تذنیب؛ امر دوم؛ مرجح سوم/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /تذنیب؛ امر دوم؛ مرجح سوم

امر دوم: مرجّحات باب تزاحم

مرجّح سوم: ترجیح به واسطه اهمیت و اولویت (الترجیح بالأهمّیة و الأولویة)

راه‌های تشخیص امر اهم (طرق تشخیص الأهمّ)

پس از پذیرش اصل ترجیح به اهمیت، سوال این است که اهمیت یک واجب نسبت به دیگری از چه راه‌هایی قابل تشخیص است؟ سه راه اصلی برای این امر وجود دارد:

۱. از طریق خود دلیل شرعی: گاهی لحن و بیان خود دلیل، به روشنی گویای اهمیت فوق‌العاده موضوع آن است. شدت و تأکیدی که شارع در بیان یک حکم به کار می‌برد، کاشف از وجود یک ملاک بسیار مهم (مصلحت یا مفسده بزرگ) در متعلق آن حکم است. به عنوان مثال، در ادله حرمت ربا، از تعابیر بسیار شدید و تکان‌دهنده‌ای مانند ﴿فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ﴾[1] استفاده شده است. این شدت لحن، به مناسبت حکم و موضوع، به ما می‌فهماند که مفسده موجود در ربا، در نگاه شارع بسیار عظیم و ویرانگر است و لذا حرمت آن از اهمیت بالایی برخوردار است.

این شدت و تأکید در روایات معصومین(علیهم‌السلام) با بیانات تکان‌دهنده‌تری نیز آمده است. به عنوان نمونه، همانطور که اشاره کردید، در روایات متعددی آمده است که یک درهم ربا از گناهان بزرگی همچون زنا، حتی در کنار کعبه، بدتر است. از پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نقل شده است: «دِرْهَمٌ رِباً أَعْظَمُ عِنْدَ اللَّهِ مِنْ سَبْعِینَ زَنْیَةً کُلُّهَا بِذَاتِ مَحْرَمٍ فِی بَیْتِ اللَّهِ الْحَرَامِ»[2] . این مقایسه شگفت‌آور، نهایت قبح و زشتی این عمل را در نگاه شارع مقدس آشکار می‌سازد.

علاوه بر این، گناه ربا به قدری فراگیر و ویرانگر است که لعنت الهی نه تنها شامل رباخوار، بلکه شامل تمام دست‌اندرکاران آن نیز می‌شود. چنانکه در حدیث آمده است: «قَالَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ إِنَّ اَللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَعَنَ آكِلَ اَلرِّبَا وَ مُوكِلَهُ وَ كَاتِبَهُ وَ شَاهِدَيْهِ».[3]

این تعابیر شدید و مثال‌های کوبنده به وضوح نشان می‌دهد که مفسده ربا صرفاً یک مسئله اقتصادی ساده نیست، بلکه بنیان‌های اخلاقی و معنوی جامعه را هدف قرار می‌دهد و به همین دلیل، حرمت آن از چنین اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است.

۲. از طریق علم به ملاکات احکام: در بسیاری از موارد، ما از طریق مجموعه ادله شرعی و درک عقلایی، به یک نظام ارزشی و سلسله مراتب در ملاکات احکام دست می‌یابیم. برای مثال، بر همگان روشن است که شارع مقدس برای حفظ امور زیر، اهتمام ویژه‌ای قائل است و میان آن‌ها ترتیب اهمیت وجود دارد:

• مرتبه اول: حفظ دماء و نفوس محترمه (جان انسان‌ها).

در این مرتبه نیز همه جان‌ها یکسان نیستند، بلکه خودشان دارای ترتیب اهمیت هستند. به عنوان مثال، حفظ جان مؤمن شیعه در مرتبه بالاتری نسبت به جان مسلمان غیرشیعه (اهل‌سنت) قرار دارد، و حفظ جان مسلمان نیز بر حفظ جان کافر ذمّی یا معاهد (غیرمسلمانی که در پناه اسلام است) مقدم است. جان کافر حربی که در حال جنگ با مسلمانان باشد، از این حرمت برخوردار نیست. بنابراین، اگر امر دایر باشد میان نجات یک جانِ مؤمن و جان یک مسلمان غیرشیعه، در قاعده اهمّ و مهمّ، نجات مؤمن مقدم است.

