مقام دوم؛ ناحیه اول: تاسیس اصل در حکم تعارض مستقر/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /مقام دوم؛ ناحیه اول: تاسیس اصل در حکم تعارض مستقر

مقام دوم: حکم تعارض

ناحیه اول: تأسیس اصل در حکم تعارض مستقر

بحث چهارم: تأسیس اصل بر مبنای غیر مشهور (سببیت)

پس از آنکه قاعده اولیه در باب تعارض ادله را بر مبنای مشهور، یعنی «طریقیت»، بررسی کردیم، اکنون به تأسیس اصل و بررسی این قاعده بر مبنای غیر مشهور، یعنی «سببیت»، می‌پردازیم. برای این منظور، لازم است ابتدا دیدگاه‌ها و تفاسیر گوناگونی که در مورد سببیت وجود دارد، مورد ملاحظه و تدقیق قرار گیرد.

بررسی مبانی مختلف در سببیت

سببیت دارای تفاسیر و تقریرهای گوناگونی است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: مصلحت سلوکیه، تصویب معتزلی و تصویب اشعری.

سببیت به معنای مصلحت سلوکیه[1]

این دیدگاه، که با مبنای «تخطئه» (پذیرش امکان خطای اماره نسبت به واقع) کاملاً سازگار است، بر پایه‌های زیر استوار است:

عدم تغییر در حکم واقعی: قیام اماره بر یک حکم شرعی، هرگز آن حکم واقعی را تغییر نمی‌دهد و باعث به وجود آمدن مصلحت یا مفسده‌ای جدید در متعلق حکم (یعنی خودِ عمل مکلف) نمی‌شود. بلکه، این خودِ سلوک و عمل بر طبق اماره است که دارای مصلحتی است. این مصلحت به گونه‌ای است که اگر اماره به واقع اصابت نکرده باشد، آن مصلحتِ از دست رفته‌ی واقع را جبران و تدارک می‌کند.

بر این اساس، مصلحت سلوکیه در طولِ واقع قرار دارد، نه در عرض آن. این نکته، وجه تمایز اساسی این دیدگاه با سایر مبانی سببیت است:

    • تصویب معتزله: در این دیدگاه، حکم واقعیِ ثابت وجود دارد، اما با قیام اماره، آن حکم به حکم دیگری تبدیل می‌شود. پس حکم جدید، در عرضِ واقع قرار می‌گیرد.

    • تصویب اشاعره: این دیدگاه اساساً حکم واقعیِ از پیش تعیین‌شده‌ای را انکار می‌کند و معتقد است مفاد اماره، خودِ همان حکم واقعی است. بنابراین، نسبت آن با واقع، نه طولی است و نه عرضی، بلکه عینیت است.

نظرات بزرگان:

شیخ انصاری(قدس‌سره): ایشان مصلحت سلوکیه را صرفاً در موردی می‌پذیرند که باب علم و علمی برای مکلف باز بوده و او امکان تحصیل واقع را داشته است. [2] [3]

محقق نائینی(قدس‌سره): ایشان اساساً مصلحت سلوکیه (به معنای جبران‌کنندگی) را انکار کرده و صرفِ «مصلحت تسهیل» را برای صحت تعبد به امارات کافی می‌دانند، حتی اگر مکلف امکان ادراک واقع را داشته باشد. از نظر ایشان، نیازی به فرض وجود مصلحتی که بخواهد مصلحت فوت‌شده‌ی واقع را تدارک کند، وجود ندارد.[4] [5]

درجات مصلحت سلوکیه

این مصلحت جبران‌کننده، یک امر ثابت و یکسان نیست، بلکه می‌تواند درجات متفاوتی داشته باشد که بسته به زمان کشفِ خطای اماره، تغییر می‌کند:

جبران مصلحتِ اول وقت: گاهی مصلحت سلوکیه فقط مصلحت و فضیلتِ «اول وقت» را جبران می‌کند. برای مثال، مکلف طبق اماره‌ای، نماز را در اول وقت می‌خواند. سپس در اثنای وقت متوجه خطای اماره می‌شود و نماز را اعاده می‌کند. در اینجا، مصلحت سلوکیه، مصلحتِ از دست رفته فضیلتِ اول وقت را برای او جبران می‌کند.

