ناحیه سوم: انقلاب نسبت؛ انواع تعارض میان بیش از دو دلیل/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /ناحیه سوم: انقلاب نسبت؛ انواع تعارض میان بیش از دو دلیل

ناحیه سوم: انقلاب نسبت

انواع تعارض میان بیش از دو دلیل

نوع اول: تعارض میان دلیل عام و دو مخصص منفصل

صورت اول: تعارض عام و دو مخصصِ متباین

قسم دوم: راجح بودن عام بر هر دو خاص

قول دوم: اخذ به عام و یکی از دو خاص (به نحو ترجیح یا تخییر)

قائلین به این قول معتقدند پس از آنکه رجحان عام بر هر دو خاص ثابت شد و عام از حجیت ساقط نگردید، نوبت به حل تعارض میان دو خاص می‌رسد. این دیدگاه، ماهیت تعارض میان دو مخصص را از نوع «تعارض عرضی» می‌داند.

تبیین تفصیلی تعارض عرضی

مقصود از تعارض عرضی این است که هر یک از دو دلیل خاص به تنهایی و فی نفسه، هیچ مشکلی برای تعامل با دلیل عام ندارد و می‌تواند آن را تخصیص بزند. بلکه محذور اصلی، یعنی تخصیص مستهجن یا بی‌مصداق ماندن عام (بقاء العام بلا مورد)، تنها زمانی پدید می‌آید که بخواهیم هر دوی آنها را با هم بر عام اعمال کنیم.

لذا این دو خاص، به صورت مستقیم و ذاتی (بالذات) با یکدیگر تعارضی ندارند. تعارض آنها به صورت ثانوی و بالعرض است و تنها به سبب اجتماعشان در مقام تخصیص زدن یک عام واحد به وجود می‌آید. گویی این دو مخصص بر سر تخصیص زدن عام با یکدیگر رقابت و تزاحم می‌کنند.

استاد در تبیین این قول، بر این نکته دقیق تأکید کردند که نباید این تعارض را با تعارض ابتدایی و مستقیم میان دو دلیل اشتباه گرفت. اگر این دو مخصص مستقیماً با هم تعارض داشتند، طبق مبنای محقق خویی(قدس‌سره) در تعارض متساویین، باید حکم به تساقط هر دو می‌شد. اما در اینجا، تعارض از این نوع نیست؛ بلکه تعارض میان «مجموعه عام با یکی از خاص‌ها» در مقابل «خاص دیگر» است.

محقق خویی(قدس‌سره) در مقام تبیین این قول می‌فرمایند:

«إن كان أحد الخاصّین راجحاً على الآخر، یجب الأخذ بالراجح و طرح المرجوح و إن كانا متساویین، یجب الأخذ بأحدهما تخییراً و طرح الآخر، فتكون النتیجة هو الأخذ بالعام و بأحد الخاصّین تعییناً أو تخییراً، و طرح الخاص الآخر لا طرح كلا الخاصّین».[1]

«اگر یکی از دو خاص بر دیگری راجح باشد، واجب است که راجح اخذ شده و مرجوح طرح گردد. و اگر هر دو از حیث اعتبار مساوی باشند، واجب است که یکی از آن دو به نحو تخییر اخذ شده و دیگری طرح شود. در نتیجه، حاصل کار، اخذ به عام و یکی از دو خاص (به صورت تعیینی یا تخییری) خواهد بود، و طرح خاص دیگر؛ نه اینکه هر دو خاص طرح شوند.»

ایراد محقق خویی(قدس‌سره) بر قول دوم

ایشان بر این قول، خصوصاً در بخش مربوط به تساوی دو خاص، ایرادی را وارد می‌کنند. ایراد ایشان این است که قول به «تخییر» در صورتی که دو مخصص از نظر اعتبار مساوی باشند، کاملاً مبتنی بر تمامیت و پذیرش اخبار دالّ بر تخییر است. در حالی که نظر مختار خود ایشان، عدم تمامیت سند یا دلالت آن اخبار است. لذا چون مبنای تخییر شرعی را قبول ندارند، نتیجه آن را نیز در اینجا نمی‌پذیرند.

