ناحیه دوم: جمع تبرعی/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /ناحیه دوم: جمع تبرعی

ناحیه دوم: جمع تبرّعی

ادله قائلین به اعتبار جمع تبرعی

وجه دوم: استدلال شهید ثانی(قدس‌سره) - (اصالة الإعمال)

«إنّ الأصل في الدلیلین الإعمال، فيجمع بینهما بما أمكن لاستحالة الترجیح بلا مرجّح».

(اصل در مورد دو دلیل [متعارض]، به کار بستن هر دو است، پس تا جای ممکن بین آن دو جمع می‌شود، زیرا ترجیح دادن یکی بر دیگری بدون وجود مرجّح، محال است.)

تبیین استدلال: اصل اولیه در مورد هر دلیلی که شرایط حجیت را دارد، «اعمال» و عمل کردن به آن است. بر این اساس، وقتی با دو دلیل متعارض مواجه می‌شویم، سه راه پیش رو داریم:

    1. طرح هر دو دلیل: این کار با اصل «اعمال دلیل» که یک اصل عقلایی است، منافات دارد و منجر به از دست رفتن هر دو دلیل می‌شود.

    2. اخذ یکی و طرح دیگری (ترجیح): شهید ثانی(قدس‌سره) معتقد است انتخاب یکی از دو دلیل و کنار گذاشتن دیگری، اگر بدون هیچ معیار و مرجّحی صورت گیرد، مصداق بارز «ترجیح بلامرجح» بوده و از نظر عقلی قبیح و محال است.

نقد و بررسی: نقطه اصلی ایراد و نقد بر استدلال شهید ثانی(قدس‌سره)، دقیقاً همین فرضِ «نبودن مرجّح» است. منتقدان معتقدند که در مقام تعارض اخبار، شارع مقدس ما را بدون راهکار رها نکرده است. روایات متعددی که به «اخبار علاجیّه» معروف هستند، مرجّحات و معیارهای دقیقی را برای ترجیح یک روایت بر دیگری بیان کرده‌اند (مانند موافقت با قرآن، مخالفت با عامه، شهرت روایی و…). بنابراین، گزینهٔ «ترجیح» در اینجا یک انتخاب مستدل و دارای معیار شرعی و عقلی است، نه یک انتخاب کورکورانه و بدون دلیل. در واقع، شهید ثانی(قدس‌سره) فرض کرده است که ما مرجّحی در اختیار نداریم، در حالی که این فرض صحیح نیست.

    3. عمل به هر دو (از طریق جمع دلالی): با کنار رفتن دو گزینهٔ اول (طبق مبنا و فرض شهید ثانی(قدس‌سره))، ایشان نتیجه می‌گیرد که تنها راه حل عقلانی و صحیح، تلاش برای جمع بین دو دلیل است تا به هر دو عمل شده باشد. این گزینه به عنوان راه حل متعین و قطعی باقی می‌ماند.

خلاصه: استدلال شهید ثانی(قدس‌سره) بر این مقدمه استوار است که «ترجیح» در اینجا به معنای «ترجیح بدون مرجح» است، در حالی که این مقدمه مورد نقد جدی قرار گرفته است.

پاسخ شیخ انصاری(قدس‌سره) به وجه دوم (استدلال شهید ثانی(قدس‌سره))

شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) این استدلال را به صورت مبنایی و ریشه‌ای نقد کرده و با تفکیک بین دو نوع تعبّد (تعبّد به صدور و تعبّد به ظهور)، نشان می‌دهند که چرا «جمع تبرّعی» بر «ترجیح» یا «تخییر» اولویتی ندارد.

متن استدلال شیخ(قدس‌سره):

«إنّ ما ذكر من أنّ الأصل في الدلیل الإعمال مسلّم، لكنّ المفروض عدم إمكانه في المقام، فإنّ العمل بقوله(علیه‌السلام): «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ»[1] ، و قوله: «لَا بَأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ‌»[2] على ظاهرهما غیر ممكن و إلا لم ‌یكونا متعارضین.

و إخراجهما عن ظاهرهما بحمل الأوّل على عذرة غیر مأكول اللحم و الثاني على عذرة مأكول اللحم لیس عملاً بهما، إذ كما یجب مراعاة السند في الروایة و التعبّد بصدورها إذا اجتمعت شرائط الحجّیة، كذلك یجب التعبّد بإرادة المتكلم ظاهر الكلام المفروض وجوب التعبّد بصدوره إذا لم ‌یكن هنا قرینة صارفة.

