مقدمات؛ مقام اول؛ ناحیه اول؛ تنبیهات/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض / مقدمات؛ مقام اول؛ ناحیه اول؛ تنبیهات

تنبیهات

تنبیه اول: جمع بین عام و خاص

صورت چهارم: خاص، ظنی السند و قطعی الدلالة باشد.

این صورت، که مهم‌ترین و بحث‌برانگیزترین فرض است، به این معناست که دلالت و معنای خاص کاملاً روشن است، اما صدور آن از معصوم قطعی نیست و صرفاً به واسطه خبر واحد (که ظنی است) به ما رسیده است. در اینجا رابطه این خاص با عام (که معمولاً آیات قرآن و قطعی السدور هستند) چگونه تحلیل می‌شود؟ آیا حکومت است یا ورود؟

دیدگاه شیخ انصاری(قدس‌سره): احتمال ورود

محقق نائینی(قدس‌سره) دیدگاه شیخ(قدس‌سره) را این‌گونه نقل می‌کنند:

«إنّه [أي الشیخ(قدس‌سره)] بنى أوّلاً على کون ظهور الخاص حاکماً على ظهور العام، ثم احتمل أن یکون وارداً علیه بناءً على كون العمل بظاهر العموم معلّقاً على عدم القرینة على التخصیص… و أمّا بناء على كون العمل بالظهور من جهة الظنّ النوعي بأنّه هو المراد النفس الأمري فقد جزم فیه بالورود».[1] [2]

توضیح دیدگاه شیخ(قدس‌سره): محقق نائینی(قدس‌سره) در این عبارت، سیر تحلیل شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) در باب رابطه دلیل خاص و عام را تبیین می‌نمایند. دیدگاه نهایی و مختار شیخ(قدس‌سره)، استوار بر نظریه «ورود» است که تفصیل آن به شرح ذیل است:

مبنای حجیت ظهور عام: حجیت ظهور عام و اعتبار «اصالة العموم» یک حجیت مطلق و بی‌قید و شرط نیست. بلکه حجیت آن معلّق و مشروط به امری عدمی است و آن «عدم وجود مخصِّص معتبر» است. به عبارت دیگر، دلیلِ حجیتِ عام، تنها در فرض فقدان قرینه بر خلاف، حکم به اعتبار ظهور عام می‌کند.

عملکرد دلیلِ حجیتِ خاص: از سوی دیگر، دلیلی که بر حجیت خبر واحد (که سند دلیل خاص است) اقامه شده، به نحو تعبّدی و تشریعی، این اثر را برای خبر خاص اثبات می‌کند که آن «مخصِّص» برای عام است. یعنی شارع آن را به عنوان قرینه‌ای معتبر بر تحدید دایره شمول عام، قرار داده است.

تحقق ماهیت «ورود»: با توجه به این دو مقدمه، رابطه «ورود» شکل می‌گیرد. زیرا دلیل حجیت خاص، با اثبات «وجود مخصِّص» به صورت تعبّدی، «موضوعِ» دلیل حجیت عام را (که «عدم وجود مخصِّص» بود) وجداناً منتفی می‌سازد. به بیان اصولی، دلیل حجیت خاص، «وارد» بر دلیل حجیت عام است و آن را از کار می‌اندازد، نه از باب تزاحم یا تعارض، بلکه از باب رفع موضوعی.

توضیح تکمیلی بر اساس ظنّ نوعی:

تحلیل عمیق‌تر شیخ(قدس‌سره)، که محقق نائینی(قدس‌سره) به جزم ایشان در آن اشاره می‌کند، ناظر به مبنای حجیت ظواهر است. اگر مبنای حجیت ظهور را کاشفیت آن از مراد واقعی متکلم از باب «ظنّ نوعی» بدانیم، ورود اظهر خواهد بود. چرا که نزد عقلا، وجود دلیل خاص (حتی اگر منفصل باشد) مانع از انعقاد و استقرار «ظنّ نوعی» به اراده عموم از عام نسبت به فردی که توسط خاص خارج شده، می‌گردد. به تعبیر دقیق‌تر، خاص، مانع انعقاد ظهورِ عامِ نوعی را در مورد فردِ مخصَّص می‌شود. یعنی با وجود خاص، برای یک مخاطب نوعی و عرفی، از ابتدا ظهوری برای عام در شمول آن فرد شکل نمی‌گیرد تا نوبت به حجیت آن برسد. بنابراین، خاص به نحو حقیقی موضوع ظهور عام را در آن مصداق از بین می‌برد و این اتمّ مصادیق ورود است.

