تذنیب؛ امر دوم؛ مرجح دوم/معنى التعارض /التعادل و التراجيح

موضوع: التعادل و التراجيح/معنى التعارض /تذنیب؛ امر دوم؛ مرجح دوم

امر دوم: مرجّحات باب تزاحم

مرجّح دوم: ترجیح واجب غیر مشروط به قدرت شرعی بر واجب مشروط به آن

پیش از بیان این مرجّح، توجه به یک نکته مقدماتی ضروری است: در مباحث اصولی، دو اصطلاح مهم به نام «تعارض» و «تزاحم» وجود دارد که جایگاه آن‌ها متفاوت است. تعارض زمانی رخ می‌دهد که دو دلیل شرعی، در مقام جعل و قانون‌گذاری (تشریع) با یکدیگر ناسازگار باشند؛ یعنی فرض محال است که هر دو، همزمان قابل اعتبار و جعل باشند. اما تزاحم ناظر به مقام «امتثال» و عمل است؛ یعنی هر دو حکم در عالم تشریع و قانون‌گذاری صحیح و بالفعل‌اند، ولی مکلف به دلیل محدودیت‌ها (مانند کمبود امکانات یا وقت یا قدرت)، نمی‌تواند هر دو را با هم انجام دهد و ناچار باید یکی را انتخاب کند. بنابراین بحث «مشروط بودن به قدرت شرعی» دقیقاً ناظر به مقام امتثال است و نقشی اساسی در بحث تزاحم دارد.

دومین مرجّح در باب تزاحم، ترجیح واجبی است که ملاک و حقیقت[1] آن مشروط به قدرت شرعی نیست، بر واجبی که ملاکش وابسته به این قدرت است[2] . یعنی اگر در جایی مکلف به سبب وجود یک حکم دیگر، قدرت شرعی بر انجام تکلیف پیدا نکند، تکلیف دوم به طور کلی ساقط شده و حتی اگر کسی بخواهد آن را انجام دهد، این عمل دیگر فاقد ملاک شرعی است و شارع آن را نمی‌پذیرد.

واجب مشروط به قدرت شرعی[3]

این نوع واجب، واجبی است که تا زمانی مصلحت و ملاک واقعی دارد که مکلف از نظر شرعی مجاز و قادر به انجام آن باشد. اگر شارع به واسطه‌ی وجود یک واجب مهم‌تر، اجازه‌ی انجام آن را ندهد، نه تنها حکم آن واجب برداشته می‌شود بلکه حتی فلسفه و ملاکش نیز منتفی است؛ یعنی اگر کسی به هر صورت سراغ آن برود، آن عمل دیگر فایده‌ای نزد شارع ندارد.

برای مثال: روزه گرفتن برای شخص بیمار. تا زمانی که فرد سالم است، روزه واجب و دارای ملاک قوی است؛ اما همین‌که بیماری‌اش به حد ضرر رسید، نه تنها وجوب روزه برداشته می‌شود، بلکه اگر با وجود این حالت روزه بگیرد، نه تنها ثوابی ندارد بلکه حرام هم هست و از نظر شرعی دارای مفسده است[4] . یا مثل وضو و غسل با آب، تا زمانی که مکلف قدرت شرعی دارد (یعنی مانع شرعی وجود ندارد)، واجب است. اما اگر مثلاً حفظ جان یک انسان اهمیت پیدا کند و شرعاً اجازه استفاده از آب برای وضو یا غسل را ندهد، دیگر وضو و غسل نه تنها واجب نیست، بلکه ملاک خود را کاملاً از دست می‌دهد و اگر کسی آن را انجام دهد، شرعاً هیچ ارزشی ندارد و مورد قبول واقع نمی‌شود.

واجب غیر مشروط به قدرت شرعی

اما برخی واجبات به گونه‌ای‌اند که حتی اگر از نظر شرعی، دیگر قدرتی برای انجام آن‌ها نباشد، ملاک و مصلحت آن‌ها از بین نمی‌رود. یعنی حتی اگر مکلف، به جهت وجود یک واجب دیگر، مجاز به انجام آن نباشد، اما در واقعیت، اگر این واجب انجام شود، همان مصلحت خود را داراست و از نظر شرعی ارزشمند است.