ملاحظه دقیق استاد بر ایراد محقق خویی(قدس‌سره)

در اینجا بر ایراد محقق خویی(قدس‌سره) ملاحظه‌ای دقیق وارد است که استاد به آن اشاره فرمودند: ایراد ایشان، که مبتنی بر عدم تمامیت اخبار تخییر است، حداکثر می‌تواند «تخییر شرعی» را نفی کند، اما راه را بر «تخییر عقلی» نمی‌بندد.

به عبارت دیگر، حتی اگر ما طبق مبنای خود محقق خویی(قدس‌سره) پیش برویم و تمامیت اخبار تخییر را نپذیریم، باز هم در موارد تعارض دو دلیل متساوی که مرجحی در بین نیست، عقل به طور مستقل حکم به تخییر می‌کند. بنابراین، استدلال ایشان برای رد قول به تخییر در اینجا، کامل نیست، چرا که یک راه حل عقلی همچنان پابرجاست.

علاوه بر این، طبق مبنای مختار ما که قائل به تمامیت اخبار تخییر هستیم، در اینجا هر دو راه حل وجود دارد. یعنی هم دلیل عقلی بر تخییر قائم است و هم دلیل شرعی (نقلی).

بنابراین، چه از باب تخییر عقلی و چه از باب تخییر شرعی، نتیجه نهایی در فرض تساوی دو خاص، همان تخییر خواهد بود. لذا ایراد ایشان بر قول دوم، تمام به نظر نمی‌رسد و این قول همچنان از قوت برخوردار است.

قول سوم (مختار محقق خویی(قدس‌سره)): اخذ به عام و تساقط دو خاصِ مساوی

این قول که نظر مختار محقق خویی(قدس‌سره) است، در تحلیل اولیه با قول دوم مشترک است؛ یعنی ایشان نیز معتقد به تعارض عرضی میان دو خاص هستند و می‌پذیرند که اگر یکی از دو خاص بر دیگری راجح بود، همان اخذ می‌شود. اما نقطه اختلاف و مبنای خاص ایشان در فرض تساوی دو خاص آشکار می‌شود.

در فرض تساوی: ایشان معتقدند چون اخبار تخییر (تخییر شرعی) از نظر سندی یا دلالی تمام نیستند، راهی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد. در نتیجه، هر دو خاصِ متعارض، از حجیت تساقط کرده و برای تعیین تکلیف باید به اصول عملیه رجوع کرد.

ملاحظه و نقد استاد

این نظر مورد پذیرش ما نیست. همان‌طور که در نقد قول دوم بیان شد، حتی با فرض عدم تمامیت اخبار تخییر و نفی تخییر شرعی، همچنان باب تخییر عقلی باز است. لذا حکم به تساقط دو دلیل و ارجاع به اصول عملیه، وجهی ندارد؛ زیرا تساقط در صورتی است که هیچ راه حلی (نه شرعی و نه عقلی) برای انتخاب وجود نداشته باشد، در حالی که در اینجا تخییر عقلی به عنوان یک راه حل متین، پابرجاست.

قسم سوم: تساوی عام با هر دو خاص

در این فرض، هر سه دلیل (عام، خاص اول و خاص دوم) از حیث قوت و اعتبار، در یک مرتبه قرار دارند.

قول اول: تخییر میان «اخذ به عام» و «اخذ به هر دو خاص»

بر اساس این دیدگاه، مکلف میان دو گزینه مخیر است: یا به عام عمل کند و هر دو مخصص را کنار بگذارد، و یا به هر دو مخصص عمل نموده و عام را کنار بگذارد.

مناقشه محقق خویی(قدس‌سره)

همان اشکال سابق در اینجا نیز وارد است. ماهیت تعارض، یک تقابل دوقطبی میان «عام» و «مجموعه خاصین» نیست تا تخییر میان این دو مجموعه معنا پیدا کند، بلکه تعارض سه‌جانبه است.

قول دوم (مختار محقق خویی(قدس‌سره) و مورد پذیرش استاد)

این قول که مطابق با قاعده است، معتقد است در اینجا سه گزینه متصور است و مکلف میان این گزینه‌ها مخیر می‌باشد:

        ◦ اخذ به عام و خاص اول (و طرح خاص دوم).

        ◦ اخذ به عام و خاص دوم (و طرح خاص اول).