خلاصه: در دیدگاه نهایی شیخ(قدس‌سره)، تقدم خاص بر عام از باب «ورود» است، زیرا دلیل حجیت خاص، شرطِ إعمالِ دلیل حجیت عام (یعنی عدم المخصِّص) را به نحو تعبّدی از بین می‌برد و اساساً مانع از شکل‌گیری ظنّ نوعی به شمول عام نسبت به فرد خارج شده، می‌گردد.

دیدگاه محقق نائینی(قدس‌سره): حکومت مطلقاً

محقق نائینی(قدس‌سره) با مبنای شیخ اعظم(قدس‌سره) در باب ورود مخالفت نموده و معتقدند که رابطه خاص و عام، در تمامی فروض آن، از مصادیق «حکومت» است. ایشان این نظریه را بر تفکیک دقیق میان ماهیت ورود و حکومت بنا می‌کنند.

«إنّ الخاص و إن كان قطعي الدلالة إلا أنّه ظني السند و معه لایمكن حصول العلم بثبوت المؤدّی، فلو لم‌یقم دلیل على التعبّد بالسند كان وجوده كعدمه… فقرینیة الخاص إنّما تتمّ بمقدّمتین: التعبد بسنده و ثبوت المؤدّی به، و قد تقدّم في المباحث السابقة أنّ ضابط الورود هو أن یكون أحد الدلیلین رافعاً لموضوع الآخر بنفس التعبّد و لو مع عدم ثبوت المتعبّد به… و أمّا إذا توقف الرفع على ثبوت المتعبّد به، فلا‌یكون أحدهما وارداً على الآخر بل یكون حاكماً علیه»[3] [4] .

تبیین استدلال محقق نائینی(قدس‌سره)

استدلال محقق نائینی(قدس‌سره) بر یک مقدمه کلیدی استوار است: دلیل خاص غالباً ظنی السند است. (مانند خبر واحد). این ظنی بودن، پیامدهای مهمی در تحلیل رابطه آن با دلیل عام دارد. برای روشن شدن بحث، ابتدا ضابطه دقیق ورود و حکومت را از منظر ایشان تبیین می‌کنیم:

۱. ورود و کیفیت رفع موضوع در آن: «ورود» زمانی محقق می‌شود که دلیلِ وارد، موضوعِ دلیلِ مورود را «بنفس التعبّد» (با خودِ امر تعبّدی‌اش) و بدون هیچ واسطه‌ای از بین ببرد. به عبارت دیگر، صرفاً جعل حجیت و تعبّد به یک دلیل، برای رفع موضوع دلیل دیگر کافی است، حتی اگر به محتوای آن تعبد علم پیدا نکنیم.

    • مثال بارز: رابطه ادله حجیت امارات (مانند خبر واحد) با اصول عملیه (مانند برائت). موضوع اصل برائت، «شک» و «عدم العلم» است. دلیل حجیت خبر واحد می‌گوید: «شارع تو را متعبّد کرده است که به این خبر عمل کنی و آن را علم بدانی». همین «تعبّد به علم بودن»، موضوع شک را وجداناً از بین می‌برد. دیگر نیازی نیست که محتوای خبر در واقع هم ثابت باشد تا شک ما برطرف شود؛ خودِ دستور شارع به «علم انگاشتن»، رافعِ موضوعِ شک است.