و لا ریب أنّ التعبّد بصدور أحدهما المعین إذا كان هناك مرجّح و المخیّر إذا لم ‌یكن( هناک مرجح)، ثابت على تقدیر الجمع و عدمه، فالتعبّد بظاهره واجب، كما أنّ التعبّد بصدور الآخر أیضاً واجب.

فیدور الأمر بین عدم التعبّد بصدور ما عدا الواحد المتّفق على التعبّد به و بین عدم التعبّد بظاهر الواحد المتّفق على التعبّد به، و لا أولویة للثاني»[3] .

تفصیل و تشریح پاسخ شیخ انصاری(قدس‌سره):

استدلال شیخ(قدس‌سره) بر چند پایه استوار است:

۱. پذیرش اصل و نقد تطبیق آن

شیخ(قدس‌سره) در ابتدا اصل کلی شهید ثانی(قدس‌سره) را می‌پذیرند: بله، «الأصل فی الدلیل الإعمال» (اصل، به کار بستن دلیل است) یک قاعده صحیح و مورد قبول است. اما مشکل در تطبیق این قاعده بر فرض تعارض است. اساساً تعارض یعنی وضعیتی که «اعمال هر دو دلیل بر طبق ظاهرشان ممکن نیست». اگر عمل به ظاهر هر دو ممکن بود، دیگر تعارضی وجود نداشت. پس نمی‌توان به استناد اصلی که فرض تعارض آن را نقض کرده، حکم به جمع کرد.

۲. ماهیت‌شناسی «جمع تبرّعی»: این عمل به دلیل نیست، بلکه تصرف در دلیل است!

این نکته، شاه‌بیت کلام شیخ(قدس‌سره) است. ایشان می‌فرمایند «جمع تبرّعی» (یعنی جمعی که شاهد و قرینه روشنی ندارد، مانند مثال حمل حرمت بر عذره حیوان حرام‌گوشت و جواز بر عذره حیوان حلال‌گوشت) اساساً «عمل به هر دو دلیل» محسوب نمی‌شود، بلکه «خارج کردن هر دو دلیل از معنای ظاهری‌شان» است. ما در این فرآیند، نه به ظاهر روایتِ «حرام است» عمل کرده‌ایم (چون آن را تخصیص زدیم) و نه به ظاهر روایتِ «جایز است» (چون آن را نیز تخصیص زدیم). در واقع ما با این کار، هر دو متن را از حجیت ظاهری‌شان ساقط کرده و یک معنای سوم ساخته‌ایم.

۳. تفکیک دو تعبّد: تعبّد به «صدور» و تعبّد به «ظهور»

شیخ انصاری(قدس‌سره) برای اثبات نکته قبل، یک اصل کلیدی در حجیت روایات را مطرح می‌کنند: وقتی یک روایت شرایط حجیت را دارد (از نظر سند و سایر جهات)، ما دو وظیفه و دو «تعبّد» در قبال آن داریم:

    • الف) تعبّد به صدور: یعنی باید بپذیریم و متعبّد باشیم که این کلام صادر شده از معصوم(علیه‌السلام) است.

    • ب) تعبّد به ظهور: یعنی باید بپذیریم و متعبّد باشیم که مراد جدی متکلم، همین معنای ظاهری کلام اوست (مادامی که قرینه‌ای بر خلاف آن نباشد).

حالا وقتی دو روایت متعارض داریم، در حقیقت با تزاحم این تعبّدها روبرو می‌شویم.

۴. تحلیل گزینه‌ها بر اساس دو تعبّد (نقطه اصلی نزاع): در فرض تعارض، ما ناچاریم یکی از این تعبّدها را کنار بگذاریم. دو راه اصلی وجود دارد:

    • راه اول (ترجیح یا تخییر): ما تعبّد به «صدور» یکی از دو روایت را کنار می‌گذاریم. یعنی می‌گوییم هر دو روایت از نظر سندی معتبرند، اما به دلیل وجود مرجّح (یا در صورت نبودن آن، به حکم تخییر)، ما متعبد به صدور روایت «الف» به قصد تشریع هستیم و تعبد به صدور روایت «ب» را (مثلاً به خاطر تقیه یا جهتی دیگر) کنار می‌گذاریم. در این حالت، ما به روایت «الف» کاملاً عمل کرده‌ایم (هم صدور و هم ظهورش را حفظ کرده‌ایم).

