مقام دوم؛ ناحیه اول: تأسیس اصل در حکم تعارض مستقر/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /مقام دوم؛ ناحیه اول: تأسیس اصل در حکم تعارض مستقر

مقام دوم: حکم تعارض

ناحیه اول: تأسیس اصل در حکم تعارض مستقر

بحث دوم: تأسیس اصل بر مبنای طریقیت (دیدگاه مشهور)

تحقیق حول دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

مقدمه: جمع‌بندی مباحث گذشته و نقطه شروع بحث جدید

در جلسات گذشته، به تفصیل به بررسی احتمالات چهارگانه در باب تعارض دو خبر پرداختیم و دیدگاه دقیق محقق اصفهانی(قدس‌سره) را در این زمینه دنبال کردیم. ایشان به صورت روشمند، ابتدا احتمال «حجیت یکی از آن دو به نحو نامعین (لا بعینه)» را مطرح و ابطال نمودند؛ این احتمال، همانند علم اجمالی به نجاست یکی از دو فرش است که گرچه علم به وجود نجس داریم، اما نمی‌توانیم به هیچ‌کدام به طور معین اثر نجاست را بار کنیم. سپس احتمال «حجیت یکی به نحو معین» و در ادامه، احتمال «حجیت هر دوی آنها با هم» را با براهین قاطع عقلی رد کردند.

در نتیجه این حصر عقلی، ایشان نظریه «سقوط هر دو خبر از حجیت فعلیه» را به عنوان تنها راه حل صحیح اختیار نمودند. همچنین به عنوان ضمیمه، احتمال «تخییر» را نیز مورد بررسی قرار داده و آن را نیز ابطال کردند. در اینجا ذکر این نکته ضروری است که تخییری که تاکنون در کلام محقق اصفهانی رد شده است، تخییر عقلی به عنوان یکی از احتمالات اولیه در مسئله است. اما بحث از تخییر شرعی که مستفاد از روایات خاصه باب تعارض است، بحثی مستقل است که در مراحل بعدی به آن پرداخته خواهد شد.

اکنون، برای فهم عمیق‌تر مبنای محقق اصفهانی(قدس‌سره) و دیگر بزرگان در رسیدن به نظریه «سقوط»، به تحلیلی بنیادین بازمی‌گردیم که وضعیت هر یک از دو خبر متعارض را به صورت مستقل و با قطع نظر از دیگری، مورد واکاوی قرار می‌دهد. نقطه شروع این تحقیق، این فرض منطقی است که هر دلیلی، یا مطابق با واقع است یا نیست.

تحلیل وضعیت هر یک از دو خبر متعارض به صورت مستقل

الف) بررسی حال دلیلِ مطابق با واقع (به حسب فرض)

ابتدا آن دلیلی را در نظر می‌گیریم که فرضاً و در عالم واقع، مطابق با حکم الهی است (هرچند ما به عنوان مکلف، به این مطابقت علم تفصیلی نداریم). وضعیت این دلیل از حیث حجیت چگونه است؟

1. مقتضی حجیت، تام و کامل است: این دلیل، تمام شرایط و زمینه‌های لازم برای حجت بودن را داراست. این تمامیت از دو منظر قابل بررسی است:

    • از حیث مقام ثبوت (عالم واقع و ملاکات): مقتضی و ملاک ثبوتی حجیت، چیزی جز «احتمال اصابت به واقع» نیست. از آنجایی که این احتمال در این دلیل به وضوح وجود دارد و بلکه فراتر از احتمال، فرض بر مطابقت آن با واقع است، پس مقتضی ثبوتی آن برای حجت بودن کاملِ کامل است.

    • از حیث مقام اثبات (عالم ادله و الفاظ): مقتضی اثباتی حجیت نیز برای این دلیل، تمام است. زیرا ادله‌ای که خبر واحد را حجت کرده‌اند (مانند سیره عقلا، آیات و روایات)، مطلق هستند و شامل هر دو خبر متعارض می‌شوند. در این ادله، قیدی نخورده است که «خبر ثقه حجت است به شرطی که معارض نداشته باشد». اطلاق این ادله، هر دو خبر را در بر می‌گیرد. پس از نظر دلیل لفظی و مقام اثبات نیز، مقتضی حجیت برای این خبر تمام است.

2. وجود مانع از فعلیت حجیت: نکته کلیدی و دقیق بحث در اینجاست که «تمام بودن مقتضی» به معنای «تمام بودن خودِ حجیت» نیست. چرا که ممکن است مانعی بر سر راه تأثیرگذاری این مقتضی قدرتمند وجود داشته باشد. در اینجا، این دلیل صرفاً دارای «حجیت ذاتیه و اقتضایی» است، اما به مرحله «حجیت فعلیه» نمی‌رسد. علت این امر چیست؟ برای یافتن این مانع، دو عامل را بررسی می‌کنیم:

    • عامل اول (عدم علم تفصیلی به مطابقت): آیا صرف اینکه ما به مطابقت این دلیل با واقع علم تفصیلی نداریم، می‌تواند مانع فعلیت حجیت آن شود؟ پاسخ قاطعانه منفی است. زیرا این ویژگی در ماهیت تمام امارات ظنی معتبر وجود دارد و اگر این جهل تفصیلی مانع بود، هیچ اماره ظنیه‌ای نباید هرگز حجت می‌شد.

    • عامل دوم (علم اجمالی به کذب دیگری): مانع اصلی، عامل دوم یعنی «علم اجمالی به عدم مطابقت یکی از این دو دلیل با واقع» است. این علم اجمالی، یک مانع قطعی و ویرانگر است که اجازه نمی‌دهد حجیت هیچ‌کدام از دو دلیل به فعلیت برسد و بر ما منجّز شود.