۲. حکومت و کیفیت رفع موضوع در آن: «حکومت» زمانی است که رفع موضوع، دو مرحله‌ای و متوقف بر «ثبوت المتعبَّد به» (اثبات محتوای دلیل) است. یعنی دلیل حاکم، مستقیماً موضوع دلیل محکوم را رفع نمی‌کند، بلکه ابتدا به واسطه تعبّد، محتوای خود را اثبات می‌کند و سپس این «محتوای ثابت‌شده» در موضوع دلیل دیگر تصرف (تضییق یا توسعه) می‌کند.

    • کیفیت عملکرد: یک دلیل (حاکم) ناظر به دلیل دیگر (محکوم) است و به زبان شرح و تفسیر با آن سخن می‌گوید.

تطبیق بر بحث خاص و عام: حال با این ضابطه، به سراغ رابطه خاص و عام می‌رویم:

    • دلیل حجیت خبر واحد (که سندِ خاص است) به ما می‌گوید: «سند این خبر حجت است و تو متعبّد به آن هستی».

    • آیا صرفِ «تعبّد به سند»، موضوع حجیت ظهور عام را از بین می‌برد؟ خیر.

    • موضوع حجیت ظهور عام، «عدم وجود قرینه (مخصِّص)» است. برای اینکه این موضوع از بین برود، باید آن قرینه ثابت شود.

    • ثبوت این قرینه (یعنی خاص) یک فرآیند دو مرحله‌ای است: الف) ابتدا به واسطه دلیل حجیت خبر، تعبداً سند آن را معتبر می‌دانیم. ب) سپس به تبع اعتبار سند، محتوا و مؤدّای آن (یعنی تخصیص زدن عام) برای ما ثابت و منجّز می‌شود.

این «محتوای ثابت‌شده» است که به عنوان مخصِّص عمل کرده و در دایره شمول عام تصرف می‌کند. چون رفع موضوع (از بین بردن شمول عام در فرد خاص) متوقف بر «ثبوت مؤدّای» دلیل خاص شد، پس این رابطه از نوع حکومت است، نه ورود.

خلاصه به بیان فنی: دلیل حجیت خبر خاص، بنفسه رافع موضوع حجیت ظهور عام نیست. بلکه این دلیل، مؤدّای خاص را در حق ما منجّز می‌سازد و این «مؤدّای مُنجَّز» است که به عنوان قرینه، در موضوع دلیل حجیت ظهور عام تصرف تفسیری نموده و دایره آن را مضیّق می‌سازد. و هرگاه تصرف یک دلیل در موضوع دلیل دیگر، متوقف بر اثبات محتوای آن باشد، رابطه «حکومت» خواهد بود.

مقتضای تحقیق (نظر استاد)

حق با محقق نائینی(قدس‌سره) است و نظریه ایشان تمام است. همان‌طور که قبلاً نیز گذشت، قرینه ظنیه (چه ظنی السند و چه ظنی الدلالة) همواره حاکم بر عام است. اما قرینه قطعیه (قطعی السند و الدلالة)، وارد بر عام می‌باشد؛ زیرا با علم وجدانی که ایجاد می‌کند، موضوع اصالة الظهور در عام (که شک است) را به کلی از بین می‌برد.[5]

تنبیه دوم: جمع بین عام و مطلق

در ادامه مباحث مربوط به مصادیق تعارض و موارد خروج از آن از طریق جمع عرفی و دلالی، بحث به رابطه میان «عام» و «مطلق» می‌رسد. این پرسش اساسی مطرح می‌شود که اگر میان ظهور یک دلیل عام و ظهور یک دلیل مطلق تنافی و ناسازگاری به وجود آید، تکلیف چیست؟ آیا باید این مورد را از مصادیق باب تعارض دانست و قواعد آن باب را بر آن جاری کرد؟ یا آنکه این مورد نیز، همانند موارد تخصیص، حکومت، ورود و تزاحم، از طریق یک جمع عرفی و دلالی حل‌وفصل می‌شود و اساساً نوبت به تعارض نمی‌رسد؟

در پاسخ به این پرسش، دو نظریه مهم و بنیادین در میان اصولیون وجود دارد:

نظریه اول: وقوع تعارض (دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره))

مرحوم آخوند خراسانی [6] و برخی دیگر از محققین، معتقدند که رابطه میان عام و مطلق منفصل، از مصادیق «تعارض مستقر» است و راه حل آن، مراجعه به مرجحات باب تعارض می‌باشد.

