تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هشتم: واسطه‌ای که عین مستصحب است/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هشتم: واسطه‌ای که عین مستصحب است

و تعمیم مستصحب وجوداً و عدماً

بررسی قسم دوم وضعیات: تحلیل عمیق ایرادات محقق اصفهانی(قدس‌سره)

پس از آنکه دیدیم استصحاب در قسم اول وضعیات (امور مربوط به خودِ تکلیف) با چالش‌های جدی از سوی صاحب کفایه و محقق اصفهانی(قدس‌سرهما) مواجه شد، اکنون به سراغ قسم دوم می‌رویم؛ یعنی جایی که با عناوینی همچون «جزئیت»، «شرطیت»، «مانعیت» و «قاطعیت» برای «مکلّفٌ به» (متعلَّق تکلیف) سروکار داریم. در این قسم، صاحب کفایه(قدس‌سره) معتقد به جریان استصحاب بودند، اما محقق اصفهانی(قدس‌سره) با دقت نظر خاص خود، حتی در این قسم نیز ایراداتی را مطرح کرده و جریان استصحاب را «مشکل» می‌دانند. در این بخش، به تحلیل دقیق این دو ایراد اساسی و پاسخ‌های متقابلی که به آن‌ها داده شده است، می‌پردازیم.

دو مانع اساسی از دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) برای اثبات مدعای خود مبنی بر اشکال در جریان استصحاب در این قسم، دو دلیل یا دو مانع اصلی را مطرح می‌کنند:

مانع اول: تشریعی نبودنِ جزئیت انتزاعی

اولین ایراد محقق اصفهانی(قدس‌سره)، یک ایراد ماهوی و بنیادین است. ایشان می‌فرمایند: عناوینی مانند «جزئیت» که از مرکبات انتزاع می‌شوند، از لوازم مجعول تشریعی بما هو مجعول تشریعی نیستند، بلکه از لوازم آن بما هو مجعول تکوینی هستند.

توضیح و بسط ایراد: برای فهم این عبارت دقیق، باید به یاد بیاوریم که هر امر تشریعی (مانند نماز)، یک بُعد تکوینی نیز دارد. نماز در خارج از ذهن، متشکل از یک سری حرکات و سکنات و اذکار است که همگی امور تکوینی هستند. محقق اصفهانی(قدس‌سره) معتقدند «جزئیت» (مثلاً جزئیت رکوع برای نماز)، یک مفهوم عام است که هم در مرکبات تکوینی (مانند جزئیت دست برای بدن انسان) و هم در مرکبات تشریعی وجود دارد. اما این جزئیت، ذاتاً یک وصف تکوینی است که از تحلیل یک «کل» به «اجزاء» حاصل می‌شود. این‌طور نیست که شارع، یک «جزئیتِ تشریعی» خاص و متفاوت از «جزئیتِ تکوینی» اختراع کرده باشد. بنابراین، چون جزئیت یک مفهوم با ریشه تکوینی است، نمی‌توان آن را یک مجعول شرعیِ خالص دانست تا استصحاب، به عنوان یک اصل شرعی، در آن جاری شود. از این رو، استصحاب در آن مفید فایده نخواهد بود.

مانع دوم: عدم فایده استصحاب مجعول بالعرض

ایراد دوم ایشان ناظر به فایده عملی جریان استصحاب است. می‌فرمایند: هرچند فرض کنیم که این عناوین انتزاعی، مجعولات بالعرض‌اند ـ به این معنا که به تبع جعل امر اصلی جعل می‌شوند ـ لکن این امر در مقام اثبات اثر، مشکلی را حل نخواهد کرد؛ زیرا اگر مجعول انتزاعی مجعول بالعرض باشد، در مقام وضع و رفع، اثر حقیقی مترتب نخواهد شد مگر بر وضع و رفعِ منشأ آن، که مجعول بالذات است. بنابر این، استصحابِ خودِ عنوان تبعی و عرضی، ثمری در مقام اثبات ندارد، بلکه باید استصحاب به سراغ نفس منشأ و اصلِ مجعول بالذات برود.