3. توضیح اصطلاح «حجیت فعلیه» و نقد بر بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره): نویسنده برای جلوگیری از هرگونه خلط اصطلاحی، به دقت توضیح می‌دهد که مراد از «فعلیت» در اینجا، «فعلیتِ» مصطلح در بحث مراتب حکم (نظریه مشهور صاحب کفایه) نیست. در بحث کنونی ما، «فعلیتِ حجیت» به معنای خودِ «تنجّز دلیل و وصول آن به مکلف» است، به طوری که هیچ مانعی بر سر راه اثرگذاری آن نباشد.

در همین نقطه، یک نکته انتقادی دقیق بر بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره) قابل طرح است. خود ایشان در بحث مراتب حکم، برای «فعلیت» یک تقسیم‌بندی سه‌گانه دقیق دارند:

1. فعلیت من قِبَل الشارع (با تمام شدن جعل و ابلاغ)،

2. فعلیت من قِبَل المکلف (با حصول شرایط تکلیف برای مکلف)،

3. فعلیت من جمیع الجهات که همان مرتبه «تنجز» است.

با توجه به این تفکیک، بهتر بود ایشان در اینجا از همین تقسیم‌بندی دقیق خود استفاده می‌کردند تا مراتب مختلف فعلیت و تفاوت آنها با تنجز نهایی، به طور کامل شفاف‌سازی شود و از هرگونه ابهام یا خلط مبحث جلوگیری گردد. عدم استفاده از این تفکیک در این بحث، می‌تواند منشأ برداشت‌های نادقیق شود.

ب) بررسی حال دلیلِ غیر مطابق با واقع (به حسب فرض)

حال به سراغ دلیل دیگر می‌رویم؛ آن دلیلی که فرضاً و در عالم واقع، مخالف حکم الهی و باطل است. بیان می‌شود که دقیقاً همان تحلیلِ قبل، در مورد این دلیل نیز کلمه به کلمه صادق است. یعنی این دلیل نیز، اگرچه در واقع و نفس‌الامر باطل است، اما از دید ما به عنوان مکلفی که جاهل به واقع هستیم، تمام شرایط و مقتضی حجیت را داراست. هم مقتضی ثبوتی آن (احتمال اصابت) برای ما وجود دارد و هم مقتضی اثباتی آن (شمول اطلاقات ادله حجیت) کامل است. اما همان علم اجمالی مذکور، که به کذب یکی از این دو تعلق گرفته، همان‌طور که جلوی فعلیت دلیل اول را گرفت، مانع از تأثیرگذاری مقتضی در این دلیل نیز می‌شود و اجازه نمی‌دهد حجیت آن به درجه فعلیت و تنجّز برسد.

نتیجه‌گیری نهایی:

تحلیل دقیق و موشکافانه متن نشان می‌دهد که هر یک از دو خبر متعارض، به تنهایی دارای مقتضی کامل برای حجیت هستند و به آنها «حجیت ذاتیه یا اقتضایی» اطلاق می‌شود. اما هر دو به دلیل وجود یک مانع مشترک و قوی، یعنی «علم اجمالی به کذب احدهما»، از رسیدن به مرحله «حجیت فعلیه و تنجّز» باز می‌مانند. این تحلیل، زمینه را برای ورود به بحث نتایج تعارض فراهم می‌کند و نشان می‌دهد که چرا هیچ‌کدام از این دو خبر نمی‌توانند به تنهایی اثرگذار باشند و این مقدمه‌ای قوی برای اثبات نظریه «تساقط» است.

ملاحظات استاد بر نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

در این بخش، چهار ملاحظه و نقد بر استدلال‌های محقق اصفهانی(قدس‌سره) در ردّ محتملات سه‌گانه تعارض، مطرح می‌شود:

ملاحظه اول

این نقد، متوجه ایراد سوم و نهایی است که محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر احتمال اول (حجیت یکی از متعارضین به صورت نامعین) وارد کرده‌اند. خلاصه اشکال ایشان این بود: «إنّ الأثر المترقب من الحجّیة بأيّ معنىً من المعنیین [أي تنجیز الواقع أو جعل الحكم المماثل] هو لزوم الحركة على طبق ما أدّت إلیه الحجّة، و الحركة نحو المبهم و المردّد و اللا‌متعین غیر معقولة»[1] ؛ اثر عملی حجیت، لزوم حرکت و عمل بر طبق آن است و حرکت به سوی امری مبهم و نامعین، امری غیر معقول است.

این استدلال، به ویژه بر مبنای بزرگانی چون محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) که تعلق حجیت به امر مردد را ثبوتاً ممکن می‌دانند، تمام نیست.

استدلال محقق اصفهانی(قدس‌سره) صرفاً یک اشکال عملی و در مقام امتثال است. پاسخ این است که اگر از جهت ثبوتی و نظری بپذیریم که تعلق حجیت به امر مبهم و مردد ذاتاً اشکالی ندارد (که این مبنای بزرگانی چون نائینی و خوئی(قدس‌سرهما) است)، آنگاه ایراد عملی (عدم امکان حرکت) نیز قابل دفع است.

راه حل این است که قائل به «تخییر» در مقام عمل شویم. به این معنا که شارع یا عقل، به مکلف اجازه می‌دهد که یکی از این دو دلیل را به عنوان حجت فعلی برای خود برگزیند و انتخاب کند. پس از این انتخاب و تعیین توسط مکلف، دیگر ابهامی در کار نیست؛ حجت، معین شده و حرکت و عمل بر طبق آن کاملاً معقول و ممکن خواهد بود.