تبیین استدلال:

منشأ اصلی این دیدگاه، به مبنای ایشان در کیفیت تمامیت «مقدمات حکمت» و زمان انعقاد ظهور اطلاقی بازمی‌گردد.

تمامیت مقدمات حکمت با عدم قرینه متصله: از منظر صاحب کفایه(قدس‌سره)، برای انعقاد اطلاق و تمامیت مقدمات حکمت، همین مقدار کافی است که در مقام تخاطب، قرینه‌ای متصل بر تقیید وجود نداشته باشد. یعنی وقتی مولا می‌گوید «أعتق رقبة»، و در همان مجلس سخن، قیدی (مانند مؤمنة) نمی‌آورد، مقدمات حکمت تمام شده و کلام در «اطلاق» ظهور پیدا می‌کند.

انعقاد ظهور تصدیقی اولی: این ظهور، صرفاً یک «ظهور استعمالی» (معنای به کار رفته در لفظ) نیست؛ بلکه به یک «ظهور تصدیقی اولی» بدل می‌شود. یعنی مخاطب، کشف قطعی می‌کند که مراد جدی و استعمالی مولا در همین مقام تخاطب، «مطلق رقبه» بوده است. به عبارت دیگر، اطلاق به عنوان مراد متکلم، استقرار پیدا می‌کند.

نقش عام منفصل: حال، اگر بعداً یک دلیل عام منفصل وارد شود (مثلاً «لا تعتق رقبة کافرة»)، این دلیل با یک ظهور مستقر و تمام شده مواجه می‌شود. از آنجا که قرینیت، مختص به مقام تخاطب و قرائن متصله است، این عام منفصل دیگر نمی‌تواند نقش «قرینه» را برای تقیید آن مطلق ایفا کند؛ زیرا زمان قرینه آوردن گذشته است.

نتیجه (وقوع تعارض): در نتیجه، عام منفصل با مطلقِ منعقد شده، تکاذب و تعارض می‌کنند. هر دو دلیل، ظهور تصدیقیِ مستقر در معنای خود دارند و هیچ یک بر دیگری به عنوان قرینه مقدم نمی‌شود. لذا این مورد، مصداق بارز «تعارض ادله» است و باید برای حل آن به قواعد آن باب رجوع کرد.

خلاصه دیدگاه آخوند خراسانی(قدس‌سره): اطلاق با فقدان قرینه متصله، نهایی و مستقر می‌شود. عام منفصل، دلیلی است که دیرهنگام رسیده و دیگر نمی‌تواند اطلاقِ نهایی‌شده را تقیید بزند؛ بلکه تنها می‌تواند با آن «تعارض» کند.

نظریه دوم: عدم تعارض و تقدیم عام بر مطلق(دیدگاه شیخ(قدس‌سره))

در مقابل، دیدگاه مشهور اصولیون، و در رأس آنان شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره)[7] ، بر این است که تنافی میان عام و مطلق، اگرچه در نگاه اولیه و بر اساس ظهور تصدیقی حاصل از اراده استعمالی وجود دارد، اما این تنافی، بدوی و غیرمستقر است. قاعده در این موارد، جمع عرفی میان آن دو از طریق تقدیم عام بر مطلق است. به عبارت دیگر، عام همواره بر مطلق مقدم شده و دامنه اطلاق آن را محدود می‌کند (این عمل را «تقیید» می‌نامند).