مثال: نجات غریق یا حفظ نفس محترمه. حتی اگر شارع در مقام تزاحم، تکلیف به واجب دیگری بدهد و مثلاً اجازه وضو و غسل با آب را ندهد تا آب به تشنه در حال هلاکت برسد، اگر کسی بتواند حفظ نفس را انجام دهد، حتی با نبود قدرت شرعی (به لحاظ اولویت سایر تکالیف)، همچنان این عمل واجد مصلحت است و شرعاً ارزشمند خواهد بود. به عبارت دیگر، ملاک این نوع واجب هیچ‌گاه از بین نمی‌رود، حتی اگر شارع به خاطر تزاحم، فعلاً امتثال آن را متوقف کند. این نکته تمایز اساسی این دو نوع واجب است.

حال، اگر مکلف مخیر شود بین استفاده از آب محدود برای وضو یا غسل، و یا رساندن آن به انسانی که در شرف هلاکت از تشنگی است، بی‌شک نجات جان بر وضو و غسل مقدم است. در این حالت، حکم وضو و غسل باطل و منتفی است (یعنی حتی اگر کسی با آن آب وضو یا غسل انجام دهد، شرعاً بی‌ارزش و مورد قبول نیست) و مکلف وظیفه دارد تیمم کند. این مثال، علاوه بر اینکه منطبق با مرجّح دوم است، از مصادیق مرجّحات دیگر نیز محسوب می‌شود:

    • مرجّح اول: چون حفظ جان بدل ندارد ولی وضو بدل دارد (تیمم)

    • مرجّح اهمیت: چون مصلحت حفظ نفس با مصلحت وضو یا غسل اصلاً قابل قیاس نیست.

نکته تکمیلی: در واجب غیرمشروط به قدرت شرعی، اگرچه ممکن است فعلاً امکان شرعی برای انجام نباشد، اما اگر مکلف راهی برای انجامش بیابد یا شرایط عوض شود، تکلیف و ملاک آن بر جای خود باقی است. بر خلاف واجب مشروط به قدرت شرعی که با فقدان قدرت شرعی، اساساً ملاک آن از بین می‌رود و حتی انجام دادنش نیز شرعاً بی‌ارزش و گاه حرام است.

مناقشه محقق خوئی(قدس‌سره) بر مرجّح دوم

محقق خوئی(قدس‌سره) بر این مرجّح نیز اشکالی مبنایی و دقیق وارد کرده و اساساً آن را خارج از دایره تزاحم می‌دانند. خلاصه اشکال ایشان آن است که این مرجّح، یا اصلاً مصداقی از تزاحم نیست، یا اگر تزاحم باشد، دلیلی بر ترجیح وجود ندارد. برای تبیین این اشکال، باید دو فرض را از یکدیگر تفکیک کرد:

اگر مراد از قدرت، «قدرت شرعی» باشد: در این صورت، اساساً تزاحمی رخ نمی‌دهد. زیرا تزاحم فرع بر فعلیت هر دو تکلیف است؛ یعنی باید هر دو تکلیف، واجد شرایط فعلیت باشند تا نوبت به تزاحم و ترجیح برسد. در حالی که در اینجا، نفسِ تکلیف به واجب غیر مشروط (مانند «نجات غریق»)، به صورت تکوینی موضوعِ واجب مشروط (مانند وضو) را از بین می‌برد. به عبارت دیگر، امر به نجات جان، به منزله نهی از تصرف در آب برای وضو است و همین امر، «عجز شرعی» را برای مکلف ایجاد می‌کند. با پیدایش عجز شرعی، واجب مشروط (وضو) از ابتدا فاقد ملاک و وجوب می‌شود. بنابراین، در این فرض، ما با دو تکلیف فعلی مواجه نیستیم، بلکه تنها یک تکلیف (نجات جان) بر عهده مکلف باقی می‌ماند. این وضعیت، خروج موضوعی از باب تزاحم است. به این معنا که در مقام امتثال، موضوع یکی از دو تکلیف (یعنی وضو) به واسطه یک مانع شرعی (یعنی وجوب نجات جان) از بین می‌رود و دیگر اصلاً تکلیفی به نام وضو وجود نخواهد داشت تا با تکلیف نجات جان تزاحم کند. این درست مانند آن است که روزه برای فردی ضرر داشته باشد؛ در چنین حالتی، روزه نه تنها فاقد ملاک است، بلکه ممکن است دارای مفسده نیز باشد. پس، در اینجا اساساً دو تکلیفی وجود ندارد تا بخواهد تزاحمی بین آن‌ها شکل بگیرد. در چنین شرایطی، اگر مکلف با وجود تکلیف به نجات غریق، آب را صرف وضو کند و نماز بخواند، وضوی او باطل و نمازش نیز فاقد شرط صحت است، زیرا از ابتدا مأمور به تیمم بوده است.