بنابراین، اشکال سوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) که ناظر به مقام عمل و امتثال بود، با فرض پذیرش «تخییر» برطرف می‌شود. به عبارت دیگر، بر مبنای کسانی که اصلِ تعلقِ حجت به مردد را پذیرفته‌اند (مانند محقق نائینی و خوئی(قدس‌سرهما))، شاید دو ایراد اول محقق اصفهانی(قدس‌سره) که ناظر به خودِ این مبنا بود، وارد باشد و مبنای ایشان را خدشه‌دار کند، اما این ایراد سوم که مربوط به لازمه عملی آن است، وارد نیست؛ زیرا ایشان با ابزار «تخییر»، این لازمه و مشکل عملی را به راحتی حل کرده‌اند.

ملاحظه دوم

این نقد، به برهان اول محقق اصفهانی(قدس‌سره) در رد احتمال سوم (حجیت هر دو دلیل معاً) مربوط می‌شود؛ آنجا که ایشان فرمودند: «أنّ سنخ المقتضى لایقبل التعدّد»[2] .

این عبارت، دقیق به نظر نمی‌رسد و نمی‌توان با آن موافقت کرد. اشکال در این است که ایشان عدم امکان تعدد را به «مقتضا» (که در اینجا به معنای اثر و معلول است) نسبت داده‌اند، اما در ادامه استدلال، به نظر می‌رسد که منظورشان چیز دیگری است.

حق آن است که «مقتضِی» (علت و سبب حجیت)، با تعدد ادله متعارض، متعدد می‌شود. مقتضی حجیت، لزوماً خودِ حکم الله واقعی نیست که بگوییم چون واحد است پس مقتضی هم واحد است. بلکه مقتضی حجیت، امری است که صلاحیت طریقیت و کاشفیت از واقع را دارد (مانند وثاقت راوی که موجب احتمال اصابت می‌شود). وقتی ما دو خبر ثقه متعارض داریم، در واقع دو مقتضِیِ مستقل برای حجیت داریم. خود محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز به این امر تصریح کرده‌اند و پذیرفته‌اند که مقتضی حجیت، هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، در هر دو دلیل متعارض، تام و کامل است.

بنابراین، اگر بپذیریم که دو مقتضِیِ کامل و مستقل وجود دارد، دیگر نمی‌توان گفت که «سنخ مقتضا (اثر) تعدد را نمی‌پذیرد». بلکه باید عبارت را تغییر داد و دقیق‌تر سخن گفت. عبارت صحیح این است: «سنخ تنجّز و فعلیت از تمام جهات، تعدد را نمی‌پذیرد».

توضیح آنکه: این اثرِ نهاییِ حجیت (یعنی منجّز شدن واقع و فعلی شدن حکم از جمیع جهات) است که به دلیل وحدت واقع، نمی‌تواند متعدد و متضاد باشد، نه خودِ مقتضی یا حتی مراحل اولیه اثر. یعنی محال است یک واقعیت واحد (مثل حکم نماز جمعه)، هم به وجوب و هم به حرمت، هر دو به صورت قطعی و نهایی بر ما منجّز شود. این تنجّز است که وحدانی است و تعدد را برنمی‌تابد.

البته با نگاهی منصفانه به ادامه کلام خود ایشان، می‌توان این نقد را تعدیل کرد. زیرا ایشان بلافاصله می‌فرمایند: «لأنّ تنجّز الواقع الواحد على تقدیر الإصابة لایعقل فعلیته في كلیهما»[3] . این جمله نشان می‌دهد که مراد اصلی و مقصود نهایی ایشان نیز همان عدم امکان تعدد در مرحله «تنجّز» بوده است. بنابراین، اشکال بیشتر یک اشکال در عبارت‌پردازی و مسامحه در تعبیر است، نه یک اشکال ماهوی در اصل استدلال. لکن دقت علمی ایجاب می‌کند که بین مقام «مقتضِی» و مقام «تنجّز» که اثر نهایی است، تفکیک قائل شویم.

ملاحظه سوم

این نقد، مستقیماً بر نقطه شروع استدلال و جواب محقق اصفهانی(قدس‌سره) به احتمال سوم (حجیت هر دو دلیل معاً) وارد است؛ آنجا که ایشان در ابتدای کلام خود، به عنوان یک حرکت جدلی، مقدمات خصم را می‌پذیرند و می‌فرمایند: «إنّ الأمر في وجود المقتضي ثبوتاً و إثباتاً و عدم المانع كما أُفید»[4] .

این کلام و این پذیرش اولیه، اگرچه نسبت به بخش اول یعنی «وجود مقتضی» صحیح است، اما نسبت به بخش دوم یعنی «عدم مانع» به هیچ وجه تمام نیست و یک مسامحه بزرگ در استدلال به شمار می‌رود. زیرا در اینجا یک «مانع» بسیار قدرتمند از فعلیت حجیت وجود دارد و آن چیزی نیست جز «علم اجمالی به کذب یکی از دو دلیل».

برای اثبات این مدعا که علم اجمالی یک مانع جدی است، بحث را از دو منظر پی می‌گیریم: اول بر مبنای خود محقق اصفهانی(قدس‌سره)، و سپس بر مبنای مختار استاد.

بر مبنای خود محقق اصفهانی(قدس‌سره): ایشان و بزرگانی چون محقق عراقی(قدس‌سره) معتقدند که علم اجمالی، «علت تامه برای تنجیز» است. یعنی به محض شکل‌گیری علم اجمالی، تنجّز و لزوم احتیاط، امری قطعی، حتمی و غیرقابل تخلف است. حال، سوال ما از ایشان این است: چگونه ممکن است چیزی که از نظر شما «علت تامه» برای تنجّز است و چنین قدرت تأثیرگذاری بالایی دارد، در اینجا به عنوان «مانع» از حجیت فعلیه هر دو خبر در نظر گرفته نشود؟ پذیرش «عدم مانع» در ابتدای استدلال، با مبنای خود ایشان در باب علم اجمالی، سازگاری ندارد. بنابراین، چنین علم اجمالی قدرتمندی، به طور قطع باید مانع از فعلیت حجیت هر دو خبر شود.