        ◦ اخذ به هر دو خاص (و طرح عام).

باید توجه داشت که این تخییر، یک تخییر عقلی است و نه تخییری که مستند به اخبار تخییر باشد. این نظر محقق خویی(قدس‌سره) در اینجا کاملاً صحیح و بر طبق قاعده است. ایرادی که به ایشان وارد است، به عدم تطبیق همین قاعده در موارد دیگر (مانند قول سوم در قسم قبل) باز می‌گردد که ایشان به جای حکم به تخییر، حکم به تساقط می‌کنند.[2]

قسم چهارم: راجح بودن عام بر یکی از دو خاص و تساوی با دیگری

حکم در اینجا بسیار روشن است و اختلافی میان اعلام در آن وجود ندارد. خاصی که نسبت به عام مرجوح است، قطعاً طرح می‌شود. در نتیجه، تعارض میان عام و آن خاصی که با عام مساوی است، باقی می‌ماند که چون محذوری در پی ندارد، به راحتی عام توسط آن خاص، تخصیص می‌خورد.

قسم پنجم: مرجوح بودن عام نسبت به یکی از دو خاص و تساوی با دیگری

در این فرض، ابتدا به خاصی که راجح بر عام است، قطعاً اخذ می‌شود و عام نسبت به آن تخصیص می‌خورد. پس از این مرحله، تعارض میان عام و آن خاص دیگری که با عام مساوی است، باقی می‌ماند. حکم در این مرحله، مبتنی بر مبانی مختلف در باب تعارض است:

    • بنا بر مبنای صحت اخبار تخییر: میان آن دو (عام و خاص مساوی) تخییر جاری می‌شود.

    • بنا بر مبنای عدم صحت اخبار تخییر (مختار محقق خویی(قدس‌سره)): آن دو تساقط کرده و باید به اصل عملی رجوع شود.

    • مبنای مختار استاد: ما این نظر (تساقط) را نمی‌پذیریم. ما معتقد به تمامیت اخبار تخییر، مانند مقبوله عمر بن حنظله یا روایت مرجّح کلینی(قدس‌سره)، هستیم. لذا در اینجا تخییر شرعی میان دو روایت جاری است. حتی اگر کسی تخییر شرعی را نپذیرد، نوبت به تخییر عقلی می‌رسد. بنابراین، نتیجه در هر حال تخییر است، نه تساقط.

قسم ششم: مرجوح بودن عام نسبت به یکی از خاصین و راجح بودن بر دیگری

در این فرض، عام در یک موقعیت دوگانه قرار دارد: نسبت به یک مخصص، ضعیف‌تر (مرجوح) است و نسبت به مخصص دیگر، قوی‌تر (راجح) است.

قول اول (منسوب به صاحب کفایه(قدس‌سره)): تخییر میان اخذ به عام و اخذ به هر دو خاص

این قول که به صاحب کفایه(قدس‌سره) نسبت داده شده است، معتقد است در نهایت، مکلف میان دو گزینه مخیر است: یا به عام عمل کند و هر دو خاص را کنار بگذارد، یا به هر دو خاص عمل کند و عام را کنار بگذارد.[3]

وجه و مبنای این قول: این دیدگاه مبتنی بر یک تحلیل بسیار عجیب است که از آن به «کسر و انکسار» تعبیر می‌شود. منطق این دیدگاه این است که گویی رجحان عام بر یکی از خاص‌ها، با مرجوحیت آن در برابر خاص دیگر، یکدیگر را خنثی کرده و سرشکن می‌شوند.

توضیح استاد: قائل به این قول، به مسئله به صورت یک مجموعه نگاه می‌کند و می‌گوید: از آنجایی که یکی از خاص‌ها بر عام راجح است و در مقابل، عام بر خاص دیگر راجح است، پس این برتری و ضعف در نگاه کلی، یکدیگر را از بین برده و در نهایت، «عام» با «مجموع دو خاص» از نظر اعتبار، مساوی می‌شود. نتیجه این تساوی فرضی، تخییر میان این دو مجموعه خواهد بود. این تحلیل که یک رجحان قطعی و یک مرجوحیت قطعی را به منزله تساوی در نظر بگیریم، بسیار غریب و بعید از قواعد دقیق اصولی است.