    • راه دوم (جمع تبرّعی): ما تعبّد به «صدور» هر دو روایت را حفظ می‌کنیم (می‌گوییم هر دو از معصوم(علیه‌السلام) صادر شده‌اند)، اما در مقابل، تعبّد به «ظهور» هر دو را فدا می‌کنیم. یعنی از معنای ظاهری هر دو دست می‌کشیم تا بتوانیم صدور هر دو را حفظ کنیم.

نتیجه‌گیری نهایی: هیچ اولویتی وجود ندارد (لا أولویة)

شیخ(قدس‌سره) در نهایت می‌فرمایند: حالا امر دایر است بین این دو گزینه:

    • گزینه الف (ترجیح): دست برداشتن از «تعبد به صدور» یکی از روایات.

    • گزینه ب (جمع): دست برداشتن از «تعبد به ظهور» هر دو روایت.

هیچ دلیل عقلی یا شرعی وجود ندارد که بگوید گزینه «ب» بر گزینه «الف» اولویت دارد. چرا باید فدا کردنِ «ظهورِ هر دو دلیل» بهتر از فدا کردنِ «صدورِ یک دلیل» باشد؟ بلکه شاید بتوان گفت حفظ کامل یک دلیل (صدوراً و ظهوراً) عقلایی‌تر از مخدوش کردن هر دو دلیل است.

بنابراین، استدلال شهید ثانی(قدس‌سره) که جمع را به دلیل «اصالة الاعمال» متعین می‌دانست، از پایه فرو می‌ریزد، زیرا جمع تبرعی، اعمال حقیقی دلیل نیست و هیچ اولویتی بر سایر راه‌حل‌ها ندارد.

وجه سوم: قاعده «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح»

سومین وجهی که برای اثبات اولویت «جمع» بر «طرح» اقامه شده، قاعده‌ای مشهور است که از ابن ابی جمهور احسائی(قدس‌سره) در کتاب عوالی اللئالی نقل شده و رکن اصلی آن، ادعای اجماع علما بر این مطلب است.

متن کلام ابن ابی جمهور(قدس‌سره):

«إنّ كلّ حدیثین ظاهرهما التعارض یجب علیك أوّلاً البحث عن معناهما و كیفیة دلالات ألفاظهما، فإن أمكنك التوفیق بینهما بالحمل على جهات التأویل و الدلالات فأحرص علیه و اجتهد في تحصیله، فإنّ العمل بالدلیلین مهما أمكن خیرٌ من ترك أحدهما و تعطیله بإجماع العلماء»[4] .

تقریر و تبیین استدلال: این استدلال بر پایه این ادعاست که در مواجهه با دو دلیل متعارض، وظیفه اولیه فقیه تلاش برای سازگار کردن آن دو از طریق تأویل است. این وظیفه از یک سو ریشه در یک اصل عقلایی (بهتر بودن استفاده از هر دو دلیل به جای تعطیل کردن یکی) دارد و از سوی دیگر، مستظهر به اجماع و اتفاق نظر علمای اسلام است که به عنوان یک حجت شرعی، اعتبار این قاعده را تثبیت می‌کند.

اشکالات شیخ انصاری(قدس‌سره)

شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) این قاعده و ادعای اجماع بر آن را با چهار اشکال اساسی، بنیادین و کوبنده مورد نقد قرار می‌دهند که در ادامه به تفصیل بیان می‌شود:

اولاً: مخالفت قاعده با اجماع عملی فقها (سیره قطعیه)

قال الشیخ (قدس‌سره):

«... مضافاً إلى مخالفتها [هذه القاعدة] للإجماع، فإنّ علماء الإسلام من زمن الصحابة إلى یومنا هذا لم یزالوا یستعملون المرجّحات في الأخبار المتعارضة بظواهرها، ثم اختیار أحدهما و طرح الآخر من دون تأویلهما معاً، لأجل الجمع»[5] .