بر مبنای مختار استاد (مطابق با نظر محقق نائینی و خوئی(قدس‌سرهما)): نزد ما، علم اجمالی «علت تامه» نیست، بلکه «مقتضی برای موافقت قطعیه» است. یعنی ذاتاً و در شرایط عادی، زمینه و اقتضای لزوم احتیاط و موافقت قطعی را فراهم می‌کند، اما ممکن است مانعی جلوی تأثیرگذاری آن را بگیرد. با این وجود، حتی بر طبق این مبنای ضعیف‌تر نیز، علم اجمالی همچنان نقش «مانع» را در بحث ما ایفا می‌کند. این علم اجمالی، اقتضای منع از حجیت فعلیه هر دو خبر را دارد و در نتیجه، به طور طبیعی موجب سقوط هر دو از حجیت می‌شود. (مگر اینکه مانع دیگری از تأثیر خودِ این علم اجمالی وجود داشته باشد، مانند آنچه در بحث ترخیص در مخالفت قطعیه در شبهات تحریمیه گذشت([5] ) که بحثی مستقل و مربوط به جای خود است).

نتیجه: در نتیجه، چه بر مبنای علیت تامه (مبنای محقق اصفهانی(قدس‌سره)) و چه بر مبنای اقتضا، علم اجمالی یک مانع جدی و حاضر در صحنه است. لذا پذیرش اولیه «عدم مانع» از سوی محقق اصفهانی(قدس‌سره)، یک مسامحه بزرگ و قابل نقد در چینش استدلال ایشان به شمار می‌رود.

ملاحظه چهارم

این نقد، یک اشکال اساسی به ساختار و انسجام درونی استدلال محقق اصفهانی(قدس‌سره) است. این ملاحظه نشان می‌دهد که استدلال ایشان، نتیجه‌ای غیر از آنچه خودشان اختیار کرده‌اند را ایجاب می‌کند.

نقد: محقق اصفهانی(قدس‌سره) در جواب از احتمال سوم (حجیت هر دو) فرمودند که «سنخ مقتضا (اثر) قابلیت تعدد ندارد». لازمه منطقی و مستقیم این حرف آن است که یکی از دو خبر حجت است، نه هر دو. یعنی استدلال ایشان، احتمال سوم (حجیت هر دو) را رد می‌کند، اما به صورت قهری، به سمت حجیت یکی از آن دو (یعنی احتمال اول یا دوم) سوق پیدا می‌کند.

مقدمات استدلال را کنار هم می‌بگذاریم:

    1. مقدمه اول: ایشان پذیرفتند که مقتضی حجیت در هر دو خبر به طور کامل وجود دارد.

    2. مقدمه دوم: ایشان (به صورت جدلی) پذیرفتند که مانعی هم در کار نیست.

    3. اصل استدلال: تنها مشکل این است که «اثر نهایی» یعنی تنجّز، نمی‌تواند برای هر دو با هم باشد.

نتیجه منطقی این مقدمات چیست؟ نتیجه این است که مشکل، ذاتیِ هر یک از خبرها نیست، بلکه مشکل در «کنار هم قرار گرفتن» آنهاست. این یعنی تعارض و علم اجمالی، خود به عنوان «مانع» عمل می‌کند. حال اگر این مانع برداشته شود، آن مقتضیِ کامل باید اثر خود را بگذارد. چگونه مانع برداشته می‌شود؟ به محض اینکه ما یکی از خبرها را کنار بگذاریم، دیگر تعارضی وجود ندارد، علم اجمالی از بین رفته و مانع مرتفع شده است. در این صورت، آن خبر دیگر که باقی مانده، با مقتضیِ کامل و بدون مانع، باید حجت باشد.

از آنجایی که این فرآیند (کنار گذاشتن یکی و حجت شدن دیگری) برای هر دو خبر به صورت مساوی صادق است، نتیجه عقلی و صحیح، «تخییر» است. یعنی مکلف باید مخیر باشد که یکی را انتخاب کند تا دیگری از مسیر حجیت کنار برود و منتخب او، حجت فعلی شود.

بنابراین، استدلالی که ایشان در رد احتمال سوم به کار برده‌اند، نه تنها نظریه مختار خودشان یعنی «سقوط هر دو خبر» را تأیید نمی‌کند، بلکه با آن در تضاد کامل است. کسی که آن مقدمات را می‌پذیرد، باید به تخییر قائل شود، نه تساقط.

ارائه راه حل صحیح (نظریه تخییر) و پاسخ به اشکالات سه‌گانه

همانطور که بیان شد، استدلال محقق اصفهانی(قدس‌سره) به صورت ناخواسته، ما را به سمت نظریه «تخییر» هدایت می‌کند. اکنون به تفصیل بیان می‌کنیم که چگونه این نظریه، که حق در مسئله نیز همین است، می‌تواند به هر سه اشکال اساسی که ایشان بر احتمال اول (حجیت یکی به نحو نامعین) وارد کرده بودند، پاسخی قاطع و نظام‌مند بدهد.

پاسخ به اشکال تعلق حجیت به مردد و عدم قابلیت حجیت برای تعلق به مردد:

اشکال اصلی محقق اصفهانی(قدس‌سره) این بود که امر مردد و نامعین، وجود خارجی ندارد تا حجیت به آن تعلق بگیرد و اصولاً ماهیت حجیت، قابلیتی برای تعلق به امر مبهم را ندارد.

