كون الحسين منهم من الوهن بمكان».خاتمة مستدرك الوسائل، ج5، ص349: «أوضحنا وثاقة الحسين في (ص) [الرقم 90 في الجزء الرابع ص256] فالسند صحيح».و عدّه من الأجلاء في خاتمة المستدرك، ج4، ص195 و من الأعاظم في ج4، ص494 و عدّ روایته عن الحسین بن عبد الله بن عبید الله بن العباس في ج7، ص277 و روایته عن محمد بن عبد الله بن هلال في ج9، ص73 أمارة وثاقتهما.تهذيب المقال، ج2، ص134: «يشير إلى وثاقته رواية ابن قولويه باسناده عن حماد بن عيسى عنه في كامل الزيارات و أيضاً رواية الأجلة، و أصحاب الإجماع، و من لايروي إلا عن ثقة مثل البزنطي، و محمد ابن أبي عمير، و حماد بن عيسى، و عبد الله بن محمد الحجال، و عبد الله بن مسكان، و الوشاء، و يونس بن عبد الرحمن ... »، و عدّ السيد الخوئي
. روایته صحیحة في كتاب الصلاة، ج8، ص401
[17] الكافي، ج2، ص218، کتاب الإیمان و الکفر، باب التقية، ح7؛ الوسائل، ج16، ص206، کتاب الأمر بالمعروف و النهي عن المنکر، الباب24 من أبواب الأمر و النهي و مایناسبهما، ح11.قال المحقق الخوئي
ذیلها: و أما الرواية الثانية الکناني الدالة على وجوب الأخذ بالمتأخر من التعارضين، فموردها المكلف العالم بصدور كلا الحكمين عن الإمام
المعاصر له. و لابد له من العمل بالمتأخر، لأن المتقدم لو صدر عن تقية، لكان المتأخر صادراً لبيان الحكم الواقعي، و لو كان المتأخر صادراً عن تقية يجب الأخذ به أيضاً، لوجوب رعايتها فإن الإمام
أعرف بمصالح الوقت. و هذا غير جارٍ في حقّنا، فإن المتقدم و المتأخر بالنسبة إلينا على حدّ سواء، إذ لا علم لنا بصدورهما، و نحتمل أن لايكون شيء منهما صادراً. و على تقدير صدورهما واقعاً، لانعلم أن أياً منهما صدر لبيان الحكم الواقعي ليكون عملنا عليه مع عدم المقتضي للتقية في حقّنا، فلابدّ حينئذ من الرجوع إلى مرجح آخر... ». مصباح الأصول (ط.ق)، ج3، ص417 و (ط.ق)، ج3، ص501. «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِي أَيُّوبَ الْخَزَّازِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ
قَالَ: قُلْتُ لَهُ: مَا بَالُ أَقْوَامٍ يَرْوُونَ عَنْ فُلَانٍ وَ فُلَانٍ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ
لَايُتَّهَمُونَ بِالْكَذِبِ فَيَجِيءُ مِنْكُمْ خِلَافُهُ، قَالَ: إِنَّ الْحَدِيثَ يُنْسَخُ كَمَا يُنْسَخُ الْقُرْآنُ». الكافي، ج1، ص65، کتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح2؛ و راجع ما قاله المحقق الخوئي
في مصباح الأصول (ط.ق): ج3، ص417 و (ط.ج): ج3، ص500؛ فرائد الأصول، ج2، ص778.تحقیق لإثبات وثاقة أبي عمرو الکناني:أبو عمرو الکناني مجهول عند کثیر من الأعلام: مرآة العقول، ج9، ص171؛ منتهى الدراية، ج8، ص191 – 192؛ بحوث في علم الأصول، ج7، ص362 – 363.و عدّ بعض الأعلام هذه الروایة صحیحة: كما في مصباح الأصول، ج3، ص416؛ دروس في مسائل علم الأصول، ج6، ص146؛ و ناقش فيه بعض الأعلام
في تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص133.و لتصحیح هذا الحدیث وجهان:الوجه الأول: في بحوث في علم الأصول، ج7، ص363: «قد نقل السيد البروجردي
في جامع أحاديث الشيعة سنداً آخر لها عن صاحب الوسائل عن البرقي في المحاسن عن أبيه عن محمد بن أبي عمير عن هشام بن سالم عن أبي عبد اللَّه