جبران مصلحتِ اداء در وقت: گاهی این مصلحت، هم مصلحت اول وقت و هم مصلحت اصلِ «اداء در وقت» را تدارک می‌کند. این در صورتی است که مکلف پس از خروج وقت متوجه خطای اماره شود. در این حالت، او باید نماز را قضا نماید، اما مصلحت عمل در داخل وقت برای او محفوظ است.

جبران مصلحتِ اصل واجب: و در بالاترین درجه، گاهی مصلحت سلوکیه، مصلحتِ «اصلِ خودِ واجب» را به طور کامل جبران می‌کند. این در صورتی است که خطای اماره هرگز، نه در داخل وقت و نه در خارج آن، کشف نشود. در این فرض، عمل مکلف کاملاً مجزی و بریء الذمه خواهد بود.

حال با این مقدمه، به بحث اصلی بازمی‌گردیم: شیخ انصاری(قدس‌سره) معتقد است که تعارض امارات، بر مبنای مصلحت سلوکیه، از باب «تعارض» خارج شده و داخل در باب «تزاحم» می‌شود. این دیدگاه مورد اشکال و نقد جدی محقق نائینی و محقق خوئی قرار گرفته است.

تقریر نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) (به بیان محقق نائینی(قدس‌سره))

اساس نظریه شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) بر این استدلال مبتکرانه استوار است که با پذیرش مبنای «مصلحت سلوکیه»، ماهیت مشکل در ادله متعارض، از اساس تغییر می‌کند. آنچه در نگاه اول، «تعارض» در مقام اثبات و کاشفیت به نظر می‌رسد، در حقیقت به «تزاحم» در مقام امتثال و عمل بازمی‌گردد. بیان دقیق ایشان، که توسط محقق نائینی(قدس‌سره) تقریر شده، به این شرح است:

«إنّ كلاً من الأمارتین المتعارضتین تشتمل على مصلحة سلوكیة لازمة الاستیفاء بمقتضى دلیل الحجّیة، فیقع التزاحم بین المصلحتین في مقام السلوك، و لا ملازمة بین سقوط طریقیة كلّ منهما بالنسبة إلى المؤدّی و بین وقوع التزاحم بینهما بالنسبة إلى المصلحة السلوكیة، فإنّ المفروض أنّ دلیل الحجّیة یقتضي وجوب استیفاء تلك المصلحة، و حیث لایمكن الجمع بینهما، فلا‌بدّ من التخییر في استیفاء إحداهما، كما هو الشأن في جمیع موارد تزاحم الحكمین»[6] .

شرح و تفصیل استدلال:

بر طبق این مبنا، هر یک از دو اماره متعارض (مانند اماره‌ای که بر وجوب نماز جمعه دلالت دارد و اماره‌ای که بر حرمت آن دلالت می‌کند)، به خودی خود مشتمل بر یک «مصلحت سلوکیه» است. این مصلحت، در ذاتِ پیمودنِ طریق و عمل بر طبق اماره نهفته است.

نکته محوری این است که دلیل حجیت (مانند آیه نبأ یا سیره عقلا)، همانطور که اماره را حجت قرار می‌دهد، مکلف را به استیفا و تحصیل این مصلحت نیز ملزم می‌سازد (لازمة الاستیفاء بمقتضى دلیل الحجّیة). به عبارت دیگر، تحصیل این مصلحت، خود یک تکلیف و خواسته‌ی الزامی از سوی شارع است.

حال، مکلف در «مقام سلوک» و عمل، با دو تکلیف الزامی مواجه می‌شود: یکی تحصیل مصلحتِ موجود در عمل به اماره وجوب، و دیگری تحصیل مصلحتِ موجود در عمل به اماره حرمت. از آنجایی که مکلف قدرت بر جمع میان این دو را ندارد (زیرا نمی‌تواند یک فعل را هم انجام دهد و هم ترک کند)، در مقام عمل بین دو تکلیف، «تزاحم» رخ می‌دهد.

نقطه کلیدی استدلال شیخ(قدس‌سره) در اینجاست: ایشان میان «طریقیت» (جنبه کاشفیت از واقع) و «مصلحت سلوکیه» تفکیک قائل می‌شوند. به این بیان که سقوط طریقیت و کاشفیت دو اماره از واقع (به دلیل تعارض و علم اجمالی به کذب یکی از آن دو)، هیچ ملازمه‌ای با سقوط مصلحت سلوکیه آنها ندارد. گویی این دو، دو جنبه مستقل از یکدیگرند. طریقیت ممکن است به دلیل تعارض، کارایی خود را از دست بدهد، اما مصلحتِ مترتب بر نفسِ پیمودن آن طریق، که به امر شارع الزامی شده، همچنان به قوت خود باقی است.