ما کاملاً با این مقدمات موافقیم و هرگز ادعا نمی‌کنیم که «امر مردد حجت است». نظریه تخییر، یک سازوکار و فرآیند دو مرحله‌ای را تعریف می‌کند که این مشکل را از اساس حل می‌کند:

مرحله اول: جعل اختیار برای مکلف: در مرحله اول، شارع مقدس حجیت را بر امر مردد بار نمی‌کند. بلکه در مواجهه با دو دلیل متعارض که هر دو مقتضی حجیت را دارند، یک حکم وضعی جدید جعل می‌کند و آن «اختیار انتخاب حجت» برای مکلف است. به عبارت دیگر، شارع به مکلف می‌گوید: «تو مخیّری که هر کدام از این دو راه را که برگزینی، همان برای تو حجت خواهد بود».

مرحله دوم: تعلق حجیت به امر معینِ منتخب: پس از آنکه مکلف از این اختیار خود استفاده کرد و یکی از دو دلیل را انتخاب نمود، آن دلیل از حالت تردید خارج شده و به یک امر معین و مشخص تبدیل می‌شود. در این لحظه است که حجیت، که به تعبیری دارای فاعلیت و قابلیت برای عروض است، بر این امرِ معین شده، تعلق می‌گیرد.

بنابراین، حجیت هرگز به امر مردد تعلق نگرفته است. بلکه ابتدا مکلف با انتخاب خود، موضوعِ حجیت را معین می‌کند و سپس حجیت بر آن موضوع معین عارض می‌شود.

پاسخ به اشکال عدم امکان حرکت و عمل به سوی مردد:

اشکال سوم ایشان این بود که اثر حجیت، لزوم حرکت عملی است و حرکت به سوی امری مبهم و نامعین، غیرمعقول است.

با توجه به فرآیندی که در بالا توضیح داده شد، این اشکال نیز به طور کامل مرتفع می‌شود. حرکت و مقام امتثال، پس از مرحله انتخاب و تعلق حجیت صورت می‌گیرد. مکلف ابتدا با انتخاب خود، مسیر را کاملاً معین و روشن می‌سازد و سپس در آن مسیر مشخص و منتخب، حرکت می‌کند. لذا هیچ‌گاه «حرکت به سوی مردد» اتفاق نمی‌افتد، بلکه حرکت همواره به سمت امری معین است که حجیت آن، با انتخاب خود مکلف، برای او فعلی شده است.

در نتیجه، نظریه تخییر نه تنها با اشکالات محقق اصفهانی(قدس‌سره) مواجه نیست، بلکه دقیقاً راه حلی است که می‌تواند تمام مقدمات صحیح ایشان (وجود مقتضی در هر دو، عدم امکان اجتماع در تنجز) را به یک نتیجه منطقی و قابل دفاع برساند.[6]

نظریه سوم: دیدگاه محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) نیز، همانند محقق اصفهانی(قدس‌سره)، معتقدند که بر اساس قاعده اولیه و پیش از رجوع به روایات علاجیّه، هر دو دلیل متعارض از حجیت ساقط می‌شوند. ایشان در ابتدای بحث، روشی حکیمانه را در پیش گرفته و ابتدا به دیدگاه مقابل، یعنی قول به بقای حجیت هر دو متعارض و لزوم جمع بین آنها، اشاره کرده و آن را به بهترین شکل ممکن تقریر می‌کند تا بعداً آن را نقد نمایند.

تقریر و تبیین دیدگاه مخالف (لزوم جمع بین متعارضین)

ایشان می‌فرمایند:

«أما على القول بالطریقیة، فقد یقال بل قیل: إنّ أدلّة التعبّد بالصدور تعمّ المتعارضین، فیكون حكم مظنوني الصدور حكم مقطوعي الصدور في وجوب العمل بظاهرهما معاً إن أمكن، و إلا فیجمع بینهما و لو بضربٍ من التأویل، و إن لم یمكن التأویل فیهما یحكم بإجمالهما».[7]

محقق نائینی(قدس‌سره) بیان می‌دارد که بر مبنای «طریقیت»، برخی چنین استدلال کرده‌اند:

شمول و اطلاق ادله حجیت: ادله‌ای که خبر ثقه را حجت کرده‌اند (ادله تعبّد به صدور)، کاملاً مطلق هستند و هیچ قیدی مبنی بر «عدم وجود معارض» در آنها وجود ندارد. لذا این ادله، هم شامل خبر بدون معارض می‌شوند و هم شامل هر یک از دو خبر متعارض.

قیاس کلیدی (مظنون الصدور به مقطوع الصدور): نقطه قوت و محور اصلی استدلال این گروه، یک قیاس بسیار مهم است. آنها می‌گویند: شارع با ادله حجیت، خبر ظنی (مظنون الصدور) را به منزله خبر قطعی (مقطوع الصدور) قرار داده است (تعبّد). حال، سؤال این است که اگر ما دو دلیل قطعی الصدور (مانند دو آیه قرآن یا دو روایت متواتر) داشته باشیم که در ظاهر با یکدیگر تعارض دارند، وظیفه‌مان چیست؟ آیا یکی را به کلی کنار می‌گذاریم؟ هرگز. بلکه وظیفه عقلی و عقلایی ما این است که با فرض حکیم بودن متکلم، تمام تلاش خود را برای جمع دلالی بین آن دو به کار گیریم.

بر اساس همین منطق، وقتی شارع خبر ظنی را به جای خبر قطعی نشانده است، ما باید با دو خبر متعارض ظنی، دقیقاً همان کاری را بکنیم که با دو خبر متعارض قطعی می‌کردیم.