وجوه و تفاسیر تقدیم عام بر مطلق

حال که دیدگاه مشهور بر تقدیم عام است، باید دید این تقدیم بر چه مبنایی استوار است. در تبیین این مسئله، دو وجه و تحلیل متفاوت ارائه شده است:

وجه اول: تقدیم از باب اعمال مرجحات داخلی تعارض

شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) این بحث را ذیل باب تعارض مطرح می‌کنند، اما معتقدند که این تعارض، از طریق مرجحات داخلی حل می‌شود، نه مرجحات خارجی. ایشان مرجحات را به دو دسته تقسیم می‌کنند:

    • مرجحات خارجی: اموری مستقل از خود دلیل هستند که حتی اگر دلیلی هم در کار نباشد، وجود دارند؛ مانند شهرت فتوایی، موافقت با قرآن و مخالفت با فتاوای اهل سنت.

    • مرجحات داخلی: اموری هستند که به کیفیت دلالت و ویژگی‌های درونی خود دلیل بازمی‌گردند و قائم به خود دلیل هستند.

بر این اساس، شیخ(قدس‌سره) معتقد است تعارض میان عام و مطلق، از طریق یک مرجح داخلی، یعنی قوی‌تر بودن دلالت عام، حل‌وفصل می‌شود و نیازی به رجوع به مرجحات خارجی نیست.[8]

وجه دوم: تقدیم از باب جمع عرفی و خروج از تعارض (تحلیل استاد)

ما این روش و تحلیل را نمی‌پذیریم. به نظر ما، آنچه شیخ اعظم(قدس‌سره) به عنوان «مرجحات داخلی» نامیده‌اند، اساساً از مرجحات باب تعارض نیستند، بلکه همگی از شئون و قواعد «جمع عرفی و دلالی» به شمار می‌آیند. با اعمال این قواعد، تنافی بدوی از میان می‌رود و اساساً نوبت به شکل‌گیری تعارض مستقر نمی‌رسد تا بخواهیم برای حل آن به قواعد باب تعارض رجوع کنیم.

بنابراین، اختلاف نظر اصلی میان شیخ و صاحب کفایه(قدس‌سره) در این است که:

    • صاحب کفایه(قدس‌سره) در برخی موارد، رابطه عام و مطلق را تعارض مستقر دانسته و رجوع به مرجحات خارجی (قواعد باب تعارض) را لازم می‌داند.

    • شیخ انصاری(قدس‌سره) نیز رابطه را تعارض می‌داند، اما آن را با مرجحات داخلی (که به نظر ما از قواعد جمع عرفی است) حل می‌کند.

تبیین دقیق نظریه شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) در تقدیم عام بر مطلق

شیخ اعظم(قدس‌سره) به تقدیم عام بر مطلق قائل هستند، که نتیجه آن، ترجیح «تقیید مطلق» بر «تخصیص عام» است. ایشان برای تبیین این قاعده، به استدلال دقیق و بنیادین سلطان العلماء(قدس‌سره) استناد کرده و آن را مبنای استدلال خود قرار می‌دهند. لبّ کلام در این استدلال، تفاوت ماهوی میان ظهور عام و ظهور مطلق است؛ ظهور عام، ظهوری تنجیزی و بالفعل است، در حالی که ظهور مطلق، ظهوری تعلیقی و مشروط می‌باشد و همواره ظهور تنجیزی بر ظهور تعلیقی مقدم است.

شیخ(قدس‌سره) در مقام نقل و تبیین این برهان می‌فرمایند:

«یتعارض تقیید المطلق و تخصیص العامّ، و لا إشكال في ترجیح التقیید على ما حقّقه سلطان العلماء(قدس‌سره) من كونه حقیقةً، لأنّ الحكم بالإطلاق من حیث عدم البیان و العامّ بیان، فعدم البیان للتقیید جزء من مقتضي الإطلاق و البیان للتخصیص مانع عن اقتضاء العامّ للعموم. فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل، و المفروض وجود المقتضي له، ثبت بیان التقیید و ارتفع المقتضي للإطلاق… و العمل بالتعلیقي موقوف على طرح التنجیزي لتوقّف موضوعه على عدمه».[9]

تفصیل و تبیین استدلال به نقل از سلطان العلماء(قدس‌سره):

ماهیت ظهور عام (ظهور تنجیزی): ظهور دلیل عام در شمول و عمومیت، به واسطه وضع ادات عموم (مانند «کل») حاصل می‌شود. این ظهور، به محض شنیدن کلام، به صورت بالفعل و قطعی (تنجیزی) منعقد می‌گردد و برای تحقق، نیازمند هیچ مقدمه یا شرط دیگری نیست. تنها عاملی که می‌تواند این ظهور را از حجیت بیندازد، وجود یک «مانع» خارجی یعنی دلیل مخصِّص است.