، و هذا سند صحيح يمكن أن يتمّ على أساسه الحديث»، مثله في منتهى الدراية، ج8، ص191 – 192؛ و راجع جامع أحاديث الشيعة، ج1، ص267.المناقشة الأولى: بحوث في علم الأصول: «إن الظاهر سقوط أبي عمرو في هذا السند سهواً فهشام بن سالم ينقل الرواية عن أبي عمرو الكناني أيضاً، و القرينة على ذلك توجه الخطاب إلى أبي عمرو في كلام الإمام
مرّتين. و لو تنزّلنا عن ذلك وقع التهافت في النقل بين السندين بعد استبعاد كونهما روايتين»، منتهی الدرایة، ج8، ص192؛ و في تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص135.المناقشة الثانیة: تعارض الأدلة و اختلاف الحدیث، ج2، ص134: «إن هذه الروایة غیر موجودة في کتاب المحاسن الذي بین أیدینا و لم یعثر معلق الوسائل علیها أیضاً و في جامع الأحادیث ینقلها عن طریق الوسائل عن المحاسن فلابد أن تکون عند صاحب الوسائل نسخة أخری من المحاسن تشتمل على هذه الروایة ... ».الوجه الثاني: روضة المتقین، ج14، ص487: «أبو عمرو الطبیب عبد الله بن سعید الثقة»، بحار الأنوار، ج72، ص429؛ رجال النجاشي، ص217: «عبد الله بن سعيد بن حيان بن أبجر الكناني أبو عمر الطبيب شيخ من أصحابنا ثقة ... له كتاب الديات، رواه عن آبائه و عرضه على الرضا
، و الكتاب يعرف بين أصحابنا بكتاب عبد الله بن أبجر».مناقشة في الوجه الثاني: جامع الرواة، ج1، ص485: «الظاهر أن أبا عمرو هذا غير عبد الله بن سعيد لبعد زمانهما، و الله أعلم». و راجع الذریعة، ج2، ص162؛ و في الذريعة، ج8، ص286: «كتاب الديات لعبد الله بن سعيد بن حبان بن أبجر الكناني أبى عمر الطبيب المعمر إلى 240 ... الظاهر من تأريخه المذكور في النجاشي أنه كان متأخراً عن محمد بن أبي عمر الطبيب الذي روى عن الإمام الصادق
الذي توفي 148».و لتحقیق الحال نذکر أموراً:الأمر الأول: عدّ عبد الله بن أبجر في رجال البرقي، ص22 من أصحاب الصادق
قال السید التفریشی و المولى القهبائي باتحاد عبد الله بن أبجر و عبد الله بن سعید و صرح المحقق الخوئي بتعددهمامعجم رجال الحديث، ج11، ص83: «أقول: لو صحّ أن عبد الله بن سعيد ينتهي إلى أبجر فهو مغاير لمن ذكره البرقي، فإن عبد الله بن سعيد مات سنة 240 فلايمكن أن يكون من أصحاب الصادق
، إلا على وجه بعيد، فلا مناص من الالتزام بالتعدد و التمييز إنما يكون بالراوي أو بالمروي عنه».الأمر الثاني:في رجال الشیخ، ص300: «محمد بن أبي عمر الطبیب كوفي، روى كتاب الديات عن أبي عبد الله
و هو المنسوب إلى ظريف بن ناصح، لأنّه طريقه».و ذکر الشیخ أیضاً في رجاله محمد بن عبد الله بن سعید بن حیان الکناني من أصحاب الصادق
قال في قاموس الرجال، ج9، ص377: «الشيخ في رجاله كرّر عنوانه وهماً، تارة بنسبته إلى اسم أبيه و أُخرى إلى كنيته»و في الذریعة، ج2، ص161: «أقول ابن أبي عمر هذا هو المذكور في سند من لايحضره الفقيه [ج4، ص75] فإنه هكذا [روی الحسن بن علي بن فضال عن] ظريف بن ناصح عن عبد الله بن أيوب قال حدثني حسين الرواسي عن ابن أبي عمر الطبيب قال: عرضت هذه الرواية على أبي عبد الله
فقال: نعم هي حق و قد كان أمير المؤمنين
يأمر عماله بذلك، و سقوط لفظة «ابن» في سند الكافي محتمل كما أن زيادة حسين الرواسي في سند الفقيه غير ضائر لأنهم جميعاً في طبقة واحدة و من أصحاب الصادق