ارائه راهکار عملی (مراحل جمع): بر اساس این مبنا، وظیفه مجتهد در برابر دو خبر متعارض، یک فرآیند مرحله‌ای است:

    1. مرحله اول (عمل به هر دو): اگر تعارض به گونه‌ای است که امکان عمل به هر دو وجود دارد (مثلاً تعارضشان تباینی نیست)، باید به ظاهر هر دو عمل کرد.

    2. مرحله دوم (جمع دلالی و تأویل): اگر عمل به ظاهر هر دو ممکن نیست، وظیفه، جمع کردن بین آن دو است، حتی اگر این جمع، یک «جمع تأویلی» باشد و مستلزم دست برداشتن از ظاهر صریح یکی از دو دلیل به نفع دیگری باشد. مجتهد باید تا جای ممکن تلاش کند تا هر دو دلیل را حفظ کند.

    3. مرحله سوم (حکم به اجمال): اگر هیچ نوع جمع عرفی یا تأویلی ممکن نبود، در این صورت نیز هر دو خبر ساقط نمی‌شوند، بلکه حکم به «اجمال» آن دو می‌شود. یعنی این دو خبر، مانند یک کلام مجمل و مبهم از شارع می‌شوند که ما معنای دقیق آن را نمی‌دانیم، اما می‌دانیم که تکلیفی در این زمینه وجود دارد (علم اجمالی به تکلیف)، که این خود می‌تواند منشأ وجوب احتیاط گردد.

بنابراین، دیدگاه مخالف که محقق نائینی آن را تقریر می‌کند، معتقد است که تعارض، حجیت ذاتی اخبار را از بین نمی‌برد، بلکه صرفاً وظیفه مجتهد را از «عمل به ظاهر» به «تلاش برای جمع» و در نهایت «حکم به اجمال» تغییر می‌دهد.

دو ایراد محقق نائینی(قدس‌سره) بر قائلین به حجیت هر دو متعارض

محقق نائینی(قدس‌سره) پس از تقریر منصفانه دیدگاه مخالف، دو ایراد اساسی و بنیادین بر آن وارد می‌کنند:

ایراد اول: تخریب اساس قیاس (عدم وجوب تأویل در «مقیس علیه»)

این اشکال، مستقیماً شالوده و پایه اصلی استدلال قائلین به «جمع» را هدف قرار می‌دهد. به یاد داریم که تمام استدلال آنها بر یک قیاس استوار بود: «باید با اخبار مظنون الصدور همان کاری را کرد که با اخبار مقطوع الصدور می‌کنیم». محقق نائینی(قدس‌سره) این قیاس را از پایه و اساس ویران می‌کند و می‌فرماید:

«إنّه لایجب التأویل في المقیس علیه و هو مقطوعا الصدور فضلاً عن مظنوني الصدور، فإنّه لا دلیل على وجوب التأویل و حملهما على خلاف ظاهرهما مع عدم مساعدة العرف و طریق المحاورة على ذلك.

و القطع بالصدور لایقتضي التأویل، بل القطع بالصدور یلازم القطع بعدم إرادة المتكلّم ظاهر كلّ منهما، و أمّا استخراج المراد منهما بالتأویل، فهو ما لایقتضیه القطع بالصدور، بل لابدّ من التوقف، فما یظهر من الشیخ(قدس‌سره) من تسلیمه وجوب التأویل في مقطوعي الصدور لیس على ما ینبغي»[8] .

اساساً وجوب تأویل و جمع دلالی در خودِ «مقیس علیه» (یعنی اخبار مقطوع الصدور) ثابت نیست، تا چه رسد به اینکه بخواهیم این حکم را به اخبار مظنون الصدور سرایت دهیم.

تفصیل و تبیین اشکال:

عدم وجود دلیل بر وجوب تأویل: هیچ دلیل عقلی یا نقلی وجود ندارد که ما را ملزم کند در صورت مواجهه با دو دلیل قطعی الصدور (مثل دو آیه قرآن)، حتماً و لزوماً آنها را تأویل کرده و بر خلاف ظاهرشان حمل کنیم. خصوصاً زمانی که این تأویل، یک تأویل غیر عرفی باشد و روش محاوره عقلا چنین چیزی را برنتابد.

تفکیک دقیق بین لازمه قطعی و استنباط ظنی: نکته بسیار دقیق محقق نائینی(قدس‌سره) در اینجاست که ایشان بین دو چیز تفکیک قائل می‌شوند:

    1. لازمه قطعیِ «قطع به صدور»: وقتی ما قطع داریم که هر دو کلام از یک متکلم حکیم صادر شده و در ظاهر با هم تناقض دارند، این «قطع به صدور» فقط یک چیز را به صورت قطعی برای ما نتیجه می‌دهد: اینکه ما «قطع پیدا کنیم که متکلم، ظاهر هر دوی آن‌ها را اراده نکرده است». زیرا اراده دو امر متناقض از حکیم، محال است. این تنها نتیجه یقینی و منطقی است.

    2. استنباط غیرقطعی از طریق تأویل: اما اینکه ما پس از این قطع، موظف باشیم که مراد واقعی و نهایی متکلم را از طریق تأویل و دستکاری در ظواهر استخراج کنیم، ابداً چیزی نیست که «قطع به صدور» آن را ایجاب کند. این کار، ورود به وادی حدس و گمان است، نه یک استنتاج منطقی.

    3. وظیفه صحیح، «توقف» است نه «تأویل»: بنابراین، در چنین شرایطی که ما یقین داریم ظواهر کلام مراد نیست و راه عرفی روشنی هم برای جمع نداریم، وظیفه عقلایی و علمی، «توقف» است. یعنی باید توقف کرده و اعتراف کنیم که از این دو دلیل، مراد نهایی متکلم برای ما روشن نشد.