توضیح و تشریح اشکال: شیخ انصاری(قدس‌سره) در مقابل «اجماع منقول» ابن ابی جمهور(قدس‌سره)، یک حجت قوی‌تر یعنی «اجماع عملی» یا سیره قطعیه فقها را مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند سیره مستمر و قطعی علمای اسلام از زمان صحابه تا به امروز این بوده است که هنگام تعارض اخبار، به سراغ مرجحات منصوص در اخبار علاجیّه می‌رفتند، یکی از دو روایت را به دلیل داشتن مرجّح انتخاب می‌کردند و روایت دیگر را کنار می‌گذاشتند. سیره آن‌ها بر این نبوده که برای حفظ هر دو روایت، به تأویلات بدون شاهد و جمع‌های تبرّعی متوسل شوند. این سیره عملی که خود کاشف از رأی معصوم(علیه‌السلام) است، به طور کامل ادعای اجماع ابن ابی جمهور(قدس‌سره) را نقض می‌کند. در واقع، اجماع عملی فقها بر عمل به روایاتی بوده است که مرجحاتی را معرفی کرده‌اند، از جمله:

    • موافقت با قرآن: «ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه».

    • مخالفت با عامه: «خذ بما خالف العامة فإن الرشاد فی خلافهم».

    • شهرت روایی: «خذ بما اشتهر بین أصحابک و دع الشاذ النادر». بنابراین، اجماع عملی فقها بر «ترجیح» است، نه «جمع».

ثانياً: مخالفت قاعده با نصوص علاجیّه

قال الشیخ(قدس‌سره):

«إنّه لم‌ یقع الجواب في شيء من تلك الأخبار العلاجیة بوجوب الجمع بتأویلهما معاً، و حمل مورد السؤال على صورة تعذّر تأویلهما -و لو بعیداً- تقیید بفرد غیر واقع في الأخبار المتعارضة و هذا دلیل آخر على عدم کلیة هذه القاعدة»[6] .

توضیح و تشریح اشکال: در هیچ‌یک از روایات متعددی که از ائمه(علیهم‌السلام) برای علاج تعارض اخبار صادر شده (اخبار علاجیّه)، حتی یک اشاره به راهکار «جمع از طریق تأویل» نشده است. بلکه تمام این روایات، بر محور «ترجیح» با مرجحات منصوص و سپس «تخییر» در صورت فقدان مرجح می‌چرخند. حال اگر کسی بخواهد از این اشکال پاسخ دهد و بگوید: «اخبار علاجیّه مربوط به جایی است که دیگر امکان جمع و تأویل وجود ندارد»، این پاسخ از اساس باطل است. چرا؟ زیرا جمع تبرّعی و تأویل بدون شاهد، همیشه ممکن است! هیچ دو روایتی را نمی‌توان پیدا کرد که نشود به نحوی بینشان جمع کرد. مثلاً همیشه می‌توان گفت:

    • روایتی که می‌گوید حرام است، مربوط به روز است و روایتی که می‌گوید حلال است، مربوط به شب است.

    • حکم اول برای سیاه‌پوستان است و حکم دوم برای سفیدپوستان. اگر قرار بود چنین جمع‌هایی اولویت داشته باشند، هیچ‌گاه نوبت به عمل به اخبار علاجیّه نمی‌رسید و در نتیجه، صدور این همه روایت از سوی ائمه(علیهم‌السلام) برای بیان مرجحات، امری لغو و بیهوده تلقی می‌شد؛ امری که ساحت مقدس معصوم(علیه‌السلام) از آن مبراست.

ثالثاً: لزوم هرج و مرج در فقه

توضیح و تشریح اشکال: عمل به قاعده «الجمع مهما امکن» راه را برای تأویلات ذوقی، استحسانی و بدون ضابطه در فقه باز می‌کند. اگر فقیه مجاز باشد هر دو دلیل متعارض را با یک جمع ابتکاری و بدون شاهد جمع کند، استنباط از مسیر علمی و ضابطه‌مند خود خارج شده و تابع سلیقه‌ها می‌شود. این امر منجر به هرج و مرج و آشوب در فقه می‌گردد. برای مثال، در هر تعارضی می‌توان با چنین جمع‌هایی فتوا داد:

    • این حکم برای وقت ظهر است و آن حکم برای وقت عصر.

    • این حکم برای شخص شهری است و آن برای روستایی.

    • این حکم برای فقیر است و آن برای غنی. پذیرش چنین رویه‌ای، فقه را از استواری و ضابطه‌مندی خارج کرده و به مجموعه‌ای از فتواهای سلیقه‌ای و غیرقابل پیش‌بینی تبدیل می‌کند.