در نتیجه، ما با وضعیتی مواجه هستیم که دقیقاً بر تعریف «تزاحم» منطبق است: دو تکلیف الزامی وجود دارد که در مقام جعل و تشریع مشکلی ندارند، اما مکلف در مقام امتثال به دلیل محدودیت قدرت، از انجام هر دو عاجز است. و همان‌طور که قاعده در تمام موارد تزاحم احکام، «تخییر» است، در اینجا نیز وظیفه مکلف، تخییر عقلی در استیفای یکی از این دو مصلحت خواهد بود. یعنی مکلف مخیر است یکی از دو راه را برگزیده و با عمل به آن، مصلحت سلوکیه آن را تحصیل نماید.

ایراد محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) دو ایراد اساسی و بنیادین بر نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) وارد می‌کنند:

«إنّ المصلحة السلوكیة على القول بها إنّما تكون قائمة بالطریق، فإنّ سلوك الطریق([7] ) ذو مصلحة، فطریقیة الطریق تكون بمنزلة الموضوع للمصلحة السلوكیة و المفروض سقوط طریقیة المتعارضین، فلا‌یبقى موضوع للمصلحة السلوكیة حتّی یقال بوقوع المزاحمة بین استیفاء إحدی المصلحتین.

مضافاً إلى أنّ التزاحم إنّما یكون بین الأحكام الشرعیة، و لا‌یكفي التزاحم بین المصلحتین كما تقدّم.

فالإنصاف: أنّ إدراج الأمارات المتعارضة على مسلك المخطّئة في صغری التزاحم في غایة الإشكال.

و لعلّ مراد الشیخ(قدس‌سره) من السببیة السببیة التصویبیة، و إن كان یبعّد ذلك، مضافاً إلى أنّها خلاف مسلكه، تصریحه بالسببیة الظاهریة، و السببیة التصویبیة تكون واقعیة لا ظاهریة، فتأمّل جیداً»[8] .

ایراد اول: انتفای موضوعِ مصلحت سلوکیه

نخستین ایراد، یک اشکال ریشه‌ای است که اساساً وجود طرفین تزاحم را زیر سؤال می‌برد. محقق نائینی(قدس‌سره) استدلال می‌کنند که «مصلحت سلوکیه»، اثری است که بر «طریق بودنِ» اماره مترتب می‌شود. به عبارت دقیق‌تر، «طریقیت» یک اماره، موضوع است و «مصلحت سلوکیه»، حکم بار شده بر این موضوع می‌باشد. حال، بر مبنای مشهور، اثر قطعیِ تعارض، سقوط طریقیت هر دو اماره است؛ زیرا وقتی دو دلیل یکدیگر را تکذیب می‌کنند، دیگر هیچ‌کدام نمی‌توانند به عنوان راهنمای قابل اعتماد به سوی واقع عمل کنند.

بنابراین، وقتی با تعارض، «طریقیتِ» هر دو اماره ساقط می‌شود، در واقع «موضوع» از بین رفته است. و با انتفای موضوع، قهراً حکمِ مترتب بر آن (یعنی مصلحت سلوکیه) نیز منتفی خواهد شد. در نتیجه، ما دیگر دو مصلحتِ الزامی در عرض هم نداریم تا گفته شود بین استیفای آن دو، تزاحم رخ داده است.

ایراد دوم: عدم تحقق ارکان تزاحم

افزون بر ایراد اول، محقق نائینی(قدس‌سره) برهان دومی را مطرح می‌کنند که حتی اگر فرضاً از اشکال اول چشم‌پوشی کنیم، باز هم نظریه شیخ(قدس‌سره) با تعریف فنی «تزاحم» سازگار نیست.

شرح و تفصیل اشکال: تزاحم در اصطلاح فنی علم اصول، به وضعیتی اطلاق می‌شود که دو «حکم شرعیِ فعلی» وجود داشته باشد که در مقام امتثال با یکدیگر تعارض پیدا می‌کنند (مانند تزاحم میان وجوب نجات غریق و وجوب نماز). نکته کلیدی این است که طرفین تزاحم باید دو «حکم» باشند، نه صرفاً دو «مصلحت» یا «ملاک».