• مرتبه دوم: حفظ اعراض (آبرو و حیثیت مؤمنین).

در این مرتبه نیز اهمیت آبروی افراد متفاوت است. حفظ آبروی یک مؤمن پرهیزکار یا عالم دینی – که آبرویش به‌طور مستقیم با حیثیت دین و ایمان مردم گره خورده – بالاتر از حفظ آبروی یک مؤمن عادی است. همچنین، آبروی مسلمان با ایمان بر آبروی غیرمسلمان مقدم است، هرچند اصل حرمت اعراض شامل همه نفوس محترم می‌شود.

• مرتبه سوم: حفظ اموال (مال مؤمنین).

در اینجا نیز اموال دارای ارزش یکسان نیستند. حفظ بیت‌المال که متعلق به عموم مسلمانان است، بر مال شخصی مقدم است. حفظ مال یتیم یا نیازمندان بر مال اغنیاء اولویت دارد، و حفظ مال مؤمن بر مال غیرمؤمن ترجیح دارد. همچنین مالی که برای ادامه حیات و ضرورت‌های زندگی شخص حیاتی است، اهمیت بالاتری نسبت به اموال تجملی یا غیرضروری دارد.

بنابراین، در هنگام تزاحم میان واجبی که به حفظ جان مربوط است و واجبی که به حفظ مال مربوط است، بی‌تردید واجب اول به دلیل اهمیت بالاتر ملاکش، مقدم خواهد بود. همچنین، حتی در درون یک مرتبه، هنگام تزاحم باید به رتبه درونی آن مرتبه توجه کرد و اهمّ را بر مهمّ ترجیح داد.

۳. از طریق قرائن و ادله خارجی: گاهی ممکن است از خود ادله آن دو حکم متزاحم یا حتی از طریق علم به ملاکات، نتوان به اهمیت یکی بر دیگری پی برد، اما یک دلیل یا قرینه خارجی این ترجیح را برای ما روشن می‌سازد. منظور از «قرینه» در اینجا، یک روایت یا دلیل سوم و مستقل است که از راهی غیر از خود دو دلیل متزاحم، ارجحیت یکی را بر دیگری اثبات می‌کند.

یک مثال بارز، تزاحم میان «حق الله» و «حق الناس» است. اگر این ادله خارجی وجود نداشت، شاید مقتضای عبودیت این بود که حق خداوند را بر حق مردم مقدم بداریم. اما روایات متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد خداوند متعال از باب لطف بر بندگان، حق مردم را بر حق خود مقدم داشته است. این روایات، همان قرائن خارجی هستند که به ما در تشخیص امر “اهمّ” کمک می‌کنند.

در ادامه به چند نمونه از این روایات مهم اشاره می‌کنیم:

۱. حق‌الناس، مقدمه حق‌الله: امام علی(علیه‌السلام) به شکلی بنیادین این قاعده را تبیین می‌کنند و می‌فرمایند: «جَعَلَ اللهُ سُبْحَانَهُ حُقُوقَ عِبَادِهِ مُقَدِّمَةً عَلَی حُقُوقِهِ، فَمَنْ قَامَ بِحُقُوقِ عِبَادِهِ کَانَ ذَلِكَ مُؤَدِّیاً إِلَی الْقِیَامِ بِحُقُوقِ اللهِ»[4] .

    • نکته: این روایت یک اصل کلی را بیان می‌کند. یعنی ادای حق الناس، شرط و زمینه ساز ادای حق الله است. این یک قرینه بسیار قوی بر اهمیت و اولویت حق الناس است.

۲. شهادت و حق‌الناس: شهادت در راه خدا، بالاترین درجه ایثار و نزدیک‌ترین راه برای ادای حق الله است. با این حال، حتی این عمل عظیم نیز نمی‌تواند حق الناس را از بین ببرد. از امام صادق(علیه‌السلام) نقل شده است: «أَوَّلُ قَطْرَةٍ مِنْ دَمِ الشَّهِیدِ کَفَّارَةٌ لِذُنُوبِهِ إِلَّا الدَّیْنَ، فَإِنَّ کَفَّارَتَهُ قَضَاؤُهُ»[5] .