رابعاً: لزوم سد باب ترجیح

قال الشیخ(قدس‌سره):

«إنّ العمل بهذه القضیة على ظاهرها یوجب سدّ باب الترجیح و الهرج في الفقه»[7] .

توضیح و تشریح اشکال: این اشکال، نتیجه منطقی اشکالات پیشین است. اگر بنا باشد «جمع» همواره و تا جای ممکن بر «طرح» اولویت داشته باشد (کما هو ظاهر القاعده)، و از طرفی دیدیم که جمع تبرّعی و بدون شاهد همیشه ممکن است، نتیجه قهری این دو مقدمه آن است که هیچ‌گاه نوبت به اعمال مرجحات و عمل به اخبار علاجیّه نمی‌رسد. این به معنای لغو عملی تمام روایات علاجیّه و بستن کامل باب ترجیح است که یکی از ابواب مهم اصول فقه به شمار می‌رود. چنین لازمه باطلی، به وضوح بر بطلان ملزوم خود، یعنی قاعده «الجمع مهما امکن اولی من الطرح»، دلالت می‌کند.

نقد استاد بر شیخ انصاری(قدس‌سره)

در اینجا می‌توان نکته ظریفی را به بررسی کلام شیخ(قدس‌سره) افزود. لحن شیخ اعظم(قدس‌سره) در نقد این قاعده بسیار قاطعانه و تند است، به گونه‌ای که گویا ایشان در حال رد کردن قول به «وجوب» جمع هستند. در حالی که عبارت ابن ابی جمهور(قدس‌سره) «خیرٌ من ترك أحدهما» یا «أولی» است که ظهور در «اولویت» دارد، نه وجوب. البته این نقد، خدشه‌ای به جوهر استدلال‌های شیخ(قدس‌سره) وارد نمی‌کند. زیرا ادله چهارگانه شیخ(قدس‌سره) (مخالفت با سیره، مخالفت با نصوص، لزوم هرج و مرج و سد باب ترجیح) آن‌قدر قوی هستند که نه تنها وجوب جمع را، بلکه حتی اولویت آن بر ترجیحِ مستند به روایات را نیز به طور کامل زیر سؤال می‌برند. با این حال، توجه به این نکته، دقت در فهم دقیق کلام طرفین بحث را افزایش می‌دهد.

قول به تفصیل: تفکیک میان جمع تبرّعی محض و غیر محض

پس از بررسی اشکالات وارد بر کلیت قاعده «الجمع مهما امکن»، به یک دیدگاه تفصیلی می‌رسیم که به نظر، راه حل صحیح و دقیق در این مسئله است. این نظریه، میان دو گونه از «جمع تبرّعی» تفکیک قائل می‌شود، زیرا همه جمع‌هایی که در نگاه اول تبرّعی به نظر می‌رسند، ماهیت یکسانی ندارند.

    1. جمع تبرّعی محض (فاقد اعتبار): این نوع جمع، هیچ شاهد و قرینه‌ای (نه عقلی، نه شرعی و نه عرفی) بر صحت خود ندارد و صرفاً یک دستکاری ذوقی و ابتکاری برای فرار از تعارض است. این نوع جمع به هیچ وجه معتبر نیست.

    2. جمع تبرّعی غیر محض (معتبر): این نوع جمع، اگرچه قرینه مصطلح ندارد، اما دارای یک «شاهد» است که قدر متیقّن هر یک از دو دلیل را برای ما مشخص می‌کند. این شاهد (عقلی، شرعی یا عرفی) به جمع اعتبار می‌بخشد و آن را از حالت «محض» خارج می‌کند.

در ادامه به تفصیل هر یک از این دو قسم را بررسی می‌کنیم.

جمع تبرّعی محض (فاقد اعتبار)

این نوع جمع، حالتی است که فقیه یا اصولی، صرفاً بر اساس ذوق و سلیقه شخصی و بدون اتکا به هیچ مبنای عقلایی یا شرعی، به تقسیم‌بندی موضوع می‌پردازد تا تعارض ظاهری را برطرف کند.