در حالی که در نظریه شیخ(قدس‌سره)، آنچه با یکدیگر به تقابل رسیده‌اند، دو «مصلحت سلوکیه» هستند، نه دو «حکم شرعی فعلی». تزاحم بین مصالح و ملاکات، مربوط به مقام جعل و قانون‌گذاری است و از حیطه وظایف مکلف خارج است. وظیفه مکلف، امتثالِ «حکم فعلی» است. در ما نحن فیه، به دلیل تعارض، اساساً دو حکم فعلی و منجّز نداریم تا در مقام امتثال آنها تزاحمی رخ دهد.

بنابراین، داخل کردن تعارض امارات در باب تزاحم، خلط بین «تزاحم در ملاکات» و «تزاحم در احکام» است و از نظر فنی، در نهایتِ اشکال می‌باشد.

جمع‌بندی و رد یک توجیه احتمالی

محقق نائینی(قدس‌سره) در پایان، برای بستن تمام راه‌های احتمالی، به یک توجیه ممکن برای کلام شیخ(قدس‌سره) اشاره کرده و آن را رد می‌کنند. ایشان می‌فرمایند شاید مراد شیخ(قدس‌سره) از سببیت، «سببیت تصویبیه» بوده باشد. اما بلافاصله این احتمال را بعید می‌شمارند، زیرا این دیدگاه اولاً خلاف مسلک مختار خود شیخ(قدس‌سره) (یعنی تخطئه) است و ثانیاً شیخ انصاری(قدس‌سره) به صراحت از «سببیت ظاهریه» سخن گفته‌اند، در حالی که تصویب، یک امر «واقعی» است نه ظاهری. استفاده از تعبیر «لعلّ» (شاید) از سوی ایشان، با توجه به استحکام ادله رد، بیشتر حمل بر رعایت ادب و احترام علمی می‌شود تا وجود یک احتمال جدی.

ملاحظه بر ایراد محقق نائینی(قدس‌سره)

ایراد اول محقق نائینی(قدس‌سره) مبتنی بر یک مبنای خاص بود و آن اینکه «تعارض، موجب سقوط طریقیت دو دلیل متعارض می‌شود». ایشان بر این اساس نتیجه گرفتند که با سقوط طریقیت، موضوعِ مصلحت سلوکیه نیز از بین می‌رود.

اما این مبنا قابل پذیرش نیست. همان‌گونه که در مباحث پیشین به تفصیل بیان شد، ما معتقدیم که تعارض بین دو دلیل، موجب سقوط آن‌ها از اصلِ «طریقیت» نمی‌شود (برخلاف نظر شیخ انصاری(قدس‌سره)).

توضیح: طریقیت و کاشفیت، امری ذاتی برای خبر ثقه است. تعارض، صرفاً مانع از «فعلیت حجیت» می‌شود، نه اینکه اصلِ طریقیت و شأنیتِ کاشفیت را از بین ببرد. به عبارت دیگر، هر دو دلیل همچنان واجد «طریقیت» (به معنای اقتضای کاشفیت) هستند، اما به دلیل تعارض و تمانع، به مرحله «حجیت فعلیه» نمی‌رسند.

بنابراین، سخن محقق نائینی(قدس‌سره) که «موضوعی برای مصلحت سلوکیه باقی نمی‌ماند» بر مبنای ما صحیح نیست. چون ما معتقدیم موضوع (یعنی طریقیت) همچنان باقی است، هرچند حجیت فعلی به خاطر وجود مانع (معارض) منتفی شده باشد. در نتیجه، ایراد اول ایشان بر شیخ انصاری(قدس‌سره) وارد نمی‌باشد.

ایراد محقق خوئی(قدس‌سره) بر نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره)

محقق خوئی(قدس‌سره) نیز نظریه تزاحمی بودن تعارض امارات را رد می‌کنند، اما با بیانی متفاوت از محقق نائینی(قدس‌سره). ایشان مستقیماً به رابطه میان «حجیت» و «مصلحت سلوکیه» می‌پردازند:

«القول بالسببیة بهذا المعنی لایوجب دخول التعارض في التزاحم، بل لا فرق بینه و بین القول بالطریقیة من هذه الجهة، لأنّ المصلحة السلوكیة تابعة لتطبیق العمل بمقتضى الحجّة، فلا‌بدّ من إثبات الحجّیة أوّلاً لیكون السلوك بطبقها ذا مصلحة، و قد ذكرنا أنّ دلیل الحجّیة لایشمل المتعارضین على ما تقدّم».[9]