مناقشه و نقد بر قول اول

این قول از دو جهت به صورت جدی مورد مناقشه است:

مناقشه مبنایی محقق خویی(قدس‌سره): پیش‌تر گذشت که محقق خویی(قدس‌سره) اساساً این نوع قاب‌بندی مسئله را نمی‌پذیرند. ایشان معتقدند که معارضه‌ای میان «عام» و «مجموع دو خاص» وجود ندارد تا بحث از تساوی یا تخییر میان این دو مجموعه به میان آید. زیرا در اینجا علم اجمالی به کذب «عام» یا به کذب «مجموع خاصین» نداریم، بلکه علم اجمالی ما تنها به کذب یکی از سه دلیل موجود تعلق گرفته است. بنابراین، کل بنای استدلال از پایه ویران است.[4]

مناقشه تحلیلی استاد: علاوه بر اشکال مبنایی فوق، با یک تحلیل روشن و منطقی نیز ضعف این قول آشکار می‌شود. خاصی که نسبت به عام مرجوح و ضعیف‌تر است، به طریق اولی نسبت به آن خاص دیگری که بر خودِ عام راجح و قوی‌تر است، مرجوح خواهد بود. به تعبیر دیگر، این خاصِ مرجوح، در دو مرتبه در ضعف قرار دارد: هم از عام ضعیف‌تر است و هم از خاص دیگر. بنابراین، این دلیل، ضعیف‌ترین حلقه این تعارض سه‌جانبه است و هیچ وجه عقلایی برای ملاحظه و حفظ آن وجود ندارد و قطعاً باید کنار گذاشته شود. با کنار رفتن آن، اساساً زمینه برای تحلیل “کسر و انکسار” از بین می‌رود.

قول دوم: اخذ به عام و خاصِ راجح، و طرح خاصِ مرجوح (نظر مختار)

این قول که مختار محقق خویی(قدس‌سره) است، راه حلی روشن و مطابق با قواعد ارائه می‌دهد. استدلال در اینجا بسیار واضح است: خاصی که نسبت به عام مرجوح است، در هر صورت باید کنار گذاشته شود. با طرح آن، دیگر محذور اصلی (تخصیص مستهجن یا بقاء بلامورد) باقی نمی‌ماند. در نتیجه، به دلیل عام و آن خاص دیگری که بر عام راجح است، عمل می‌شود. به عبارت دیگر، عام به وسیله آن خاص راجح، تخصیص می‌خورد. و حق، با محقق خویی(قدس‌سره) است.

این تمام کلام در صورت اول از نوع اول بود.

صورت دوم: تعارض عام و دو مخصصِ عام من وجه

در این بخش، به بررسی صورت دوم از صور تعارض می‌پردازیم؛ یعنی جایی که یک دلیل عام با دو دلیل خاص که نسبت بین خودشان «عموم و خصوص من وجه» است، در تعارض قرار می‌گیرد.

مثال مسئله:

    • عام: «أکرم العلماء» (همه علما را اکرام کن).

    • مخصِّص اول: «لاتکرم العالم الفاسق» (عالم فاسق را اکرام نکن).

    • مخصِّص دوم: «لاتکرم العالم الشاعر» (عالم شاعر را اکرام نکن).

نسبت میان دو مخصص، «عموم و خصوص من وجه» است؛ زیرا ماده اجتماع آنها «عالم فاسق شاعر» است و هر کدام ماده افتراق نیز دارند (عالم فاسق غیر شاعر، و عالم شاعر غیر فاسق).

قاعده کلی در مسئله: قاعده در این صورت، همان تفصیل گذشته است؛ به این بیان که: اگر تخصیص زدن عام به وسیله هر دو مخصص، منجر به «تخصیص مستهجن» یا «بی‌مصداق ماندن عام» نشود، در این صورت باید عام را به وسیله هر دو مخصص تخصیص زد و در اینجا مسئله «انقلاب نسبت» مطرح نمی‌شود. اما اگر تخصیص به وسیله هر دو، مستلزم یکی از این دو محذور باشد، در این صورت میان ادله سه‌گانه تعارض واقع می‌شود. در این حالت، باید به سراغ همان اقسام شش‌گانه‌ای رفت که در صورت اول بیان شد، با این تفاوت که در این مقام، انقلاب نسبتی در کار نخواهد بود.[5]

توهم انقلاب نسبت در این مسئله

در اینجا ممکن است توهمی شکل بگیرد مبنی بر اینکه در برخی شرایط، انقلاب نسبت رخ می‌دهد. فرض این توهم آن است که دلیل عام و دو مخصص منفصل (که نسبتشان عموم من وجه است) از سه زمان مختلف صادر شده باشند.