مثلاً اگر در آخر وقت، در جزئیت سوره برای نماز شک شود، محل استصحاب خودِ جزئیت نیست، بلکه باید استصحاب را نسبت به نفس صلات مأمورٌبها که در اول وقت واجب بوده، جاری ساخت تا معلوم گردد که آیا همان صلات کلی با تمام خصوصیاتش تا آخر وقت نیز به همان نحو ثابت است یا خیر. به عبارت دیگر، مجرای صحیح استصحاب، همان اصل و منشأ است و عناوین انتزاعیِ تبعی به تنهایی محل جریان نخواهند بود.

نقد و پاسخ به ایرادات محقق اصفهانی(قدس‌سره)

در مقابل این دو ایراد دقیق، می‌توان پاسخ‌های محکمی ارائه داد که راه را برای جریان استصحاب در این قسم هموار می‌سازد:

پاسخ به مانع اول (تشریعی بودن جزئیت در ماهیات مخترعه):

ایراد اول محقق اصفهانی(قدس‌سره)، از یک نکته کلیدی غفلت کرده است و آن، تفاوت میان ماهیات حقیقیه و ماهیات مخترعه شرعیه است.

    • جزئیت در امور تکوینی: بله، در مرکبات تکوینی مانند بدن انسان، «جزئیت» یک امر تحلیلی و تکوینی است.

    • جزئیت در ماهیات مخترعه: اما وقتی با ماهیتی مانند «صلاة» روبرو هستیم، ما با یک «اختراعِ» محض از سوی شارع مواجهیم. نماز، یک ماهیت خارجیِ از پیش موجود نبوده که شارع صرفاً حکمی را بر آن بار کند. بلکه شارع، مجموعه‌ای از افعال و اذکار را با یک ترکیب خاص، به عنوان یک «واحد اعتباری جدید» به نام «صلاة» خلق کرده است. در چنین ماهیتِ مخترعه‌ای، «جزئیتِ» هر جزء، دیگر یک امر صرفاً تکوینی نیست، بلکه کاملاً تشریعی و اعتباری است. این شارع است که با جعل خود، اعتبار کرده که «رکوع» جزء این ماهیتِ اختراعی است. این جزئیت، تمام هویت و اعتبار خود را از همان جعل تشریعی می‌گیرد.

بنابراین، برخلاف نظر محقق اصفهانی(قدس‌سره)، جزئیت در امثال نماز، یک مجعول تشریعیِ تمام‌عیار است و استصحاب، به عنوان یک اصل شرعی، کاملاً می‌تواند در آن جاری شود.

پاسخ به مانع دوم (فایده استصحابِ امر جزئی):

ایراد دوم نیز با توجه به واقعیتِ فرآیند اجتهاد، قابل پاسخ است. اینکه گفته می‌شود باید به سراغ استصحاب مجعول بالذات (کلّ صلاة) رفت، اگرچه یک راه ممکن است، اما همیشه بهترین و دقیق‌ترین راه نیست.

در بسیاری از موارد، شکِ مجتهد، در کلِ وجوب نماز نیست، بلکه دقیقاً روی یک جزء یا شرط خاص متمرکز است. برای مثال، در آخر وقت، ما یقین داریم که اصل نماز واجب است؛ شک ما مشخصاً در این است که آیا «جزئیت سوره» که قبلاً وجود داشت، در این حالتِ تزاحم با وقت، ساقط شده است یا خیر؟

فایده استصحاب جزئی: در چنین شرایطی، استصحاب کردن خودِ «جزئیت سوره» بسیار دقیق‌تر، روشن‌تر و منطبق بر نقطه نزاع است. با استصحاب بقای جزئیت، ما مستقیماً به پاسخ سؤال خود می‌رسیم و تکلیف خود را مشخص می‌کنیم. اگر این استصحاب جاری باشد، نتیجه می‌گیریم که باید نماز را با سوره بخوانیم و این کار، تشریع حرام نخواهد بود. اما اگر استصحاب جاری نباشد و دلیلی بر سقوط جزئیت داشته باشیم، خواندن سوره مصداق تشریع و عمل حرام خواهد بود.

اینکه بگوییم چون راهِ استصحابِ کل وجود دارد، پس راهِ استصحابِ جزء بسته است، استدلال محکمی نیست. هر دو می‌توانند راه‌های معتبری برای رسیدن به حکم شرعی باشند و گاهی استصحابِ جزء، به دلیل تمرکز بر محل شک، حتی راهی کارآمدتر است.