ماهیت ظهور مطلق (ظهور تعلیقی): در مقابل، طبق تحلیلی که شیخ از سلطان العلماء(قدس‌سرهما) نقل می‌کنند، ظهور مطلق در اطلاق، متوقف بر جریان «مقدمات حکمت» است. یکی از ارکان و اجزاء اصلی مقدمات حکمت، «عدم البیان» است؛ یعنی باید احراز شود که مولا در مقام بیان تمام مراد خویش بوده و با این وجود، بیانی برای قید نیاورده است. بنابراین، خودِ «نبودِ بیانِ مقیِّد»، جزء علت و مقتضی برای انعقاد ظهور اطلاقی است. پس این ظهور، ذاتاً یک ظهور معلّق و مشروط به «عدم البیان» است.

کیفیت حل تنافی: حال در نقطه تنافی، دلیل «عام» خود یک «بیان» آشکار از سوی مولاست. این بیان، صلاحیت دارد که همان مقیِّدی باشد که اطلاق، مشروط به نبودِ آن بود. نکته کلیدی تحلیل سلطان العلماء(قدس‌سره) در همین جاست: ما با دو ظهور مواجهیم؛ یکی ظهور تنجیزی و بالفعل (عام) و دیگری ظهور تعلیقی و مشروط (مطلق) که تحقق آن، معلق بر «عدم وجود بیان» است. از آنجا که دلیل عام، خود مصداق بارز «بیان» است، شرطِ اصلیِ انعقاد اطلاق (یعنی عدم البیان) را از بین می‌برد. وقتی شرط از بین رفت، مشروط (ظهور اطلاقی) نیز از اساس محقق نمی‌شود.

در نتیجه، تقدم عام بر مطلق، از باب تقدم دلیلِ دارای ظهور تنجیزی بر دلیلِ دارای ظهور تعلیقی است؛ زیرا دلیل اول، موضوع و شرطِ انعقاد دلیل دوم را از میان برمی‌دارد.

مناقشه صاحب کفایه بر نظریه شیخ(قدس‌سرهما)

صاحب کفایه(قدس‌سره) بر این استدلال دقیق شیخ، اشکالی وارد کرده و می‌فرمایند:

«إنّ عدم البیان الذي هو جزء المقتضي في مقدّمات الحكمة، إنّما هو عدم البیان في مقام التخاطب لا إلى الأبد».[10]

توضیح اشکال: ایشان می‌گویند شرطِ انعقاد اطلاق (عدم البیان)، به معنای «نبود بیان تا ابد» نیست، بلکه به معنای «نبود بیان متصل به کلام» در همان مقام تخاطب است. بنابراین:

اگر عام به صورت قرینه متصل به کلامِ مطلق بیاید، سخن شیخ(قدس‌سره) صحیح است و از ابتدا مانع انعقاد ظهور اطلاقی می‌شود.

اما اگر عام به صورت قرینه منفصل و در کلامی جداگانه وارد شود، این عام منفصل نمی‌تواند مانع انعقاد اطلاق شود. زیرا در زمان صدور مطلق، «عدم البیان المتصل» محقق بوده و مقدمات حکمت تمام شده و ظهور اطلاقی شکل گرفته است.

در این حالت (قرینه منفصل)، ما با دو ظهور بالفعل و منعقد مواجه هستیم: ظهور عمومي و ظهور اطلاقي. در اینجاست که «تعارض» رخ می‌دهد و باید به سراغ مرجحات باب تعارض رفت.