    • نکته: این روایت به شکل شگفت‌آوری نشان می‌دهد که خداوند از بزرگترین حق خود (که با شهادت ادا می‌شود) می‌گذرد، اما از حق بنده‌اش (حتی یک بدهی مالی) نمی‌گذرد. این نشان‌دهنده اهمیت فوق‌العاده حق الناس در نگاه شارع است.

این روایات و ده‌ها نمونه مشابه، به عنوان قرائن خارجی و ادله مستقل، به ما می‌فهمانند که در تزاحم بین حق الله و حق الناس، اولویت با حق الناس است، چرا که خداوند خود این اولویت را مقرر فرموده است.([6] )

این ادله خارجی، به عنوان مرجّح عمل کرده و اهمیت یک طرف را اثبات می‌کنند. مثال‌های این مورد عبارتند از:

    • لزوم ادای دین مردم، حتی اگر به قضاشدن نماز واجب بینجامد.[7]

    • لزوم قطع کردن نماز مستحبی برای پاسخ دادن به ندای مادر[8] ، در صورتی که این امر برای او ضروری باشد.[9]

اشکال:

حالا سوال این است که اگر این سه راهنما خودشان با یکدیگر تعارض کنند، چه باید کرد؟ مثلاً لحن یک دلیل، آن را “اهمّ” نشان دهد، اما یک قرینه خارجی، دلیل دیگر را “اهمّ” معرفی کند.

پاسخی که اشاره کردید کاملاً درست است: “غالباً چنین فرضی اتفاق نمی‌افتد.”

بیایید این پاسخ را کمی بسط دهیم و بعد به فرض نادر وقوع آن بپردازیم:

چرا این تعارض اصولاً نادر است؟

پاسخ در این اصل نهفته است که شارع مقدس، حکیم است. یعنی در مقام تشریع و قانون‌گذاری، هماهنگی و انسجام کامل را رعایت می‌کند. لحن و بیانی که شارع برای یک حکم به کار می‌برد، دقیقاً متناسب با ملاک و اهمیتی است که آن حکم در واقع دارد. همچنین، قرائن خارجی نیز برای تأکید و تبیین همان ملاکات واقعی صادر شده‌اند.

بنابراین، اصل اولیه این است که این سه راهنما، همگی در یک جهت عمل می‌کنند و مؤید یکدیگر هستند. بسیار بعید است که شارع حکیم، برای یک امر “مهم”، لحنی شدیدتر از یک امر “اهمّ” به کار ببرد یا با یک قرینه خارجی، چیزی را مقدم بدارد که ملاک ضعیف‌تری دارد. این کار با حکمت قانون‌گذار در تضاد است.

اما اگر به فرض بسیار نادر، در ظاهر تعارضی دیده شد چه؟

اینجا جایی است که اجتهاد یک فقیه و مجتهد، نقش کلیدی پیدا می‌کند. در چنین فرض نادری، فقیه باید به یک تحلیل عمیق‌تر دست بزند و به دنبال مرجّح قوی‌تر در میان خود این مرجحات بگردد. این کار معمولاً از طریق بررسی “درجه وضوح و قطعیّت” هر کدام از این راه‌ها انجام می‌شود:

    1. بررسی مجدد ادله: اولین قدم این است که فقیه دوباره به ادله نگاه کند. آیا واقعاً تعارضی وجود دارد؟ شاید برداشت ما از “لحن شدید” در دلیل اول، دقیق نبوده است. یا شاید “قرینه خارجی” که فکر می‌کردیم مطلق است، در واقع قید و شرطی دارد که ما متوجه آن نشده‌ایم.

    2. سنجش قوت و ضعف راهنماها: اگر تعارض همچنان پابرجا بود، فقیه باید قوت هر کدام از این سه راه را بسنجد.

        3. یک قرینه خارجی قطعی و صریح (مثلاً یک روایت صحیح که به وضوح می‌گوید “الف بر ب مقدم است”)، معمولاً بر یک استنباط ظنّی از لحن دلیل، برتری دارد. زیرا دلالت آن قرینه بر ترجیح، مستقیم و روشن است، در حالی که فهمیدن اهمیت از “لحن”، یک نوع استظهار و برداشت است که ممکن است به قطعیت نرسد.