يروي بعضهم عن بعض بلا واسطة و معها».الظاهر أنّ زیادة «ابن» في الفقیه لیست في سائر نسخ الفقیه، راجع روضة المتقین، ج10، ص239 و الوافي، ج16، ص780 و الوسائل، ج29، ص290. قاموس الرجال، ج9، ص37: «المستفاد من خبر الكافي - في الباب الّذي بعد باب الخلقة التي تُقسّم عليها الدية ... أنّ كتاب الديات المنسوب إلى ظريف رواه أبو عمر الطبيب أبو هذا لا هذا و كذا قول النجاشي في عبد الله بن سعيد ... يدلّ على أنّ الكتاب لأبي عمرو الطبيب».الأمر الثالث: عرض ابو عمرو الطبیب کتاب الدیات على الصادق
و عرضه یونس على الرضا
قاموس الرجال، ج9، ص37: «قلنا: ثمّة بوهم النجاشي في قوله: «رواه عن آبائه و عرضه على الرضا
» بأنّه عرضه على الصادق
و قلنا: إنّ أصل الكتاب لأمير المؤمنين
و إنّما عرضه يونس و الحسن بن فضّال على الرضا
كأبي عمرو الطبيب على الصادق
...».الذریعة، ج2، ص160 و 161: «يظهر من أسانيده المذكورة في الكتب أنه من الكتب المشهورة و قد عرض على الأئمة
( مكرراً:ففي الكافي بأسناده [ج7، ص330] و هو عدة سهل إلى الحسن بن ظريف بن ناصح [عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن الحسن بن ظریف عن أبیه ظریف بن ناصح] قال حدثني رجل يقال له عبد الله بن أيوب قال حدثني أبو عمر المتطبب قال: عرضته على أبي عبد الله
قال: أفتی أمير المؤمنين
فكتب الناس فتياه و كتب به أمير المؤمنين
إلى أمرائه و رؤس أجناده إلخ، ثم ذكر الكليني بهذا الإسناد ديات كل عضو عضو. و في موضع آخر [ج7، ص363] بهذا السند بعينه إلى قوله عن أبي عمر المتطبب قال: عرضت على أبي عبد الله
ما أفتى به أمير المؤمنين
في الديات فمما أفتى به في الجد إلخ [و راجع أیضاً ج7، ص324] [و رواه أیضاً في التهذیب، ج10، ص169 و 258 و 295: [(... محمد بن یعقوب عن عدة من أصحابنا عن) سهل بن زیاد عن الحسن بن ظریف ...].و الحسن بن علي بن فضال الراوي لهذا الكتاب عن ظريف عرضه أيضاً على أبي الحسن موسى بن جعفر
[الصواب علي بن موسى
و یونس أیضاً عرضه على أبي الحسن الرضا
] فقال: هو صحيح قضى أمير المؤمنين
في دية جراحات الأعضاء إلى آخر ما في الكافي [ج7، ص327 علي بن إبراهیم عن محمد بن عیسی عن یونس و علي بن إبراهیم عن أبیه عن ابن فضال و رواه أیضاً بهذا الإسناد في التهذیب، ج10، ص169 و 295].وفيه أيضاً [الکافي، ج7، ص330] رواية ابن فضال و يونس بن عبد الرحمن جميعاً [و هو أیضاً بهذا السند] قالا: عرضنا كتاب الفرائض عن أمير المؤمنين
على أبي الحسن الرضا
، فقال: هو صحيح [و راجع أیضاً ج7، ص362 و هو أیضاً بهذا السند].و فيه [ج7، ص311] أيضاً رواية محمد بن عيسى عن يونس أنه عرض على أبي الحسن الرضا
كتاب الديات [و عن ابن فضال أیضاً أنه عرض الکتاب على الرضا
] و كان فيه إلخ [و هو أیضاً بهذا السند و فيه أسناد آخر: عدة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن محمد بن عیسی عن یونس].وروى ابن فضال عن الحسن بن الجهم قال: عرضته على أبي الحسن الرضا