نتیجه‌گیری نهایی: با بررسی دقیق دو مانع مطرح‌شده از سوی محقق اصفهانی(قدس‌سره) و ارائه پاسخ‌های متقابل، به نظر می‌رسد که جریان استصحاب در قسم دوم وضعیات (امور مربوط به مکلف‌به)، با اشکال جدی مواجه نیست. هم می‌توان جزئیت در ماهیات مخترعه را امری تشریعی دانست و هم می‌توان برای استصحاب آن، فایده عملی و اجتهادیِ روشنی را تصور کرد. بنابراین، در این قسم نیز می‌توانیم همچون صاحب کفایه(قدس‌سره)، قائل به جریان استصحاب باشیم.

تبیین محقق خوئی(قدس‌سره)[1] از دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

پس از آنکه دیدگاه محقق اصفهانی(قدس‌سره) مبنی بر اشکال در جریان استصحاب در قسم دوم وضعیات را بررسی کردیم، اکنون به دو بخش پایانی و بسیار مهم این مبحث می‌رسیم. ابتدا به صورت گذرا به موضع ایشان در قسم سوم اشاره کرده([2] ) و سپس به تحلیل عمیق و بررسی تبیین بسیار مهم مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) از کلام استادشان، محقق اصفهانی(قدس‌سره)، خواهیم پرداخت و در نهایت، مناقشات استاد بر این تبیین را مطرح خواهیم کرد.

بیان محقق خوئی(قدس‌سره):

«إنّ الشرطیة لیست من آثار وجود الشرط في الخارج كي تترتّب على استصحاب الشرط، بل هي منتزعة في مرحلة الجعل من أمر المولى بشيء مقیداً بشيء آخر، بحیث یكون التقیید داخلاً و القید خارجاً، فشرطیة الاستقبال للصلاة تابعة لكون الأمر بالصلاة مقیداً بالاستقبال، سواء وجد الاستقبال في الخارج أم لا، فكما أنّ أصل وجوب الصلاة لیس من آثار الصلاة الموجودة في الخارج، فإنّ الصلاة واجبة أتی بها المكلف في الخارج أم لم‌یأت بها، فكذا اشتراط الصلاة بالاستقبال لیس من آثار وجود الاستقبال في الخارج، فإنّ الاستقبال شرط للصلاة وجد في الخارج أم لا و علیه فلا‌تترتّب الشرطیة على جریان الاستصحاب في ذات الشرط.

و هذا بخلاف الحرمة و الملكیة و نحوهما من الأحكام التكلیفیة أو الوضعیة المترتّبة على الوجودات الخارجیة، فإذا كان في الخارج خمر و شككنا في انقلابه خلاً، نجري الاستصحاب في خمریته، فنحكم بحرمته و نجاسته بلا إشكال.

و ظهر بما ذكرناه أنّه لا‌یجري الاستصحاب في نفس الشرطیة أیضاً، إذا شك في بقائها لاحتمال النسخ، أو لتبدل حالة من حالات المكلّف، فإنّ الشرطیة كما عرفت منتزعة من الأمر بالمقید، فیجري الاستصحاب في منشأ الانتزاع و تنتزع منه الشرطیة، فلا‌تصل النوبة إلى جریان الاستصحاب في نفس الشرطیة»[3] .

موضع محقق اصفهانی(قدس‌سره) در قسم سوم

اما در قسم سوم از احکام وضعیه، که عبارت است از عناوینی دارای جعل مستقل شرعی ـ مانند ملکیت، زوجیت، ولایت، حجیت و نظایر آن ـ مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) هیچ منعی از جریان استصحاب نداشته و آن را به طور کامل می‌پذیرند. و وجه آن نیز واضح است؛ زیرا در این قسم، مستصحب خودْ حکم وضعیِ مجعول بالذات است که به نحو مستقل از سوی شارع اعتبار شده و به تمامی ارکان استصحاب نیز واجد می‌باشد. پس، هرگاه در بقاء ملکیت یا زوجیت شک شود، استصحاب نسبت به همان حکم وضعیِ مجعول و مستقل جاری می‌گردد، بی‌آنکه احتیاج به واسطه‌ای در اثبات باشد یا خوفی از ابتلاء به اصل مثبت وجود داشته باشد.