        4. علم قطعی عقلی به ملاک (مثلاً درک قطعی اینکه حفظ جان یک انسان از هر عمل مستحبی مهم‌تر است) بر هر دلیل ظاهری دیگری مقدم است. زیرا ملاکات، روح و اساس احکام هستند.

مثال فرضی برای روشن شدن بحث:

    • واجب الف: دلیلی با لحن بسیار شدید دارد: “وای بر کسی که این کار را ترک کند!”. (راهنمای شماره ۱ آن را اهمّ می‌داند).

    • واجب ب: دلیلی با لحن عادی دارد.

    • قرینه خارجی: یک روایت معتبر و صریح می‌گوید: “هیچ عبادتی نزد خدا، برتر از انجام عملِ ب نیست”. (راهنمای شماره ۳، واجب ب را اهمّ می‌داند).

تحلیل مجتهد: در اینجا تعارض میان “لحن دلیل” و “قرینه خارجی” رخ داده است. مجتهد احتمالاً این‌گونه استدلال می‌کند که “لحن شدید” دلیل الف، صرفاً اهمیت و وجوب مؤکد آن را می‌رساند، اما قرینه خارجی به صراحت در حال مقایسه و بیان برتری واجب ب بر سایر اعمال است. بنابراین، دلالت قرینه خارجی بر “اهمّ بودن” واضح‌تر و صریح‌تر است. در نتیجه، در مقام تزاحم، واجب ب مقدم می‌شود.

خلاصه پاسخ: در پاسخ به سوال شما باید گفت: اولاً، چنین تعارضی به دلیل حکمت شارع، در عالم واقع بسیار نادر و تقریباً منتفی است. ثانیاً، بر فرض وقوع چنین تعارض ظاهری، وظیفه مجتهد است که با بررسی دقیق “درجه قطعیت و صراحتِ” هر یک از این سه راهنما، تشخیص دهد که کدام یک از آن‌ها در نشان دادن امر “اهمّ”، دلالت قوی‌تر و روشن‌تری دارد و همان را ملاک ترجیح قرار دهد.

مرجّح چهارم: ترجیح به واسطه سبقت زمانی (الترجیح بسبق الزمان)

این مرجّح در جایی کاربرد دارد که دو واجب به گونه‌ای در طول زمان قرار گرفته‌اند که ظرف زمانی امتثال یکی، پیش از ظرف زمانی امتثال دیگری است و مکلف تنها توانایی انجام یکی از آن دو را در کل فرآیند دارد. در این حالت، واجبی که زمانش زودتر فرا می‌رسد، به دلیل فعلیت یافتن تکلیف و قدرت بر انجام آن در ظرف زمانی خودش، مقدم می‌شود.

و این [مرجح] در جایی است که ظرف امتثال یکی از دو واجب، مقدم بر ظرف امتثال دیگری باشد؛ مانند تزاحم میان قیام در رکعت اول و نشستن در رکعت دوم، یا برعکس. در این هنگام، بر مکلف واجب است که در رکعت اول قیام کند به دلیل مقدم بودن زمانش… و اما اگر برعکس عمل کند و در رکعت اول بنشیند و در رکعت دوم قیام کند، در ترک قیام رکعت اول معذور نخواهد بود، زیرا در ظرف امتثالِ آن [رکعت اول]، قدرت بر انجامش را داشته است.

تبیین و تفصیل استدلال:

برای فهم دقیق این مرجح، مثال مذکور در متن را تحلیل می‌کنیم: فرض کنید شخصی آن‌قدر ضعیف است که در طول یک نماز دو رکعتی، فقط یک بار توانایی «قیام» (ایستادن) را دارد. او اکنون در برابر دو تکلیف قرار دارد: قیام در رکعت اول و قیام در رکعت دوم. تزاحم از این جهت است که انجام یکی، قدرت را برای دیگری از بین می‌برد.

تحلیل حالت صحیح (قیام در رکعت اول): هنگامی که مکلف نماز را شروع می‌کند و وارد رکعت اول می‌شود، تکلیف “قیام” برای او فعلیّت پیدا می‌کند. چون هر دو شرط اصلی تکلیف را داراست:

۱. زمان آن فرا رسیده است (ظرف امتثال رکعت اول).

۲. قدرت بر انجام آن را دارد.