در نتیجه، از دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره)، تقدیم عام بر مطلق، منحصر به جایی است که عام به صورت متصل آمده باشد.

ایراد محقق خوئی بر صاحب کفایه(قدس‌سرهما)

محقق خوئی(قدس‌سره) اشکال صاحب کفایه(قدس‌سره) را نپذیرفته و نظریه شیخ اعظم(قدس‌سره) را صحیح می‌دانند:

«الصحیح ما ذكره الشیخ⁾ إذ بعد كون العامّ صالحاً للقرینیة على التقیید، كما اعترف به صاحب الكفایة في بحث الواجب المشروط، لا فرق بین كونه متّصلاً بالكلام أو منفصلاً عنه. غایة الأمر أنّه مع ورود العامّ منفصلاً یكون الإطلاق حجّةً ما لم‌ یرد العامّ لتحقّق المعلّق علیه و هو عدم البیان إلى زمان ورود العامّ، و بعده ینقلب الحكم من حین ورود العامّ لا من أوّل الأمر.

لا‌نقول: إنّ حین وصول العامّ یحكم بأنّ الإطلاق غیر مراد من هذا الحین، بل یحكم بأنّ الظهور لم ‌یكن مراداً من الأوّل، لكنّه كان حجّة إلى حین وصول العامّ، نظیر الأصول العملیة بالنسبة إلى الأمارات، فإنّ الأصل متّبع ما لم‌ تقم أمارة على خلافه و بعد قیامها یرفع الید عن الأصل من حین قیام الأمارة و إن كان مفادها ثبوت الحكم من الأوّل و المقام كذلك.

غایة الأمر أنّ العامّ المتّصل مانع عن انعقاد الظهور في المطلق، و العامّ المنفصل كاشف عن عدم تعلّق الإرادة الجدّیة بالإطلاق من لفظ المطلق»[11] [12] .

توضیح استدلال محقق خوئی(قدس‌سره)

محقق خویی(قدس‌سره) با ردّ مبنای صاحب کفایه(قدس‌سره)، به دیدگاه مشهور مبنی بر عدم تعارض و لزوم جمع عرفی می‌پیوندند. استدلال ایشان بر تحلیل دقیق نقش قرینه منفصله و تفکیک میان «مقام دلالت» و «مقام حجیت» استوار است.

ایشان معتقدند از آنجا که خودِ صاحب کفایه نیز قبول دارند که دلیل عام، صلاحیت قرینیت برای مطلق را دارد (و الا اگر متصل هم بود، نباید اثر می‌کرد)، دیگر تفاوت ماهوی میان متصل و منفصل بودن آن وجود ندارد که یکی موجب جمع و دیگری موجب تعارض شود. تفاوت این دو، صرفاً در کیفیت و زمانِ تأثیرگذاری است، نه در اصل صلاحیت.

محقق خویی(قدس‌سره) تفاوت این دو را اینگونه تبیین می‌کنند:

    • عام متصل: به عنوان «قرینه بر دلالت» عمل می‌کند. یعنی از همان ابتدا و در همان مقام تخاطب، مانع از «انعقاد» ظهور اطلاقی برای مطلق می‌شود. در واقع، با وجود عام متصل، اصلاً ظهوری در اطلاق برای کلام شکل نمی‌گیرد تا بخواهد حجت باشد یا نباشد.

    • عام منفصل: این دیگر «قرینه بر دلالت» نیست تا در ظهور استعمالی تصرف کند، بلکه «کاشف» از مراد جدی متکلم است. نقش آن، مانع شدن از «حجیت» ظهوری است که پیشتر منعقد شده بود. به عبارت دیگر، ظهور اطلاقی در مقام استعمال شکل گرفته، اما عام منفصل از راه می‌رسد و کشف می‌کند که اراده جدیه و نهایی مولا از همان ابتدا، به این اطلاق تعلق نگرفته بوده است.