، فقال لي: إروه فإنه صحيح، كما في الكافي [ج7، ص324]».و قد عرفت في الأمر الثاني أن الشیخ الصدوق روی کتاب الدیات عن ظریف بن ناصح عن عبد الله بن أیوب عن حسین الرواسي عن أبي عمرو المتطبب و في هذا الأمر [أي الثالث] أن الشیخ الکلیني رواه عن ظریف بن ناصح عن عبد الله بن أیوب عن أبي عمرو الطبیب و بینهما اختلاف في زیادة «حسین بن عثمان الرواسي».و لیس زیادته و نقصانه سهواً من الصدوق أو الکلیني بل هو ناشئ من اختلاف طرق الروایة طریق الصدوق إلى ناصح بن ظریف هو: أبوه عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عیسی عن الحسن بن علي بن فضال و طریق الکلیني إلى ناصح بن ظریف هو: عدة من أصحابنا عن سهل بن زیادو الذي یوضح ما ذکرناه هو ما صنعه الشیخ في التهذیب إذ رواه بوجهین:رواه مثل الفقیه «أي: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِي عَمْرٍو الطَّبِيبِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ
» في التهذیب، ج10، ص262 عن ظریف بن ناصح بطریق هو: [... عن أحمد بن محمد بن یحیی العطار عن أبیه محمد بن یحیی عن] مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ.و رواه مثل الکافي (أي عن عبد الله بن أیوب عن أبي عمرو المتطبب) في التهذیب، ج10، ص295 عن ظریف بن ناصح بطرق أخری خمسة: ینتهي إسناد ثلاثة منها إلى الحسن بن علي بن فضال هي: 1. [... عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسین عن] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى 2. [... عن محمد بن یحیی و أحمد بن إدریس عن] أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى [و الصواب محمد بن أحمد بن یحیی] عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ 3. [... عن محمد بن یعقوب و أبي محمد الحسن بن حمزة العلوي الطبري عن] عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ و ینتهي إسناد واحد منها إلى إسماعیل بن جعفر الکندي و هو: [... عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسین عن] مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ الْوَلِيدِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حَسَّانَ الرَّازِيِّ].و ینتهي إسناد الطریق الخامس إلى سهل بن زیاد و هو طریق الکلیني بعینه الرابع: توفي عبد الملك بن سعید بن حیان بن أبجر أخو عبد الله بن سعید قبل سنة 150 و توفي عبد الرحمن بن عبد الملك سنة 181تهذیب الکمال، ج18، ص313-315: «عَبد المَلِك بْن سَعِيد بْن حيان بن أبجر الهمداني و يُقال: الكناني، الكوفي، والد عبد الرحمن بْن عبد الملك بْن أبجر رَوَى عَن ... سلمة بن كهيل [121] .. و طلحة بن مصرف (م) [112] و عامر بْن شراحيل الشَّعْبِي (م ت) [103-106] و أبي الطفيل عامر بن واثلة الليثي (م) [110] ... و واصل الأحدب (م) [120] و أبي إسحاق السبيعي (س) [127 أو 128] رَوَى عَنه ... زهير بن معاوية (م) [173 أو 174] و سَعِيد بْن بشير [168 أو 169] و سفيان الثوري [161] و سفيان بْن عُيَيْنَة (م ت س) [198] ... و عبد الله بن إدريس (د) [192] و ابنه عبد الرَّحْمَنِ بْن عَبد المَلِك بْن أبجر (م س) [181] و أبو زهير عبد الرحمن بن مغراء الدوسي [قبل 200] و عُبَيد الله الأشجعي (م) [182] و مروان بن معاوية الفزاري [193] و أبو معاوية الضرير [194 أو 195] ... قَال عَبد اللَّهِ بْن أحمد بْن حنبل: سَأَلتُ أبي عن