بنابراین، تکلیف برای او مُنجَّز (قطعی و لازم‌الاجرا) است. او موظف است در رکعت اول بایستد. با انجام این کار، او به طور طبیعی و قهری، قدرت خود را برای قیام در رکعت دوم از دست می‌دهد. حال وقتی زمان رکعت دوم فرا می‌رسد، تکلیف “قیام در رکعت دوم” برای او اصلاً فعلیّت پیدا نمی‌کند، زیرا شرط اساسی آن یعنی «قدرت» از بین رفته است. از آنجا که قدرت، شرط تکلیف است، با از بین رفتن قدرت، تکلیف نیز از اساس از عهده او ساقط می‌شود و او در ترک قیام رکعت دوم کاملاً معذور است.

تحلیل حالت باطل (نشستن در رکعت اول): اما اگر این شخص برعکس عمل کند و در رکعت اول (با وجود داشتن توانایی) بنشیند تا قدرت خود را برای قیام در رکعت دوم ذخیره کند، عمل او باطل و مرتکب معصیت شده است. چرا؟ زیرا در ظرف زمانی رکعت اول، او هم تکلیف به قیام را داشت و هم «قدرت» بر امتثال آن را. ترک این واجبِ فعلی و مقدور، نافرمانی است و او در ترک آن هیچ عذری ندارد. اینکه او بعداً در رکعت دوم می‌ایستد، نافرمانی او را در ترک واجب فعلی و مقدورِ رکعت اول، جبران نمی‌کند.

بنابراین، سبقت زمانی به این دلیل مرجّح است که تکلیف را در همان ظرف اول، منجّز و قطعی می‌کند و با امتثال آن، موضوع تکلیف دوم (که قدرت است) به نحو مشروعی از بین می‌رود.

اشکالات و پاسخ‌ها

تقریر اشکال: قول به تخییر

برخی در اینجا قائل به تخییر هستند و تقدم زمانی را به عنوان مرجّح قبول ندارند. استدلال اصلی این گروه بر این نکته استوار است که مکلف از ابتدای امر و پیش از شروع نماز، علم و یقین دارد که تنها بر انجام یک قیام قدرت دارد. این علم قبلی، ماهیت تکلیف را از اساس تغییر می‌دهد.

از این منظر، دو تکلیفِ «قیام در رکعت اول» و «قیام در رکعت دوم»، دو واجب مستقل و طولی نیستند که یکی پس از دیگری فعلیت پیدا کنند. بلکه هر دو، اجزاء یک مجموعه واحد (واجب ارتباطی) به نام «نماز» هستند. از آنجایی که این اجزاء در اصلِ وجوب، همگی با یک امر واحد (مثلاً «أَقِيمُوا الصَّلَاةَ») واجب شده‌اند، می‌توان گفت که آنها نسبت به یکدیگر در عرض هم قرار دارند، هرچند در مقام امتثال، به ترتیب انجام می‌شوند.

با توجه به این مقدمات، استدلال این‌گونه شکل می‌گیرد: چون مکلف از ابتدا می‌داند که قدرت بر جمع بین این دو جزء هم‌عرض را ندارد، تکلیفی که از ابتدا بر عهده او منجّز می‌شود، نه «قیام در رکعت اول» به صورت معین، بلکه «الجامع بین القیامین» است؛ یعنی «انجام یک قیام در نماز».

به عبارت دیگر، شارع از او یک نماز با یک قیام خواسته است و تعیین اینکه این قیام در کدام رکعت باشد را به انتخاب خود مکلف واگذار کرده است. هر دو رکعت، به عنوان دو ظرف هم‌عرض و مساوی برای ادای این تکلیف واحد (الجامع) هستند. علم مکلف به محدودیت قدرتش، تکلیف را از یک تکلیف ترتیبی به یک تکلیف تخییری تبدیل می‌کند.

نتیجه این دیدگاه: بنابراین، اگر او در رکعت اول بنشیند تا در رکعت دوم قیام کند، مرتکب معصیتی نشده است. زیرا تکلیفی بر قیام معین در رکعت اول نداشته که آن را ترک کند. تکلیف او ادای «یک قیام در نماز» بوده و او قصد دارد این تکلیف را در رکعت دوم ادا کند. لذا عملش صحیح است و در انتخاب میان قیام در رکعت اول یا دوم، مخیر است.