برای روشن شدن این «کاشفیت»، محقق خویی(قدس‌سره) از مثال دقیق رابطه «امارات» با «اصول عملیه» بهره می‌برند:

وظیفه در حالت شک (اصول عملیه): تا زمانی که مکلف به دلیل معتبری (اماره) دسترسی ندارد، وظیفه ظاهری او عمل به اصول عملیه است. مثلاً در مورد طهارت یک شیء مشکوک، وظیفه او بنا گذاشتن بر طهارت (اصالة الطهارة) است. این اصل، در حق او حجت است و عمل به آن صحیح و مُجزی است. این «وظیفه ظاهری» اوست.

یافتن دلیل (اماره): حال اگر اماره معتبری مانند یک خبر واحد پیدا شود که دلالت بر نجاست آن شیء می‌کند، این اماره چه می‌کند؟ این اماره کشف می‌کند که «حکم واقعی» و «وظیفه حقیقی» مکلف از همان ابتدا، اجتناب از آن شیء بوده است.

تحلیل رابطه: اماره با اصل عملی «تعارض» نمی‌کند. بلکه «وارد» بر آن است یا بر آن «حکومت» دارد. یعنی اماره، موضوعِ اصل عملی (که شک و عدم العلم بود) را برمی‌دارد و کشف می‌کند که وظیفه حقیقی چیز دیگری بوده است. عمل به اصل عملی تا قبل از یافتن اماره، یک وظیفه ظاهری و معذِّر بوده، اما با آمدن اماره، وظیفه حقیقی منجّز می‌شود.

تطبیق بر بحث عام و مطلق: این رابطه دقیقاً در مورد عام منفصل و مطلق جاری است:

    • ظهور اطلاقی مطلق، تا قبل از فحص و یافتن عام منفصل، برای ما حجت است و به منزله «وظیفه ظاهری» ماست.

    • عام منفصل، به مثابه آن «اماره» است. وقتی از راه می‌رسد، با ظهور اطلاقی تعارض نمی‌کند، بلکه از مراد جدی مولا کشف می‌کند و نشان می‌دهد که «وظیفه حقیقی» ما از همان ابتدا، عمل به مطلقِ مقیّد بوده است.

بنابراین، تفاوت عام متصل و منفصل صرفاً در این است که اولی مانع از انعقاد اصل ظهور است و دومی کاشف از عدم تعلق اراده جدیه به آن ظهورِ منعقد شده و در نتیجه، مانع از استمرار حجیت آن می‌گردد. در هر دو صورت، نتیجه جمع عرفی و تقیید مطلق است، نه تعارض.

مقتضای تحقیق (نظر استاد)

حق با محقق خوئی(قدس‌سره) است و فرمایش ایشان کاملاً صحیح و متین است. ریشه اشکال صاحب کفایه(قدس‌سره) در این است که ایشان کارکرد مقدمات حکمت را صرفاً برای کشف «اراده استعمالی» و ظهور تصدیقی اولیه دانسته‌اند. در حالی که:

مقدمات حکمت برای کشف اراده جدیه است: هدف نهایی از جریان مقدمات حکمت، کشف «مراد جدی» مولاست، نه صرفاً مراد استعمالی. حجیت نیز تابع همین مراد جدی است.

«بیان» اعم از متصل و منفصل است: برای کشف مراد جدی، باید از تمام قرائن (چه متصل و چه منفصل) فحص کرد. بنابراین، «عدم البیان» که شرط اطلاق است، به معنای «عدم البیان اعم از متصل و منفصل» است.

عام قرینه است: دلیل عام، چه متصل باشد و چه منفصل، قرینه‌ای است که نشان می‌دهد مراد جدی مولا از مطلق، اطلاق نبوده است. در هر دو صورت، این قرینه مانع از تمامیت مقدمات حکمت (به معنای اعم آن) می‌شود و در نتیجه، ظهوری برای مطلق در اطلاق (در مرحله اراده جدیه) منعقد نمی‌گردد.

نتیجه نهایی: باید در تمام موارد (چه عام متصل باشد و چه منفصل)، عام را بر مطلق مقدم داشت و مطلق را به وسیله عام تقیید زد.[13]