محقق خوئی(قدس‌سره) نیز نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) مبنی بر بازگشت تعارض به تزاحم را رد می‌کنند، اما ایشان از زاویه‌ای متفاوت و بسیار دقیق به مسئله می‌نگرند. برخلاف محقق نائینی(قدس‌سره) که بر «سقوط طریقیت» یا «عدم تحقق ارکان تزاحم» تمرکز داشتند، محقق خوئی(قدس‌سره) مستقیماً به رابطه علّی و معلولی میان «حجیت» و «مصلحت سلوکیه» می‌پردازند و نشان می‌دهند که اساساً در فرض تعارض، زمينه‌ای برای به وجود آمدن مصلحت سلوکیه شکل نمی‌گیرد.

شرح و تفصیل استدلال:

ایشان استدلال خود را اینگونه آغاز می‌کنند که قول به سببیت (به معنای مصلحت سلوکیه) در نهایت هیچ تفاوتی با قول به طریقیت در این مسئله ایجاد نمی‌کند و تعارض را وارد باب تزاحم نمی‌کند.

زیرا «مصلحت سلوکیه» یک امر مستقل و قائم به ذات نیست؛ بلکه یک امر «تابع» و اثری است که بر موضوعی دیگر مترتب می‌شود. آن موضوع، چیزی جز «عمل بر طبق حجت» نیست. به عبارت دیگر، پیمودن یک راه تنها زمانی دارای مصلحت و پاداش است که آن راه، پیشتر از سوی شارع به عنوان یک «حجت فعلی» و معتبر به رسمیت شناخته شده باشد.

بنابراین، ما با یک ترتیب منطقی و رُتبی مواجه هستیم: ابتدا باید حجیت یک اماره به صورت فعلی و منجّز ثابت شود، و سپس به عنوان اثر و نتیجه‌ی این حجیت، می‌توان از مصلحتِ مترتب بر سلوک و عمل طبق آن سخن گفت.

حال، با این مقدمه کلیدی به سراغ دو اماره متعارض می‌رویم. همان‌طور که در مباحث حجیت به تفصیل بیان شده، ادله حجیت، شامل دو دلیل متعارض نمی‌شوند. تعارض و تکاذب متقابل، مانع از آن می‌شود که حجیتِ هیچ‌یک از این دو اماره به فعلیت برسد.

در نتیجه، در فرض تعارض، ما شرط لازم و بنیادین برای تحقق مصلحت سلوکیه را در اختیار نداریم؛ یعنی ما فاقد «حجت فعلی» هستیم. وقتی موضوع (حجت فعلی) منتفی شد، حکم و اثرِ مترتب بر آن (مصلحت سلوکیه) نیز هرگز به وجود نخواهد آمد. اگر مصلحت سلوکیه‌ای در کار نباشد، دیگر سخن گفتن از «تزاحم بین دو مصلحت» سالبه به انتفاء موضوع و کاملاً بی‌معنا خواهد بود.([10] )

حق در این مقام (نظریه مختار)

پس از بررسی نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) و نقدهای وارد بر آن، به نظر می‌رسد که حق با محقق خوئی(قدس‌سره) است و ایراد ایشان از اتقان و استحکام کامل برخوردار می‌باشد.

توضیح و تبیین نظریه مختار:

برای فهم عمیق این مطلب، باید یک تفکیک کلیدی میان دو مرحله از حجیت قائل شویم: «اقتضاء حجیت» و «حجیت فعلیه». استدلال شیخ انصاری(قدس‌سره) تنها زمانی تمام است که ما برای هر دو اماره متعارض، حجیت فعلیه قائل باشیم تا مصلحت سلوکیه بر آنها مترتب شود. اما به بیان محقق خوئی(قدس‌سره)، این امر در فرض تعارض محال است.

    • هر یک از دو دلیل متعارض، به تنهایی و با قطع نظر از معارض خود، اقتضا و شأنیت آن را دارد که مشمول ادله حجیت قرار گیرد. هم از جهت مقام ثبوت (ملاکات) و هم از جهت مقام اثبات (دلالت)، این صلاحیت در هر دو وجود دارد.