پاسخ: این دیدگاه صحیح نیست. اینجا از باب تخییر نیست، بلکه از باب تزاحم است. ما دو تکلیف مستقل داریم که به ترتیب زمانی قرار گرفته‌اند. تکلیف اول (قیام در رکعت اول) در ظرف زمانی خودش با تمام شرایط (از جمله قدرت) فعلیت پیدا می‌کند و منجّز می‌شود. تکلیف منجّز را نمی‌توان به امید انجام تکلیفی که هنوز زمانش نرسیده، ترک کرد. این مسئله از مصادیق قاعده “الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی” نیز هست؛ وقتی تکلیف در ظرف اول قطعی شد، باید از آن فارغ شد.

اشکال مقدّر (بر اساس مبنای واجب ارتباطی)

بر اساس مبنای محقق خویی(قدس سره)، تحقق تزاحم فقط میان واجبات مستقل معنا پیدا می‌کند. یعنی تزاحم جایی معنا دارد که دو تکلیف مستقل وجود داشته باشد و امتثال یکی، مکلف را از امتثال دیگری بازدارد. اما اگر مورد بحث، اجزاء یا شرایط یک واجب ارتباطی (مانند اجزای نماز) باشد، چون همه زیرمجموعه یک تکلیف اصلی هستند، تزاحم مفهومی ندارد. در واقع، محقق خویی تصریح می‌کنند که تزاحم تنها در واجبات نفسی و مستقل امکان‌پذیر است، نه در اجزاء و شرایط واجب ارتباطی.

پاسخ:

در مقابل، استاد پاسخ داده‌اند که تزاحم، اختصاصی به واجبات مستقل ندارد، بلکه حتی در واجبات غیری و در خود اجزاء و شرایط یک واجب ارتباطی نیز ممکن است رخ دهد. چرا که گاهی قدرت مکلف محدود است و بر انجام همه اجزاء و شرایط واجب قادر نیست؛ در این صورت، اگر انجام یک جزء یا شرط موجب ترک جزء یا شرط دیگر شود، تزاحم محقق شده و باید قاعده اهم و مهم را اعمال کرد یا به مرجّحات دیگر رجوع نمود.

به عبارت دیگر، ملاک تزاحم این است که امتثال یکی، دیگری را منتفی کند؛ و این مسأله می‌تواند هم میان واجبات مستقل و هم در میان اجزاء و شرایط واجب ارتباطی، پیش بیاید.[10]

این تمام کلام در مرجحات باب تزاحم بود.

امر سوم: قاعده در متزاحمین متکافئین (فاقد مرجّح)

پس از بررسی مرجحات باب تزاحم، اینک بحث به مرحله‌ای می‌رسد که دو واجب متزاحم، از هر جهت با یکدیگر برابر و هم‌سنگ باشند؛ یعنی هیچ‌یک از مرجحات سه‌گانه (فقدان بدل، اهمیت، سبقت زمانی) در مورد هیچ‌کدام از طرفین وجود نداشته باشد. در چنین فرضی که از آن به «متزاحمین متکافئین» تعبیر می‌شود، وظیفه مکلف چیست؟

در این مسئله، ظاهراً میان اعلام و بزرگان علم اصول اتفاق نظر وجود دارد که قاعده اولیه در این فرض، تخییر است.

دلیل عقلی بر تخییر

دلیل بر این قاعده، حکمی است بدیهی و مستقل از جانب عقل. فرآیند استدلال عقل در این مقام به شرح زیر است:

مقدمه اول (لزوم امتثال): عقل به طور کلی حکم می‌کند که تکلیف مولا (در صورتی که فعلی و منجّز باشد) نباید بر زمین بماند و امتثال آن ضروری است. در فرض ما، هر دو تکلیف (مثلاً نجات غریق الف و نجات غریق ب) فعلیت یافته و بر عهده مکلف قرار گرفته‌اند.

مقدمه دوم (عدم امکان جمع): بنا بر فرض تزاحم، مکلف قادر به امتثال هر دو تکلیف با هم نیست.

مقدمه سوم (امکان امتثال یکی از دو طرف): با وجود عدم امکان جمع، مکلف قادر است حداقل یکی از دو تکلیف را به جا آورد.