نتیجه نقد: وقتی وجوب تأویل حتی در مورد «مقیس علیه» که دو دلیل قطعی الصدور باشند، ثابت نیست و وظیفه در آنجا توقف است، به طریق اولی در مورد «مقیس» یعنی دو خبر ظنی الصدور، چنین وجوبی وجود نخواهد داشت. لذا کل قیاس و استدلال طرف مقابل، از اساس فرو می‌ریزد. محقق نائینی(قدس‌سره) در پایان، حتی به صورت ضمنی بر شیخ انصاری(قدس‌سره) نیز خرده می‌گیرند که چرا ایشان به نظر می‌رسد وجوب تأویل در مقطوعی الصدور را به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته‌اند؛ امری که به نظر محقق نائینی صحیح و قابل دفاع نیست.

استاد: ما این اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سره) را، ایرادی تام و متین دانسته و آن را می‌پذیریم.

ایراد دوم: قیاس مع الفارق و منافات ذاتی تأویل با حقیقت تعبّد

محقق نائینی(قدس‌سره) در این ایراد، یک حرکت جدلی بسیار زیبا انجام می‌دهند. ایشان می‌فرمایند:

«سلّمنا وجوب التأویل في مقطوعي الصدور، و لكن قیاس مظنوني الصدور على مقطوعي الصدور لیس في محلّه، لأنّ أدلة التعبد بالسند لایمكن أن تعمّ المتعارضین، فإنّ معنی التعبّد بالسند هو البناء على صدور الكلام بما له من الظهور في مؤدّاه، و المفروض أنّه لایمكن البناء على صدور كلّ من المتعارضین بما لهما من الظهور، و أین هذا من مقطوعي الصدور اللذین لاتنالهما ید التعبّد؟

و الحاصل: أنّ الكلام في إمكان التعبد بسند المتعارضین مع عدم العلم بصدورهما و استحالة ذلك بمثابة لایكاد تخفی، فإذا لم یمكن التعبد بهما معاً فلایعمّهما أدلة الاعتبار و لا محیص حینئذٍ من سقوط كلّ منهما و عدم وجوب العمل بأحدهما. و لا سبیل إلى توهّم وجوب الجمع بینهما و لو بحمل أحدهما أو كلاهما على خلاف الظاهر، فإنّ ذلك تصرّف في الروایتین بلا برهان، بل تأویل أحدهما و حمله على خلاف ظاهره ینافي التعبد بالسند، لما عرفت من أنّ حقیقة التعبد بالسند هو البناء على صدور الكلام بما له من الظاهر، فحمله على خلاف الظاهر ینافي أدلة التعبد بالصدور»[9] .

بسیار خوب، از اشکال اول کوتاه می‌آییم و فرض می‌کنیم که شما درست می‌گویید؛ یعنی فرضاً می‌پذیریم که در اخبار قطعی الصدور، وظیفه ما تأویل و جمع کردن است. اما حتی با پذیرش این فرض، قیاس کردن اخبار مظنون الصدور به آن‌ها، یک «قیاس مع الفارق» و قیاسی کاملاً بی‌مورد و نادرست است.

ریشه این اشکال در تحلیل دقیق معنای «حجیت خبر واحد» و «تعبد به سند» نهفته است.

ماهیت تعبد به سند (یک بسته کامل): معنای «تعبد به سند» چیست؟ معنایش این نیست که شارع فقط می‌گوید “این کلام از من صادر شده است” و سپس ما را رها کند. خیر، حقیقت تعبد به سند یک بسته کامل و تجزیه‌ناپذیر است. معنای آن این است که: «بنا را بر صدور آن کلام، با همان ظهوری که در معنایش دارد، بگذار و بر طبق همان ظهور عمل کن». به عبارت دیگر، حجیت، هم سند را در بر می‌گیرد و هم ظهور را. شارع ما را متعبد کرده است که با خبر ثقه مانند یک کلام قطعی الصدور که ظاهرش هم مراد است، برخورد کنیم.

استحاله تعبد به هر دو متعارض: حال به سراغ دو خبر متعارض می‌آییم. در اینجا، فرض این است که ما نمی‌توانیم بنا را بر صدور هر دوی آن‌ها با ظهورشان بگذاریم. محال است که ما همزمان بنا بگذاریم “نماز جمعه واجب است” (طبق ظهور خبر اول) و “نماز جمعه حرام است” (طبق ظهور خبر دوم). پذیرش همزمان این دو ظهور، مستلزم تناقض است. بنابراین، «تعبد به سند» به معنای حقیقی کلمه، اصولاً نمی‌تواند شامل هر دو خبر متعارض شود.

تفاوت بنیادین با اخبار قطعی الصدور: اینجا همان نقطه «قیاس مع الفارق» است. در اخبار قطعی الصدور، ما به صدورشان یقین داریم؛ آنها برای اثبات صدور خود نیازی به «ید تعبد» ندارند. مشکل ما در آنجا صرفاً یک مشکل دلالی و کشف مراد است. اما در اخبار مظنون الصدور، این «تعبد به سند» است که به آنها بال و پر می‌دهد و آنها را در جایگاه حجت می‌نشاند. وقتی خود این تعبد به دلیل تناقض، نتواند به هر دو تعلق بگیرد، این دو خبر از همان ابتدا فاقد بال و پر حجیت هستند.

حاصل کلام و نتیجه نهایی: بحث اصلی این است که آیا تعبد به سندِ هر دو خبر متعارض، با توجه به اینکه علم به صدورشان نداریم، ممکن است یا خیر؟ استحاله و عدم امکان این امر به قدری واضح است که نیازی به توضیح ندارد. حال که تعبد به هر دوی آن‌ها با هم ممکن نیست، پس ادله اعتبار (ادله حجیت) که مقوم حجیت این اخبار هستند، شامل آن‌ها نمی‌شود. در نتیجه، چاره‌ای جز سقوط هر دو (تساقط) و عدم وجوب عمل به هیچ‌یک از آن‌ها باقی نمی‌ماند.