اگر مراد از قدرت، «قدرت تکوینی و خارجی» باشد: یعنی مکلف از نظر فیزیکی و به صورت جداگانه توانایی انجام هر دو را دارد (هم می‌تواند وضو بگیرد و هم می‌تواند جان دیگری را نجات دهد، بدون اینکه هیچ‌کدام مانع دیگری شود). در این فرض، هر دو تکلیف (وضو و نجات جان) فعلی هستند و ملاک دارند و تزاحم به معنای دقیق کلمه رخ می‌دهد. اما در این حالت، هیچ دلیلی وجود ندارد که صرف «مشروط نبودن به قدرت شرعی» موجب ترجیح شود. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که هر دو تکلیف فعلی هستند و مکلف تنها از جمع بین آن‌ها عاجز است، دیگر صرف اینکه یکی مشروط به قدرت شرعی است و دیگری نیست، نمی‌تواند دلیلی برای ترجیح باشد. در این حالت، باید به دنبال ملاک واقعی ترجیح، یعنی «اهمیت» گشت. یعنی باید دید کدام‌یک در نزد شارع از مصلحت و اهمیت بالاتری برخوردار است که در مثال ما، قطعاً حفظ نفس است.

بنابراین، از نظر ایشان، این مرجّح یا به دلیل خروج موضوعی از باب تزاحم، یا به دلیل عدم صلاحیت برای ترجیح، فاقد کارایی است.([5] )

مثال دیگر برای مرجّح دوم و مناقشه بر آن

برخی از اصولیون[6] ، تزاحم میان امر به وضو و امر به تطهیر بدن یا لباس با آب محدود را به عنوان مصداقی برای مرجّح دوم (تقدیم واجب غیر مشروط به قدرت شرعی) ذکر کرده‌اند. تقریر این استدلال به این صورت است که امر به وضو مشروط به قدرت شرعی است، اما امر به تطهیر بدن یا لباس، مقید به چنین شرطی نیست و به همین دلیل، در مقام تزاحم باید تطهیر را مقدم داشت.

این استدلال از جهاتی قابل مناقشه است:

به نظر می‌رسد که مثال مذکور، اساساً از مصادیق مرجّح دوم نباشد. زیرا همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، این مثال ذیل مرجّح اول (تقدیم ما لا بدل له) به نحو بهتری قابل تحلیل است. از این گذشته، به نظر می‌رسد که تطهیر بدن و لباس نیز، همانند وضو، مشروط به قدرت شرعی باشد؛ یعنی اگر به دلیلی (مانند کمبود آب یا وجود مانع مهم‌تر) امکان تطهیر وجود نداشته باشد، تکلیف به آن ساقط می‌شود. بنابراین، نمی‌توان ادعا کرد که تطهیر، واجبی غیر مشروط به قدرت شرعی است و از این جهت، بر وضو برتری دارد.

مهم‌تر از این، محقق خوئی(قدس‌سره) در اصلِ تزاحمی بودن این مثال خدشه وارد کرده‌اند. ایشان معتقدند که اساساً در اینجا تزاحمی وجود ندارد تا نوبت به بحث از مرجحات برسد. ما در ادامه، ضمن نقل و تبیین کلام ایشان، به این مناقشه پاسخ خواهیم داد و نشان خواهیم داد که اگرچه این مثال برای مرجّح دوم مناسب نیست، اما از اساس، داخل در باب تزاحم است.