    • اما زمانی که این دو در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، «علم اجمالی به عدم موافقت یکی از آن دو با واقع»، به مثابه یک «مانع» نیرومند عمل کرده و اجازه نمی‌دهد که آن اقتضا و شأنیت، به مرحله‌ی «حجیت فعلیه» برسد. شارع حکیم، مکلف را به پیمودن راهی که اجمالاً می‌داند یکی از آن دو به بیراهه است، به صورت فعلی و منجّز امر نمی‌کند.

حال، «مصلحت سلوکیه»، پاداش و اثر مترتب بر پیمودن یک طریقِ معتبر و حجت است. به عبارت دیگر، این مصلحت، مناط و ملاکِ «امرِ طریقیِ فعلی» است که از سوی شارع به سلوک از طریق یک دلیل تعلق گرفته است. وقتی این امر طریقی، به خاطر وجود مانع (تعارض)، از فعلیت ساقط می‌شود و به تنجّز نمی‌رسد، طبیعتاً مصلحتِ مترتب بر آن نیز فعلیت پیدا نمی‌کند. نمی‌توان گفت راهی که هنوز رسماً به عنوان مسیر اصلی تعیین نشده، پیمودنش دارای پاداش و مصلحت الزامی است.

به بیان ساده‌تر، تا زمانی که حجیتی «فعلی» نشده باشد، پیمودن طریق معنای تعبدی ندارد تا مصلحت و ثوابی بر آن مترتب گردد.

نکته تکمیلی و تبیین دقیق‌تر (مراحل تعارض)

البته نباید از این نکته بسیار دقیق غافل شد که این تحلیل، مربوط به «قاعده اولیه» در باب تعارض است. بحث در اینجا به پایان نمی‌رسد و دارای دو مرحله است:

    1. مرحله قاعده اولیه (تساقط): در مرحله اول و با صرف نظر از روایات علاجیه، قاعده اولیه همان تساقط است. در این مرحله، استدلال محقق خوئی(قدس‌سره) به طور کامل حاکم است؛ هیچ‌کدام از دو اماره، حجت فعلی نیستند و در نتیجه، موضوعی برای مصلحت سلوکیه وجود ندارد و سخن از تزاحم بی‌معناست.

    2. مرحله قاعده ثانویه (اخبار علاجیه): اما شارع مکلف را در این تحیّر رها نکرده و به وسیله «اخبار علاجیه» (مانند روایات تخییر یا ترجیح)، راه حل ثانویه‌ای ارائه داده است. وقتی مکلف به استناد این قاعده ثانویه، یکی از دو اماره را (مثلاً به دلیل شهرت یا موافقت با کتاب) برمی‌گزیند یا مخیراً یکی را انتخاب می‌کند، همان اماره‌ی منتخب، به امر شارع برای او «حجت فعلی» می‌شود.

در این هنگام است که با فعلیت یافتن حجیت، موضوع برای مصلحت سلوکیه نیز محقق می‌گردد و سلوک طبق آن حجتِ منتخب، دارای آن مصلحت جبران‌کننده خواهد بود.

نتیجه نهایی: مصلحت سلوکیه به طور کلی در فرض تعارض منتفی نمی‌شود، بلکه تحقق آن، از مرحله قاعده اولیه به مرحله قاعده ثانویه موکول و منتقل می‌گردد. این مصلحت، تنها برای آن اماره‌ای فعلیت می‌یابد که پس از اجرای قواعد ترجیح یا تخییر، به عنوان حجت نهایی برای مکلف تعیین شده باشد.[11]

سببیت به معنای تصویب معتزله و اشاعره

در این بخش، به بررسی این احتمال می‌پردازیم که آیا بر مبنای «تصویب»، می‌توان ماهیت «تعارض» را به «تزاحم» بازگرداند؟ از بحث تفصیلی و ورود به جزئیات این مبنا خودداری می‌کنیم، چرا که بطلان آن نزد امامیه واضح و مبرهن است. هدف ما صرفاً بررسی این ادعاست که آیا با پذیرش فرضِ ایجاد مصلحت توسط اماره، مشکل تعارض حل می‌شود یا خیر.

خلاصه مبنای تصویب: اساس این دیدگاه آن است که حکم شرعی، تابع اماره است.

    • تصویب اشعری: حکم، حدوثاً تابع اماره است. یعنی قبل از قیام اماره، حکمی در لوح واقع وجود ندارد و مفاد اماره، خودِ حکم واقعی است که در همان لحظه ایجاد می‌شود.