رد راه حل «جمع و تأویل»: در این شرایط، توهمِ وجوب جمع بین آن دو، حتی با دست بردن در ظاهر (تأویل)، راه به جایی نمی‌برد. چرا؟

    • تصرف بدون دلیل (جمع تبرعی): این کار، یک تصرف و دستکاری در دو روایت، بدون هیچ برهان و دلیلی است. چنین جمعی، یک جمع تبرعی و ذوقی است و هیچ حجیتی ندارد.

    • منافات با اصل تعبد: مهم‌تر از آن، تأویل یکی از روایات و حمل آن بر خلاف ظاهر، با خودِ «تعبد به سند» منافات ذاتی دارد. زیرا همانطور که گفتیم، حقیقت تعبد به سند، بنا گذاشتن بر صدور کلام با همان ظاهرش است. اگر شما برای اینکه بتوانید دو خبر را حجت بدانید، مجبور شوید از همان ابتدا ظاهر یکی را کنار بگذارید، در واقع دارید اصل و اساس حجیت آن را که همان «عمل به ظاهر» بود، نقض می‌کنید. این یک دور باطل و یک تناقض درونی است. شما نمی‌توانید با استناد به دلیلی که می‌گوید «به ظاهر عمل کن»، خودِ آن ظاهر را کنار بگذارید.

ملاحظه بر ایراد دوم محقق نائینی(قدس‌سره)

آنچه محقق نائینی(قدس‌سره) در ایراد اول خود (مبنی بر عدم وجوب تأویل در مقطوع الصدور) فرمودند، صحیح و کاملاً مورد پذیرش است. اما آنچه در ایراد دوم ایشان، مبنی بر عدم شمول ادله اعتبار نسبت به هر دو متعارض (به دلیل عدم امکان تعبد به هر دو) بیان کردند، قابل پذیرش نیست و مورد نقد ماست.

نقد: تفکیک میان مقام «اقتضا» و مقام «فعلیت»

اشکال اصلی در استدلال محقق نائینی(قدس‌سره) این است که ایشان بین دو مقام خلط کرده‌اند. مشکل در تعارض، از ناحیه «عدم وجود مقتضی» نیست، بلکه از ناحیه «وجود مانع» است.

    1. تمامیت «مقتضیِ» حجیت برای هر دو خبر: «مقتضیِ» حجیت در مقام اثبات، یعنی همان اطلاق و شمول ادله حجیت خبر واحد (مانند «صدّق العادل»)، نسبت به هر دو خبر متعارض، تام و کامل است. دلیل حجیت، هیچ قیدی مبنی بر «عدم وجود معارض» ندارد. لذا وقتی ما به هر یک از دو خبر به تنهایی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که تمام شرایط حجیت را داراست و دلیل اعتبار، بدون هیچ کم و کاستی، شامل آن می‌شود. بنابراین، مشکل از ناحیه نارسایی و عدم شمول ادله نیست. این همان نکته‌ای است که در کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز به درستی به آن اشاره شده بود.

    2. نقش «مانع» در جلوگیری از فعلیت حجیت: مشکل اصلی در جای دیگری است. مانعی به نام «علم اجمالی به عدم مطابقت یکی از متعارضین با واقع» وجود دارد که از «فعلیت یافتنِ» آن اقتضای تام، جلوگیری می‌کند. به عبارت دیگر، ادله حجیت در مرحله اول (مرحله اقتضا و شمول)، هر دو خبر را در بر می‌گیرند و به هر دو بال و پر حجیت را می‌دهند. اما در مرحله دوم، علم اجمالی ما به کذب یکی از آن دو، مانند یک مانع خارجی عمل کرده و اجازه نمی‌دهد که حجیتِ هر دو با هم به مرحله فعلیت و تنجّز برسد.

بنابراین، تحلیل صحیح این است که بگوییم: حجیت برای هر دو ثابت است اما در مقام فعلیت با یکدیگر تعارض می‌کنند؛ نه اینکه از اساس و از همان ابتدا، ادله حجیت شامل آنها نشود.

نکته تکمیلی: تحلیل دقیق «تعبد به سند»

برای تقویت این نقد، باید تحلیل دقیق‌تری از ماهیت «تعبد به سند» ارائه دهیم که با بیان محقق نائینی(قدس‌سره) متفاوت است:

    • نظر محقق نائینی(قدس‌سره): ایشان «تعبد به سند» را یک بسته تجزیه‌ناپذیر از «بنا گذاشتن بر صدور + بنا گذاشتن بر ظهور» می‌دانند.

    • نظر صحیح: «تعبد به سند» در حقیقت به معنای بنا گذاشتن بر «صدور کلام» است. این «ظهور»، قیدِ تعبد نیست، بلکه اثر و لازمه عقلی و عقلاییِ بنا گذاشتن بر صدور است. وقتی عقلا بنا را بر صدور کلامی از یک متکلم عاقل می‌گذارند، به طور طبیعی و به عنوان یک اثر قهری، به ظهور آن نیز پایبند می‌شوند.

نتیجه این تحلیل: با این دیدگاه، دیگر تعبد به سندِ هر دو متعارض محال نیست. ما می‌توانیم تعبداً بنا را بر «صدور» هر دو کلام بگذاریم. محال بودن، در مرحله بعد و در مقام عمل به «لوازم و آثار» این دو صدور (یعنی دو ظهور متناقض) رخ می‌دهد. لذا مشکل، یک مشکل در مقام امتثال و فعلیت است، نه در اصل شمول دلیل حجیت و امکان تعبد.