مثال برای جمع تبرّعی محض (جمع ذوقی): فرض کنید با دو دلیل متعارض مواجهیم:

    • دلیل اول: «أکرم العلماء»

    • دلیل دوم: «لا تکرم العلماء»

یک جمع تبرّعی محض و ذوقی می‌تواند به یکی از اشکال زیر باشد:

    • حمل امر به اکرام بر «علمای فقه» و نهی از اکرام بر «علمای سایر علوم».

    • حمل امر به اکرام بر «علمای غیر عارف» و نهی بر «علمای عارف و اهل سلوک».

    • حمل امر به اکرام بر «علمای شهر خود» و نهی بر «علمای شهرهای دیگر».

تمام این تقسیم‌بندی‌ها صرفاً ابتکاری هستند و هیچ شاهدی بر صحت آن‌ها وجود ندارد. چرا امر شامل علمای فقه بشود ولی نهی شامل حالشان نشود؟ هیچ دلیلی بر این ترجیح وجود ندارد. لذا چنین جمعی فاقد اعتبار است و نمی‌تواند مشکل تعارض را حل کند.

جمع تبرّعی غیر محض (معتبر)

این نوع جمع، برخلاف قسم اول، دارای «شاهد» است. این شاهد ما را به «قدر متیقّن» و مدلول قطعی هر یک از دو دلیل راهنمایی می‌کند، به گونه‌ای که با در نظر گرفتن این قدر متیقن‌ها، تنافی میان دو دلیل برطرف می‌شود.

توضیح تفاوت «شاهد» و «قرینه»: برای درک دقیق این بحث، باید میان دو اصطلاح «شاهد» و «قرینه» تفاوت قائل شد:

قرینه: چیزی است که در کلام می‌آید و در ظهور دلیل تصرف می‌کند. قرینه بر دو نوع است:

    • قرینه صارفه: ظهوری را از معنای اصلی خود برمی‌گرداند. مانند کلمه «أسد» که ظهور در حیوان درنده دارد، اما با قرینه «یرمی» (تیر می‌اندازد)، از این معنا منصرف شده و به معنای مرد شجاع حمل می‌شود.

    • قرینه معیّنه: یکی از معانی محتمل کلام را مشخص می‌کند. مانند «رأیت عیناً» که با قرینه «تبکی» (گریه می‌کرد)، معنای آن به «چشم» معین می‌شود.

    • نکته: قرینه عقلی به حکم قرینه متصله است، زیرا عقل به صورت جدایی‌ناپذیر و همراه با کلام، مراد متکلم را کشف می‌کند.

شاهد: در اینجا به معنای کاشف است. شاهد، مدلول‌های قطعی و مسلم یک دلیل را برای ما آشکار می‌سازد، بدون آنکه در ظهور لفظی آن تصرف کند. شاهد به ما می‌گوید قدر متیقن از این کلام چیست.

    • مثال برای شاهد عرفی: وقتی مولا می‌گوید «أکرم العلماء»، عرف عقلا حکم می‌کند که قدر متیقن از این امر، اکرام علمایی است که دشمن مولا نیستند. بنابراین، این امر شامل عالمِ دشمنِ مولا نمی‌شود. این حکم عرفی، یک «شاهد» است که دایره شمول را مشخص می‌کند.

مثال معروف برای جمع تبرّعی غیر محض: جمع میان دو روایت متعارض در مورد بیع فضله حیوانات:

    1. «ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ» (بهای فضله، حرام است).

    2. «لَا بأْسَ بِبَيْعِ الْعَذِرَةِ» (اشکالی در بیع فضله نیست).

در اینجا با استفاده از «شاهد» می‌توان میان این دو جمع کرد:

    • روایت حرمت را بر «فضله حیوان حرام‌گوشت» حمل می‌کنیم.

    • روایت جواز را بر «فضله حیوان حلال‌گوشت» حمل می‌کنیم.

این جمع، «محض» و ذوقی نیست؛ زیرا «شاهد» دارد. این شاهد می‌تواند نقلی باشد (مانند روایات دیگری که بر طهارت فضله مأکول اللحم و نجاست غیرمأکول اللحم دلالت دارند) یا عرفی باشد (زیرا عرف عقلا برای فضله حیوان حلال‌گوشت منافعی مانند کود قائل است، اما برای فضله حیوان نجس و حرام‌گوشت، چنین منافع غالبی را در نظر نمی‌گیرد). این شاهد به ما می‌فهماند که قدر متیقن از حرمت، فضله نجس و بی‌فایده است و قدر متیقن از جواز، فضله طاهر و دارای منفعت عقلایی است.