مناقشه محقق خوئی(قدس‌سره) بر مثال (وضو و تطهیر)

محقق خوئی(قدس‌سره) در نقد این مثال، اشکالاتی اساسی مطرح کرده‌اند و معتقدند که اساساً تزاحمی میان وضو و تطهیر وجود ندارد. استدلال ایشان بر دو پایه استوار است:

«[أوّلاً:] إنّ الوضوء لیس متعلّقاً للتكلیف النفسي و كذا تطهیر الثوب كي یتوهّم التزاحم بینهما و یقدم أحدهما على الآخر للمرجّح المذكور، بل الأمر المتعلّق بهما إرشاد إلى شرطیة كلّ منهما للصلاة … .

[ثانیاً:] إنّ المثال المذكور خارج عن باب التزاحم رأساً، فإنّ التزاحم إنّما هو فیما إذا كان هناك واجبان لایتمكّن المكلّف من امتثالهما معاً و لیس المقام كذلك، فإنّ الواجب في المقام واحد و هو الصلاة المقیدة بقیود منها الطهارة من الحدث و الخبث».[7]

تبیین اشکال:

اشکال اول (تکلیف نفسی نبودن): از نظر ایشان، وضو و تطهیر، واجبات نفسی و مستقلی نیستند که خودشان بالذات مطلوب شارع باشند. بلکه اوامر مربوط به این دو عمل، صرفاً جنبه ارشادی دارند و ما را به «شرطیت» وضو و تطهیر برای صحت نماز راهنمایی می‌کنند. به عبارت دیگر، اگر تکلیفی به نام نماز وجود نداشت، اساساً تکلیفی به وضو و تطهیر نیز وجود نمی‌داشت. بنابراین، تزاحم تنها میان دو تکلیف مولوی و نفسی (یعنی تکالیفی که مستقلاً و بالذات مورد خواست شارع هستند) قابل تصور است، نه میان دو امر ارشادی که صرفاً مقدمه و شرط برای یک واجب دیگر هستند.

اشکال دوم (وحدت واجب): این اشکال، نتیجه و ثمره اشکال اول است. از آنجا که وضو و تطهیر، واجب نفسی نیستند، ما در واقع با دو واجب مستقل مواجه نیستیم. بلکه تنها یک واجب وجود دارد و آن «نمازِ جامعِ شرایط» است؛ یعنی نمازی که مقید به قیودی همچون طهارت از حدث (وضو) و طهارت از خبث (پاکی بدن و لباس) است. به تعبیر دیگر، شارع فقط از ما خواسته است که «نمازِ با طهارت» بخوانیم و این یک تکلیف بیشتر نیست. حال اگر آب کافی برای تحصیل طهارت نباشد، اساساً بحث از تزاحم بی‌معناست، زیرا یک تکلیف بیشتر وجود ندارد تا بخواهد با تکلیف دیگری تزاحم کند.

پاسخ به مناقشه محقق خوئی(قدس‌سره)

اشکالات مطرح شده از سوی محقق خوئی(قدس‌سره)، هرچند دقیق و مبنایی است، اما می‌توان با دو بیان به آن پاسخ داد و نشان داد که مثال مذکور (تزاحم میان وضو و تطهیر) همچنان داخل در باب تزاحم است:

بیان اول: تزاحم میان شروط یک تکلیف

در این بیان، حتی اگر بپذیریم که ما با یک واجب نفسی واحد (نماز) مواجه هستیم و وضو و تطهیر صرفاً شروط آن هستند، باز هم تزاحم قابل تصور است. زیرا تزاحم لزوماً به معنای تلاقی دو «تکلیف نفسی» مستقل نیست، بلکه می‌تواند میان «مقدمات» یا «شروط» یک تکلیف واحد نیز رخ دهد.