نتیجه اولیه (عدم جواز ترک هر دو): از ضمیمه این مقدمات، عقل به این نتیجه قطعی می‌رسد که ترک هر دو تکلیف، جایز نیست و معصیت قطعی محسوب می‌شود؛ زیرا این امر، مخالفت قطعی با تکلیف معلوم و مقدور (به اندازه یکی از دو طرف) است.

مقدمه چهارم (فقدان مرجّح): بنا بر فرض، هیچ‌یک از دو طرف بر دیگری برتری و اولویتی ندارد.

مقدمه پنجم (استحاله ترجیح بلامرجّح): از قواعد مسلم عقلی، «قبح ترجیح بلامرجّح» است؛ یعنی ترجیح دادن یکی از دو امر متساوی بر دیگری بدون وجود هیچ‌گونه دلیل و مزیتی، امری قبیح و محال است.

نتیجه نهایی (حکم به تخییر): حال که ترک هر دو جایز نیست و ترجیح یکی بر دیگری نیز (به صورت تعیینی) محال است، تنها راهی که برای مکلف باقی می‌ماند، این است که یکی از آن دو را به دلخواه و به صورت تخییری انتخاب کرده و امتثال نماید. عقل حکم می‌کند که مکلف در انتخاب هر یک از دو طرف، آزاد است و با انجام هر کدام، وظیفه خود را انجام داده و ذمه‌اش بری می‌شود.[11]

بدین ترتیب، بحث پیرامون «تزاحم» به پایان می‌رسد.

و با این توضیحات، تفاوت اساسی و ماهوی میان باب تعارض و باب تزاحم به روشنی آشکار گردید و ثابت شد که تزاحم، از صغریات و مصادیق باب تعارض نیست، بلکه بابی مستقل با احکام و قواعد ویژه خود است.[12]

تنبیهات

تنبیه اول: جمع بین عام و خاص

یکی از مهم‌ترین قواعد در اصول فقه، قاعده «تقدیم خاص بر عام» است. هنگامی که یک دلیل با بیانی عام (مانند «أکرم کل عالم») و دلیلی دیگر با بیانی خاص (مانند «لا تکرم العالم الفاسق») وارد می‌شود، دلیل خاص، دامنه شمول دلیل عام را محدود می‌کند. این فرایند را «تخصیص» می‌نامند. حال، دلیل خاص از حیث سند و دلالت، می‌تواند چهار صورت مختلف داشته باشد که حکم هر یک باید جداگانه بررسی شود.

صورت اول: خاص، قطعی السند و قطعی الدلالة باشد.

در این فرض، هیچ شک و شبهه‌ای در تقدیم خاص بر عام وجود ندارد. زیرا هم صدور آن از معصوم (سند) قطعی است و هم معنا و مقصود آن (دلالت) روشن و بدون ابهام است. چنین دلیلی با قطعیت، بخشی از افراد عام را از تحت حکم آن خارج می‌کند.[13]

صورت دوم و سوم: خاص، ظنی السند و ظنی الدلالة، یا قطعی السند و ظنی الدلالة باشد.

در این دو صورت، که وجه مشترکشان «ظنی بودن دلالت خاص» است، میان بزرگان اختلاف نظر وجود دارد.

دیدگاه شیخ انصاری(قدس سره): عدم تخصیص و رجوع به اقوی الظهورین[14]

بر اساس آنچه به شیخ اعظم انصاری(قدس سره) نسبت داده شده است، در این موارد نمی‌توان به سادگی عام را تخصیص زد. بلکه باید با هر دو دلیل، معامله «تعارض» کرد و دید کدام یک از دو ظهور (ظهور عام در عمومیت، و ظهور خاص در تخصیص) قوی‌تر است و به همان عمل کرد.