بله، بر خلاف مسلک محقق اصفهانی و صاحب کفایه(قدس‌سرهما) که جریان استصحاب را در برخی اقسام وضعیات منحصر می‌دانستند، مبنای مختار در این بحث آن است که بنا بر تحلیلی که ذکر شد، استصحاب در جمیع اقسام ثلاثه وضعیات قابلیت جریان و تمامیت دارد.

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند اساس اشکال محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر یک تفکیک بنیادین و بسیار مهم استوار است: تفکیک میان «عالم تشریع و جعل» از یک سو، و «عالم وجود خارجی و تکوین» از سوی دیگر.

ایشان می‌فرمایند: عنوانِ «شرطیت» (مثلاً شرطیت استقبال برای نماز)، از آثار و لوازم وجود خارجی و تکوینیِ شرط نیست تا ما بتوانیم با استصحابِ وجود خارجیِ آن شرط، این عنوان را بر آن مترتب کنیم. بلکه «شرطیت»، یک عنوان انتزاعی است که در مرحله‌ی جعل و تشریع، از «امر مولا به یک شیءِ مقید به شیء دیگر» انتزاع می‌شود.

منشا «شرطیت»: منشأ وجود عنوان «شرطیت» عالم تشریع و قانون‌گذاری شارع مقدس است، نه عالم تکوین و واقعیات خارجیه. به بیان دیگر، هنگامی که شارع در مقام جعل و تشریع می‌فرماید: «صلِّ مستقبلاً القبلة»، عقل و عرف از این امرِ مقید، عنوانی را به نام «شرطیت الاستقبال للصلاة» انتزاع می‌کنند. این عنوانِ «شرطیت» پیش از تحقق عمل خارجی و به نحو مستقل، در عالم اعتبار و جعل شرعی موجود است.

برای توضیح بیشتر، محقق خوئی(قدس‌سره) به قاعده‌ی معروف فلسفی «التقیید جزءٌ و القیدُ أمرٌ خارج» استناد فرموده‌اند. تقریر آن چنین است که در متعلق امر مقید ـ مانند «الصلاة المستقبلة» ـ نفسِ «تقیید» (یعنی حیثیت مقید بودن) جزئی از مأموربه اعتباری بوده و حیثیتی تشریعی و درونی است، در حالی که «قید» (مانند استقبال به سمت کعبه) امری عینی و خارج از ذات مأموربه بوده و وجودی تکوینی دارد.

همان‌گونه که وجوب الصلاة متوقف بر تحقق خارجى صلاة نیست (بلکه به جعل شارع ثابت است، خواه مکلف آن را بیاورد و خواه ترک کند)، شرطیت استقبال نیز قائم به جعل شارع است و وابسته به تحقق خارجىِ خودِ استقبال نیست؛ چه مکلف بالفعل مستقبِل القبلة باشد و چه نباشد. این عنوان، بخشی از ماهیت صلاة صحیح در عالم تشریع است.

بر اساس این بیان، نتیجه آن است که استصحابِ وجود خارجیِ شرط (مانند بقاء الاستقبال فعلاً) در اثبات «شرطیت» شرعیِ آن نافذ نخواهد بود؛ زیرا این دو، متعلق به دو سنخ و دو عالم متفاوت‌اند: وجود شرطْ امرى خارجى و تکوینى است و شرطیتْ امرى اعتباری و شرعی. ترتب یکی بر دیگری از قبیل ترتب اثر بر لازم عقلی یا عادی است که در اصطلاح اصول «اصل مثبت» محسوب می‌گردد، و اصول مثبت به اتفاق مبنا حجت نیستند. لذا، اثبات شرطیت از طریق استصحاب ذات شرط، از نظر صناعت اصولیه، غیرتامی و مردود است.