مثال توهم:

    • عام: از امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) صادر شده باشد: «أکرم العلماء».

    • خاص اول: از امام باقر(علیه‌السلام) صادر شده باشد: «لاتکرم الفسّاق من العلماء».

    • خاص دوم: از امام صادق(علیه‌السلام) صادر شده باشد: «لاتکرم العالم الشاعر».

تحلیل مسئله در دو حالت:

حالت اول (بدون فرض انقلاب نسبت): در حالت عادی، اگر بخواهیم عام را به هر دو خاص تخصیص بزنیم، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید (مگر آنکه مستلزم محذور شود). نتیجه این می‌شود که «علمای فاسق» و «علمای شاعر» از تحت عموم وجوب اکرام خارج می‌شوند و «علمای فاسقِ شاعر» نیز به طریق اولی خارج خواهند بود. در این تحلیل، هیچ تعارضی رخ نمی‌دهد و نیازی به انقلاب نسبت نیست.

حالت دوم (با فرض توهم انقلاب نسبت): قائل به این توهم ممکن است این‌گونه استدلال کند:

    • ابتدا باید عام را به وسیله خاصی که متقدم‌تر است (کلام امام باقر علیه‌السلام)، تخصیص زد.

    • پس از این تخصیص، کشف می‌شود که اراده جدیه مولا از ابتدا به عموم تعلق نگرفته بوده است. در نتیجه، مفاد عام از «وجوب اکرام همه علما» به «وجوب اکرام عالم عادل» تغییر می‌کند.

    • حال، نسبت میان این عامِ تخصیص‌خورده («أکرم العالم العادل») با خاصِ متأخر (کلام امام صادق(علیه‌السلام) یعنی «لاتکرم العالم الشاعر»)، دیگر عموم و خصوص مطلق نیست، بلکه نسبت «عموم و خصوص من وجه» است (ماده اجتماع: عالم عادل شاعر / ماده افتراق: عالم عادل غیر شاعر، عالم فاسق شاعر).

    • نتیجه توهم: نسبت اولیه (که میان عام و هر یک از خاص‌ها، عموم مطلق بود) منقلب شده و به نسبت عموم من وجه تبدیل می‌شود و میان این دو دلیل اخیر، تعارض و تساقط در ماده اجتماع رخ می‌دهد.[6]

پاسخ محقق خویی(قدس‌سره) به توهم انقلاب نسبت در این مقام

محقق خویی(قدس‌سره) این توهم را به صورت قاطع و مبنایی رد می‌کنند. اساس پاسخ ایشان بر یک اصل کلیدی در فهم روایات اهل بیت(علیهم‌السلام) استوار است که استاد نیز بر آن تأکید ویژه‌ای داشتند:

اصل وحدت متکلم: ریشه این توهم در این است که ما روایات صادر شده از ائمه مختلف را کلام اشخاص متعدد در زمان‌های گوناگون فرض کنیم. در حالی که مبنای صحیح، که اساس استنباط فقهی است، این است که همه ائمه(علیهم‌السلام) نور واحد و به منزله یک متکلم واحد هستند.

تبیین استاد: اینکه ما امروز روایتی را از امام باقر(علیه‌السلام) و روایت دیگری را از امام صادق(علیه‌السلام) می‌بینیم، نباید این توهم را ایجاد کند که این حکم در زمان امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) وجود نداشته است. دین در زمان پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌وآله) با نزول آیه ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ﴾[7] به کمال خود رسید. حدیث مشهور «حَلَالُ مُحَمَّدٍ(صلی‌الله‌علیه‌وآله) حَلَالٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ» نیز مؤید همین مطلب است که تمام احکام، با همه عام‌ها، خاص‌ها، مطلق‌ها و مقیدهایشان، در همان عصر تشریع، جعل شده‌اند. ائمه اطهار(علیهم‌السلام) شارع جدیدی نیستند، بلکه همگی مخبر و مبین همان شریعت کامله نبوی هستند. اگر می‌بینیم برخی قیود و تخصیص‌ها در زمان‌های متأخر به دست ما رسیده، به دلیل شرایط سخت تاریخی، تقیه، و توطئه دشمنان در از بین بردن بخش عظیمی از آثار روایی بوده است، نه اینکه این احکام در آن زمان‌ها جعل شده باشند.