ابن أبجر، فقال: بخ ثقة ... وَ قَال إسحاق بْن منصور عَن يحيى بْن مَعِين: ثقة و كذلك قال النَّسَائي ... روى لَهُ مسلم، و أَبُو داود، و التِّرْمِذِيّ، و النَّسَائي»إکمال تهذیب الکمال، ج8، ص310: «عبد الملك بن سعيد بن حيان بن أبجر الهمداني ... و كان من أطب الناس، و كان لايأخذ عليه أجراً، يقول: خذ كذا و خذ كذا و استشف الله تعالى ... و قال صاعد في كتاب الطبقات: منهم ابن أبجر طبيب ماهر كان في أيام عمر بن عبد العزيز، و كان عمر يشكو إليه ما به إذا مرض و لما ذكره سليمان ابن حيان القرطبي في تاريخ الأطباء قال: طبيب عالم نحرير ... ».و ذکره الذهبي في تاریخ الإسلام، تحقيق بشار، ج3، ص918 في الطبقة 15 أي من توفي بین سنة 140 و 150.المستخرج من کتب الناس للتذکرة و المستطرف من أحوال الرجال للمعرفة، ابن منده (470)، ج3، ص334: «و في سنة 142 ... مات ... ابن أبجر».تهذیب الکمال، ج17، ص257: «عَبْد الرَّحْمَنِ بْن عَبد المَلِك بْن سَعِيد بن حيان بن أبجر الهمداني و يُقال: الكناني الكوفي رَوَى عَن: سفيان الثوري [161]، و أبيه عَبد المَلِك بْن سَعِيد بْن أبجر (م س) ... رَوَى عَنه: ... سريج بْن يونس [235] (م) .. و سَعِيد بْن مُحَمَّد الجرمي [230] (م) ... و ابنه عَبد المَلِك بْن عَبْد الرَّحْمَنِ بْن عَبد المَلِك بْن أبجر ... قال مُحَمَّد بْن عَبد اللَّهِ بْن نمير: مات سنة إحدى و ثمانين و مئة ... ».الإصابة، ج2، ص125: «حيّان بن أبجر الكناني قال الطبريّ: يقال له صحبة، و روى ابن مندة من طريق عبد اللَّه بن جبلة بن حيان بن أبجر، عن أبيه، عن جده حيان، قال: كنّا مع رسول اللَّه
و أنا أوقد تحت قدر فيها لحم ميتة. فنزل تحريم الميتة فأكفأت القدر، و روى الحاكم أبو أحمد من طريق أخرى إلى عبد اللَّه بن سعيد بن حيّان بن أبجر عن أبيه- أنّ حيان بن أبجر شهد مع علي صفّين، و كنّاه أبا القنشر».بغیة الطلب، ج6، ص2998: «حيان بن أبجر له صحبة، و شهد مع علي بن أبي طالب رضي الله عنه صفين، روى عنه ابناه: عبد الملك و جبلة ... ».الأنساب، السمعاني، ج4، ص87: «الحُدباني ... هذه النسبة إلى حدبان، و هو بطن من كنانة بن خزيمة، و هو حدبان بن جذيمة بن علقمة بن فراس بن غنم بن ثعلبة بن مالك بن كنانة بن خزيمة- هكذا نسبه ابن الكلبي، و منهم ربيعة بن مكدم بن حدبان بن جذيمة الحدباني و بنو المطلب بن حدبان بالكوفة منهم بنو أبجر الأطباء عبد الملك بن سعيد بن أبجر و بنوه حدبانيون».و حاصل الأمور الأربعة إن أبا عمرو عبد الله بن سعید بن حیان بن أبجر الکناني الطبیب هو من ثقات أصحاب الصادق
و عرض کتاب الدیات علیه و أن أخاه عبد الملك بن سعید الطبیب المتوفي قبل 150 من ثقات الرواة عند أهل السنة و حیان بن أبجر أیضاً من الأطباء و أن لحیان بن أبجر ابنین هما: سعید و جبلة و هم حدبانیون أي: من حدبان بن جذیمة بن علقمة بن فراس بن غنم بن ثعلبة بن مالك بن كنانة بن خزيمة.و أن الذي عرض کتاب الدیات على الرضا
یونس بن عبد الرحمن و الحسن بن علي بن فضال و الحسن بن جهم بروایة الکافي و أن هذا الکتاب هو کتاب عبد الله بن أبجر و أصل ظریف بن ناصح کتب به أمیر المؤمنین
. إلى أمرائه رواه المشایخ الثلاثة في الکتب الأربعة و هو مطبوع في الأصول الستة عشر