توضیح مطلب: مکلف در مقام امتثال، با یک تکلیف واحد (نماز) مواجه است، اما برای تحقق این تکلیف، باید دو شرط را فراهم آورد: ۱. شرط طهارت از حدث (با وضو) و ۲. شرط طهارت از خبث (با تطهیر لباس و بدن). حال اگر مکلف به دلیل محدودیت امکانات (آب محدود)، قادر به تحصیل هر دو شرط به صورت همزمان نباشد، دقیقاً در اینجا تزاحم رخ می‌دهد. یعنی تزاحم در اینجا، میان «تحصیل شرط طهارت از حدث» و «تحصیل شرط طهارت از خبث» است. مکلف در مقام عمل، باید تصمیم بگیرد که کدام شرط را تحصیل کند و کدام را رها کرده و به بدل آن (در صورت وجود) رجوع نماید. بنابراین، ناتوانی در جمع میان دو شرط لازم برای یک واجب واحد، خود مصداق روشنی از تزاحم در مقام امتثال است.

بیان دوم: تزاحم میان دو تکلیف غیری مولوی

این بیان، به طور مستقیم به مبنای اشکال اول و دوم محقق خوئی(قدس‌سره) پاسخ می‌دهد.

پاسخ به اشکال اول (تکلیف نفسی نبودن): این سخن که وضو و تطهیر، تکلیف نفسی ندارند، کاملاً متین و پذیرفته است. اما این امر، مانع از تحقق تزاحم نمی‌شود. زیرا می‌توان برای این دو، «تکلیف غیری مولوی» در نظر گرفت. یعنی شارع به عنوان مقدمه واجب اصلی (نماز)، به صورت مولوی و دستوری امر کرده است که مکلف تحصیل طهارت حدثیه و خبثیه نماید. تزاحم، همان‌طور که میان دو تکلیف نفسی متصور است، میان دو تکلیف غیری نیز کاملاً قابل تصور است؛ زیرا هر دو، امر مولوی هستند و مکلف در مقام امتثال، با دو دستور الزامی مواجه است که توانایی انجام هر دو را به دلیل محدودیت‌ها ندارد.

پاسخ به اشکال دوم (وحدت واجب): با روشن شدن پاسخ اشکال اول، این اشکال نیز مرتفع می‌گردد. درست است که تکلیف نفسی (نماز) یکی است، اما این تکلیف نفسی واحد، دو تکلیف غیری متعدد را به دنبال داشته است: ۱. وجوب غیری وضو، ۲. وجوب غیری تطهیر. مکلف در مقام امتثال، با این دو تکلیف غیری مواجه است و به دلیل محدودیت آب، قادر به امتثال هر دوی آن‌ها با هم نیست. همین عجز از امتثال دو تکلیف غیری مولوی، برای تحقق ماهیت تزاحم کافی است. بنابراین، این مثال نیز به درستی از صغریات باب تزاحم به شمار می‌آید.

مرجّح سوم: ترجیح به واسطه اهمیت و اولویت (الترجیح بالأهمّیة و الأولویة)

یکی از روشن‌ترین و بنیادی‌ترین مرجّحات در باب تزاحم، تقدیم واجبی است که از اهمیت بالاتری برخوردار است. این قاعده که «امر اهمّ بر امر مهمّ مقدم است»، از قضایای بدیهی عقلی و به اصطلاح «قضایا التی قیاساتها معها» به شمار می‌رود[8] ؛ یعنی دلیل و برهان آن در خود نهفته است و نیازی به استدلال خارجی ندارد. عقل سلیم به طور مستقل درک می‌کند که در هنگام ناتوانی از جمع میان دو مصلحت، باید آن مصلحتی را که بزرگ‌تر و حیاتی‌تر است، حفظ نمود و مصلحت کمتر را فدای آن کرد. از این رو، در اصل این کبرای کلی، هیچ شک و مناقشه‌ای وجود ندارد.