با این مبنا، محقق خویی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«هذا التوهّم مدفوع بما ذكرناه سابقاً[8] من أنّ الأئمة(علیه‌السلام) كلّهم بمنزله متكلّم واحد، فإنّهم یخبرون عن الأحكام المجعولة في الشریعة المقدّسة في عصر النبي(صلی‌الله‌علیه‌وآله) و لهذا یخصّص العام الصادر من أحدهم بالخاص الصادر من الآخر منهم(علیهم‌السلام)، فإنّه لولا أنّ كلّهم بمنزلة متكلّم واحد لا وجه لتخصیص العام في كلام أحد بالخاص الصادر من شخص آخر.

فإذاً یكون الخاصّ الصادر من الصادق(علیه‌السلام) مقارناً مع العامّ الصادر من أمیر ‌المؤمنین(علیه‌السلام) بحسب مقام الثبوت، و إن كان متأخّراً عنه بحسب مقام الإثبات.

و كذا الخاصّ الصادر من الباقر(علیه‌السلام) فكما أنّ الخاص المقدّم زماناً یكشف عن عدم تعلّق الإرادة الجدیّة من لفظ العامّ بالمقدار المشمول له كذلك الخاص المتأخّر أیضاً یكشف عن عدم تعلّق الإرادة الجدیّة من لفظ العامّ بالمقدار الذي یكون مشمولاً له، و كلاهما في مرتبة واحدة»[9] .

«این توهم با آنچه سابقاً ذکر کردیم دفع می‌شود؛ و آن اینکه همه ائمه(علیهم‌السلام) به منزله یک متکلم واحد هستند، زیرا ایشان از احکام جعل‌شده در شریعت مقدس در عصر پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله) خبر می‌دهند. به همین دلیل است که عام صادر شده از یکی از ایشان، با خاص صادر شده از امامی دیگر تخصیص می‌خورد. چرا که اگر همه ایشان به منزله یک متکلم واحد نبودند، هیچ وجهی برای تخصیص کلام یکی از آنان با خاص صادر شده از شخصی دیگر وجود نداشت. بنابراین، خاصی که از امام صادق(علیه‌السلام) صادر شده، در مقام ثبوت، هم‌زمان و مقارن با عامی است که از امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) صادر شده است، هرچند در مقام اثبات (و زمان صدور)، از آن متأخر باشد. همچنین خاص صادر شده از امام باقر(علیه‌السلام) نیز همین‌گونه است. پس همان‌طور که خاصِ متقدم از حیث زمان، کاشف از عدم تعلق اراده جدیه به لفظ عام در آن مقدار مشمولِ خاص است، به همان صورت، خاصِ متأخر نیز کاشف از عدم تعلق اراده جدیه به لفظ عام در محدوده مشمولِ خود می‌باشد؛ و هر دوی اینها (دو خاص) در یک مرتبه واحد قرار دارند.»

نتیجه‌گیری: بنابراین، طبق بیان محقق خویی(قدس‌سره)، تقدم و تأخر زمانی در صدور روایات از ائمه(علیهم‌السلام) هیچ تأثیری در نحوه تعامل ادله با یکدیگر ندارد. همه قرائن و مخصصات، چه آن‌ها که متقدم به دست ما رسیده‌اند و چه آن‌ها که متأخر، در حکم قرائن متصلی هستند که به کلام اولی (عام) ضمیمه می‌شوند. این قرائن همگی در یک رتبه و با هم بر عام وارد شده و از همان ابتدا مانع انعقاد ظهور آن در عمومیت کامل می‌گردند. در نتیجه، اصلاً مجالی برای تخصیص مرحله‌ای و پله‌پله به وجود نمی‌آید تا در پی آن، انقلاب نسبت رخ دهد.