تحلیل اصولی جمع تبرّعی غیر محض

عمل به «قدر متیقن» از هر دلیل، امری عقلایی است و این نوع جمع در تحلیل دقیق، به «جمع عرفی» بازمی‌گردد و بر اساس قواعد مسلم اصولی صورت می‌گیرد. این تحلیل در سه حالت قابل تصور است:

حالت اول: قدر متیقن «نصّ» و طرف مقابل «ظاهر» باشد.

در این حالت، قدر متیقن یک دلیل، معنای صریح و قطعی (نص) است و آنچه به واسطه تعارض از آن دست برداشته می‌شود، صرفاً یک ظهور است. طبق قاعده، «نص» همیشه بر «ظاهر» مقدم است.

    • مثال: دلیل اول: «لا تکرم الفسّاق» (ظهور در حرمت اکرام همه فاسقان دارد). دلیل دوم: «أکرم العلماء العدول» (نص در وجوب اکرام علمای عادل است). در اینجا، «وجوب اکرام عالم عادل» که نص است، قدر متیقن دلیل دوم است و ظهور دلیل اول را تخصیص می‌زند و آن را به «فاسقان غیر عالم» محدود می‌کند.

حالت دوم: قدر متیقن «ظهور وضعی» و طرف مقابل «ظهور اطلاقی» باشد.

در این حالت، قدر متیقن، معنای لفظی و لغوی (وضعی) کلام است و آنچه از آن دست برداشته می‌شود، شمول و اطلاق کلام است که از مقدمات حکمت فهمیده می‌شود. در اینجا نیز طبق قاعده، «ظهور وضعی» بر «ظهور اطلاقی» مقدم است. تصادم دو اطلاق، باعث عدم تمامیت مقدمات حکمت در هر دو طرف شده و هر دو اطلاق از حجیت ساقط می‌شوند و ما به قدر متیقن (ظهور وضعی) هر دو رجوع می‌کنیم.

    • مثال: در مثال «أکرم العلماء»، قدر متیقن و ظهور وضعی از «عالم»، «عالم علوم دینی» است. اینکه این لفظ شامل «عالم به ادبیات» هم بشود، یک ظهور اطلاقی است. اگر دلیلی بر «عدم اکرام شاعران» داشته باشیم و بدانیم برخی علمای ادبیات شاعر هم هستند، اطلاق «اکرم العلماء» با دلیل دیگر تصادم می‌کند. در نتیجه، اطلاق از حجیت ساقط شده و به قدر متیقن که «عالم دینی» است، اخذ می‌کنیم. این جمع، نتیجه‌ای شبیه جمع عرفی دارد، همان‌طور که محقق شهید صدر(قدس‌سره) نیز به آن اذعان دارد.

حالت سوم: قدر متیقن «در مقام تخاطب» باشد.

در این حالت، هم قدر متیقن و هم مدلولی که از آن دست برداشته می‌شود، هر دو از نوع ظهور اطلاقی هستند. اما وجود «قدر متیقن در مقام تخاطب» مانع از تمامیت مقدمات حکمت برای موارد مشکوک می‌شود. این تحلیل خصوصاً بر مبنای محقق خراسانی(قدس‌سره) استوار است که «عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب» را شرط انعقاد اطلاق می‌داند.

    • مثال: اگر مولا در مجلسی که فقط علمای فقه حضور دارند بگوید «أکرم العلماء»، قدر متیقن در مقام تخاطب، همین علمای حاضر هستند. حال اگر دلیل دیگری بر عدم لزوم اکرام علمای اصول وارد شود، اطلاق «أکرم العلماء» برای شامل شدن علمای اصول (که در مجلس نیستند) منعقد نمی‌شود، زیرا از ابتدا به خاطر وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، ضعیف بوده است.

نتیجه‌گیری: در تمام این حالات، جمعی که صورت می‌گیرد، هرچند در ظاهر تبرّعی به نظر می‌رسد، اما در واقع مستند به شاهد و قواعد مسلم اصولی است. این «جمع تبرّعی غیر محض» معتبر بوده و بر سایر راه‌حل‌ها مقدم است و با وجود آن، نوبت به حکم تعارض مصطلح (تساقط، ترجیح، تخییر) نمی‌رسد.