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در ادامه‌ی تقریر مبنای خود، برای وضوح بیشتر، مورد بحث را با قسم سوم از احکام وضعی مقایسه کرده، و سپس راه جریان استصحاب در خودِ شرطیت را نیز مسدود می‌سازند:

تفاوت با قسم سوم:

می‌فرمایند: این مورد با قسم سوم از وضعیات تفاوت جوهری دارد؛ زیرا در آنجا ـ مانند ما إذا شکّ فی بقاء الخمریّة ـ به سهولت می‌توان نفس «الخمریّة» را که موضوعٌ شرعیٌ خارجی است، استصحاب نمود و بلاواسطه آثار شرعیِ مجعولِ مترتب بر آن، مانند حرمة الشرب و النجاسة، را بار کرد. اما در محل بحث، «الشرطیّة» اثر شرعیِ مستقیمِ وجود خارجی شرط نیست تا اثبات خارجی باعث اثبات آن گردد.

سدّ طریق استصحاب نفس شرطیت:

سپس این پرسش را مطرح می‌کنند که: آیا نمی‌توان از همان ابتدا، خودِ عنوان «شرطیت» را مورد استصحاب قرار داد؟ به عنوان مثال، در جایی که به دلیل تغییر حالت مکلف از علم به جهل، در بقای آن شرطیت شک می‌کنیم؟

پاسخ ایشان منفی است؛ زیرا بر اساس مبنایی که پیش‌تر بیان شد، «شرطیت» یک حیثیت انتزاعی است که از «امر به مقیَّد» (دستور به عملِ شرط‌دار) گرفته شده و به تبعِ جعلِ همان امر، به نحو عرضی اعتبار می‌یابد. در چنین فرضی، مجرای صحیح استصحاب، همان منشأ انتزاع، یعنی خود «امر به مقیّد» است و پس از اثبات بقای آن، عنوان شرطیت نیز مترتب می‌شود.

و از آنجا که می‌توان استصحاب را در موردِ همان امر اصلی و ریشه‌ای جاری کرد، دیگر نوبتی به استصحابِ امر فرعی و انتزاعی نمی‌رسد؛ چرا که با امکان اجرای اصل در ریشه، مجالی برای اجرای آن در فرع باقی نمی‌ماند.

مناقشه استاد بر تبیین محقق خوئی(قدس‌سره)

ایراد اول: عدم تطابق محل نزاع با تصویر محقق خوئی(قدس‌سره)

استاد به عنوان نخستین اشکال، اساس تقریر مرحوم خوئی(قدس‌سره) را مورد مناقشه قرار داده و بر این باورند که تصویر ارائه‌شده از محل نزاع، منطبق با مدعای اصولیون در این باب نیست. به عبارت دیگر، ظاهر کلام ایشان حکایت از آن دارد که محل بحث را به نحوی تصویر نموده‌اند که به آسانی قابل ردّ است، در حالی که چنین صورتی اساساً مقصود قائلین به جریان استصحاب در مقام ما نحن فیه نبوده است.

استصحاب مورد نقد مرحوم خوئی(قدس‌سره): ایشان استصحاب را چنین معرفی می‌کنند که گویی مکلف بخواهد «وجود خارجی و تکوینیِ» شرط ـ مانند نفس استقبال فیزیکی به سوی قبله ـ را استصحاب نماید و بر اساس آن، یک اثر تشریعی را نتیجه بگیرد. بدیهی است که چنین تقریری از استصحاب در این‌گونه فروع، با مبنای فقهاء سازگار نیست و احدی از آنان اثبات حکم شرعی را مبتنی بر صرف ابقاء یک امر خارجیِ محض نمی‌نماید.

استصحاب صحیح در محل بحث: آنچه در واقع مورد ابتلاء و محل بحث است، استصحاب در عالم تشریع و به منظور اثبات بقاء یک عنوان یا حکم وضعی شرعی است. توضیح این مطلب:

اگر مکلّف ـ مثلاً ـ در بیابان قرار گیرد و از تعیین جهت قبله عاجز شود، سؤال مى‌کند که: «هل یبقى شرط الاستقبال فی حال الجهل، أو أنّه یسقط للعجز عن إحرازه؟» مجتهد بر اساس یقین سابق به ثبوت شرطیت استقبال در حال علم، و شک لاحق در بقاء آن در حال جهل، استصحاب همان عنوان شرعی شرطیت را جاری مى‌سازد. چون دلیلى بر ارتفاع آن در حال جهل ندارد، حکم به بقاء مى‌کند.