    • تصویب معتزلی: حکم، بقاءً تابع اماره است. یعنی حکم واقعی از پیش وجود دارد، اما با قیام اماره بر خلاف آن، آن حکم واقعی تغییر کرده و به حکم جدیدی مطابق با اماره تبدیل می‌شود.[12]

بر طبق هر دو دیدگاه، قیام اماره موجب «حدوث مصلحت» می‌شود. این حدوث مصلحت، سه حالت می‌تواند داشته باشد که هر یک را جداگانه بررسی می‌کنیم تا ببینیم آیا منجر به تزاحم می‌شود یا خیر:

حالت اول: حدوث مصلحت در متعلَّق تکلیف (عمل مکلف)

در این فرض، خودِ «عمل مکلف» به سبب قیام اماره، دارای مصلحت می‌شود. برای مثال، اگر اماره بر وجوب نماز جمعه قائم شود، خودِ فعلِ «نماز جمعه» مصلحت‌دار می‌شود و اگر اماره بر حرمت آن قائم شود، همان فعل، مفسده‌دار می‌گردد.

نتیجه: در این حالت، نمی‌توان تعارض را به تزاحم بازگرداند.

دلیل: تزاحم، ناشی از عجز مکلف در مقام «امتثال» است، در حالی که هر دو تکلیف در مقام «جعل» و تشریع، ممکن و بدون مانع هستند. اما در اینجا، مشکل در خودِ مقام جعل است. اجتماع دو تکلیف متناقض (مانند وجوب و حرمت) یا متضاد، در نفس خود و در مقام قانون‌گذاری، محال است. نمی‌توان گفت یک فعل در آنِ واحد، هم دارای مصلحت الزامی (واجب) باشد و هم مفسده الزامی (حرام). این یک تناقض در مقام جعل است، نه مشکل در مقام امتثال.

حالت دوم: حدوث مصلحت در التزام قلبی

در این فرض، مصلحت در «باور و التزام قلبی» مکلف به مؤدای اماره است. یعنی اگر اماره بر وجوب دلالت کرد، نفسِ التزام قلبی به این وجوب، مصلحت دارد.

نتیجه: در این حالت نیز بازگشت به تزاحم ممکن نیست.

دلیل: جمع بین دو تکلیف در اینجا نیز محال است، زیرا «التزام قلبی» به دو امر متناقض یا متضاد، امری غیرممکن و محال است. یک شخص نمی‌تواند در یک زمان، هم به وجوب یک فعل و هم به حرمت همان فعل، التزام قلبی داشته باشد. این امر، از نظر منطقی و روانی محال است.

حالت سوم: حدوث مصلحت در فعل مولا (جعل حکم)

در این فرض، مصلحت در خودِ «فعل قانون‌گذاری و جعل حکم» از سوی مولا است.

بیان محقق خوئی(قدس‌سره): ایشان تصویر تزاحم را در این حالت، «ممکن» دانسته‌اند. زیرا اماره دال بر وجوب، باعث ایجاد مصلحت در «جعلِ وجوب» می‌شود و اماره دال بر حرمت، باعث مصلحت در «جعلِ حرمت». در اینجا تزاحمی میان مصلحتِ این جعل و مصلحتِ آن جعل رخ می‌دهد.[13]

نقد و نظر نهایی: این بیان صحیح نیست. زیرا این نوع تزاحم، «تزاحم در ملاکات» است که مربوط به مقام جعل و فعلِ خودِ مولا (قانون‌گذار) است و از محل بحث ما (که تعیین وظیفه مکلف است) خارج می‌باشد. تصمیم‌گیری در مورد تزاحم ملاکات، با خود مولاست و ارتباطی به مکلف ندارد.

نتیجه نهایی برای مکلف: حتی اگر فرضاً بپذیریم که در حالت سوم، تزاحمی در ملاکات وجود دارد، نتیجه‌ی آن برای «مکلف» دقیقاً همان نتیجه‌ی «تعارض» است؛ یعنی سقوط هر دو دلیل و لزوم رجوع به اصل عملی.

    • اگر تعارض میان اماره دال بر وجوب و اماره دال بر حرمت باشد، اصل عملی «تخییر» است.

    • اگر تعارض میان اماره دال بر وجوب و اماره دال بر عدم وجوب باشد، اصل عملی «برائت» است.

این تمام گفتار پیرامون قاعده اولیه در ادله متعارض بود.[14]