حکم «محتمل الأهمیة» (موردی که اهمیت آن قطعی نیست)

بحث اصلی و نقطه ثقل این مرجّح، جایی است که اهمیت یکی از دو طرف، برای ما قطعی و یقینی نیست، بلکه صرفاً «احتمال» می‌دهیم که یکی از دو واجب، از دیگری اهم باشد. آیا صرف وجود چنین احتمالی برای ترجیح یک طرف بر دیگری کافی است؟

پاسخ مثبت است. حق آن است که به حکم عقل، همان‌گونه که واجب «اهمّ قطعی» مقدم می‌شود، واجب «محتمل الأهمیة» نیز باید مقدم داشته شود. دلیل این حکم عقلی، یک قاعده کلی‌تر در باب امتثال و احتیاط است:

برای روشن شدن این استدلال، باید به قاعده «دوران امر بین تعیین و تخییر» توجه کرد. فرض کنید مکلف یقین دارد که وظیفه‌ای بر عهده اوست، اما شک دارد که آن وظیفه به صورت «تعیینی» انجام یک عمل خاص (مثلاً نماز جمعه) است یا به صورت «تخییری» میان آن عمل و عملی دیگر (مثلاً نماز ظهر) است. در اینجا عقل برای تحصیل یقین به فراغ ذمه، حکم می‌کند که باید آن عمل معین (نماز جمعه) را به جا آورد. زیرا با انجام آن، به طور قطع تکلیف ساقط می‌شود (چه واجب تعیینی بوده باشد و چه تخییری)، اما اگر به سراغ عمل دیگر (نماز ظهر) برود، این احتمال وجود دارد که تکلیف را به درستی انجام نداده باشد (در صورتی که واجب، تعیینی بوده باشد).

این منطق احتیاطی، دقیقاً در مورد «محتمل الأهمیة» نیز جاری است. وقتی ما احتمال می‌دهیم که واجب “الف”، از واجب “ب” مهم‌تر باشد، معنایش این است که امتثال واجب “الف”، «به طور قطعی» موجب تحصیل مصلحت لازم و ادای تکلیف می‌شود. اما چرا قطعی است؟

به بیان روشن‌تر، وقتی ما اهمّ محتمل را انجام می‌دهیم، یقین می‌کنیم که تکلیف از عهده ما ساقط شده است. زیرا اگر در واقع اهم بوده، به وظیفه عمل کرده‌ایم و اگر هم با دیگری مساوی بوده، باز هم یکی از دو طرف تکلیف را انجام داده‌ایم. اما اگر واجب “الف” (محتمل الأهمیة) را رها کرده و به سراغ واجب “ب” (مهم) برویم، این احتمال خطر وجود دارد که ما مصلحت برتر و اهم را از دست داده باشیم. در این صورت، شک می‌کنیم که آیا تکلیف به طور کامل از گردن ما ساقط شده است یا خیر. عقل برای دفع این «ضرر محتمل» (از دست دادن مصلحت اهم) و برای رسیدن به «یقین به برائت ذمه»، حکم به لزوم تقدیم «محتمل الأهمیة» می‌کند. از منظر دیگر، وقتی ما احتمال اهمیت می‌دهیم، مطمئن هستیم که شارع در مقام ترجیح، هرگز جانب مهم را در برابر اهم نمی‌گیرد. پس با انتخاب محتمل الأهم، خود را با خواست قطعی شارع در صورت وجود اهمیت، هماهنگ کرده‌ایم.[9]

یک مثال فقهی بسیار روشن برای این قاعده، مسئله تقلید از «محتمل الأعلمیة» است. اگر میان دو مجتهد، یکی به طور قطع اعلم باشد، تقلید از او واجب است. اما اگر اعلمیت هیچ‌کدام قطعی نباشد ولی ما احتمال بدهیم که مجتهد “الف” از مجتهد “ب” اعلم است، در اینجا نیز واجب است از مجتهد “الف” (محتمل الأعلمیة) تقلید کنیم. دلیل آن این است که حجیت فتوای او برای ما محرز و قطعی است، اما حجیت فتوای دیگری مشکوک است؛ و قاعده کلی می‌گوید: «الشک في الحجیة مساوقٌ لعدم الحجیة» (شک در حجیت، مساوی با عدم حجیت است). بنابراین، عقل برای اطمینان از عمل به حجت قطعی، ما را به سمت تقلید از محتمل الأعلمیة سوق می‌دهد.