دیدگاه محقق نائینی و محقق خوئی: لزوم تخصیص مطلقاً

این دو بزرگوار معتقدند که در هر حال، باید ظهور خاص را بر ظهور عام مقدم داشت و عام را به وسیله آن تخصیص زد، حتی اگر ظهور خاص از ظهور عام ضعیف‌تر باشد. محقق نائینی(قدس سره) در تبیین این دیدگاه می‌فرمایند:

«ظاهر إطلاق كلام الشیخ(قدس سره) هو عدم تخصیص العامّ به، بل یعمل بأقوی الظهورین: ظهور العامّ في العموم، و ظهور الخاصّ في التخصیص. و لكن الأقوی وجوب الأخذ بظهور الخاصّ و تخصیص العامّ به و لو كان ظهوره أضعف من ظهور العام، فإنّ أصالة الظهور في طرف الخاصّ تكون حاكمة على أصالة الظهور في طرف العامّ، لأنّ الخاصّ یكون بمنزلة القرینة على التصرّف في العامّ».[15] [16]

تبیین استدلال محقق نائینی(قدس سره)

ایشان رابطه خاص با عام را از نوع رابطه «قرینه» با «ذی القرینه» می‌دانند. اما در اینجا یک نکته دقیق و قابل توجه وجود دارد و آن، بحث در مورد مبنای تقدم خاص بر عام است: آیا این تقدم از باب «أقوائیة الظهور» (قوی‌تر بودن ظهور خاص) است یا از باب «القرینیة» (نقش تفسیری و بیانگری خاص)؟

    • دیدگاه اول (تقدم از باب ظهور أقوی): برخی معتقدند چون دایره معنایی خاص، کوچک‌تر و معین‌تر است، ظهور آن در معنایش قوی‌تر و روشن‌تر (أظهر) از ظهور عام در شمول و عمومیت است. طبق این دیدگاه، ما در واقع دو ظهور را با هم مقایسه می‌کنیم و به حکم عقل، ظهور قوی‌تر را بر ظهور ضعیف‌تر مقدم می‌داریم.

    • دیدگاه دوم (تقدم از باب قرینیت - دیدگاه مشهور): اما دیدگاه دقیق‌تر و مشهورتر این است که تقدم خاص بر عام از باب «قرینیت» است. یعنی خاص، به حکم بنای عقلا (رویه مردم خردمند در گفتگو)، همواره نقش مفسِّر و بیانگر مراد جدی از عام را ایفا می‌کند. خاص یک نشانه و علامت است که به ما می‌فهماند مراد متکلم از ابتدا، عمومیت کامل نبوده است.

ثمره و تفاوت این دو دیدگاه

طبق مبنای «قرینیت»، دیگر هرگز نوبت به مقایسه قوت و ضعف دو ظهور نمی‌رسد. قرینه، حتی اگر ظنی باشد، بر ذی‌القرینه مقدم است و بر آن حکومت دارد. شأن قرینه، تفسیر کردن است، نه معارضه کردن.

بنابراین، طبق دیدگاه صحیح (قرینیت)، وقتی خاص در کنار عام قرار می‌گیرد: همواره ظهور قرینه (خاص) بر ظهور ذی القرینه (عام) مقدم است و بر آن حکومت دارد. «اصالة الظهور» در جانب خاص، «اصالة الظهور» در جانب عام را از کار می‌اندازد، زیرا موضوع آن را (که شک در مراد متکلم است) به طور کامل از بین می‌برد. خاص به ما به طور قطعی می‌فهماند که مراد جدی متکلم از ابتدا چه بوده و دیگر شکی در مراد باقی نمی‌ماند تا بخواهیم به اصالت ظهور در عام تمسک کنیم.

سپس محقق نائینی(قدس سره) در ادامه، به یک نکته عملی در سیره خود شیخ انصاری(قدس سره) اشاره کرده و می‌فرمایند:

«و الشیخ(قدس سره) في المقام و إن عارض ظهور الخاص مع ظهور العام و حكم بأنّه یؤخذ بأقوی الظهورین، إلا أنّه لم ‌یلتزم بذلك في شيء من المسائل الفقهیة فإنّه لم یتفق في مورد عامل مع الخاصّ و العامّ معاملة التعارض بل یقدّم الخاص مطلقاً على العام».[17] [18]

یعنی شیخ اعظم(قدس سره) اگرچه در مقام بحث نظری در اصول، چنین مبنایی (رجوع به اقوی الظهورین را مطرح کرده‌اند، اما در عمل و در هیچ‌یک از مسائل فقهی، این مبنا را پیاده نکرده و همواره مانند سایر فقها، خاص را (مطلقاً بر عام مقدم داشته‌اند. یعنی کانه شیخ(قدس سره) هم قرینت رو قبول کرده باشند.