بر این اساس، فتوای عملی آن است که: چون شرطیت استقبال باقی است، باید به نحوی عمل شود که تحقّق آن محرز گردد، مثلاً نماز به چهار جهت ادا شود تا از هر جهت که قبله باشد، استقبال محقق گردد.

بنابراین، ایراد وارد بر فرمایش مرحوم خوئی(قدس‌سره) آن است که محل بحث را بر «استصحابِ وجود خارجی شرط» تطبیق داده و آن را نقد کرده‌اند، در حالی که مجرای حقیقی استصحاب در این مسأله، ابقاء حکم وضعیِ شرعی یعنی همان شرطیت، می‌باشد. در این صورت، مانعیت و اشکال پیش‌گفته ایشان سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود.

ایراد دوم: عدم وجود مانع برای «استصحابِ نفس شرطیت»

دومین ایراد استاد، ناظر به آن بخش از کلام محقق خوئی(قدس‌سره) است که راه استصحاب مستقیمِ خودِ شرطیت را به بهانه امکان استصحابِ منشأ انتزاع، می‌بستند.

ادعای محقق خوئی(قدس‌سره): ایشان فرمودند چون می‌توان منشأ انتزاع (یعنی «امر به مقید») را استصحاب کرد، دیگر نوبت به استصحاب خودِ امر انتزاعی (یعنی «شرطیت») نمی‌رسد. ولی استاد این ادعا را نمی‌پذیرند و آن را فاقد دلیل قانع‌کننده می‌دانند.

عدم انحصار و اولویت: هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که بگوید اگر دو راه برای استصحاب موجود بود (راه استصحاب امر اصیل و راه استصحاب امر انتزاعی)، یکی از آنها به طور کلی بر دیگری اولویت دارد و راه دوم را مسدود می‌کند. این دو راه، هر دو در کنار هم و در «صفِ» گزینه‌های ممکن برای استصحاب قرار دارند و مجتهد می‌تواند هر کدام را که برای رسیدن به پاسخ، مناسب‌تر و روشن‌تر می‌بیند، انتخاب کند.

دقت بیشتر استصحاب امر انتزاعی: اتفاقاً در بسیاری از موارد، استصحاب خودِ امر انتزاعی (مانند شرطیت) بسیار دقیق‌تر و کارآمدتر است. چون شکِ ما دقیقاً روی همین امر متمرکز است. در مثال ما، شکِ مجتهد در وجوب اصل نماز نیست؛ او یقین دارد نماز واجب است. شک او دقیقاً در بقا یا سقوط «شرطیت استقبال» است. پس چه راهی بهتر و منطقی‌تر از اینکه مستقیماً همان چیزی را که محل نزاع و شک است، یعنی خود «شرطیت» را، استصحاب کنیم؟

عدم وجود مانع برای استصحاب امر انتزاعی: مادامی که یک امر انتزاعی (مانند شرطیت) دارای اثر شرعی باشد (که اثر آن، لزوم اتیان قید در ضمن عمل است)، و ارکان استصحاب در آن جاری باشد، هیچ مانعی برای جریان استصحاب در آن وجود ندارد.

بنابراین، از دیدگاه استاد، هر دو راه (استصحاب امر به مقید به عنوان منشأ، و استصحاب خودِ شرطیت به عنوان امر انتزاعی) باز است و هیچ‌کدام بر دیگری اولویت انحصاری ندارد. بلکه در مواردی، استصحاب خودِ شرطیت به دلیل تمرکز مستقیم بر محل شک، راهی دقیق‌تر و روشن‌تر برای رسیدن به حکم شرعی است.

اشکال بر جریان استصحاب در نفس شرط

پس از آنکه مبنای استاد در عمومیت جریان استصحاب در تمام اقسام ثلاثه‌ی احکام وضعی ـ بر خلاف محقق اصفهانی و صاحب كفایه(قدس‌سرهما) ـ روشن گردید، اکنون دو مبحث مهم و مرتبط مطرح می‌شود. نخست، بررسی اختلاف ظریفی میان مکتب صاحب كفایة و مکتب مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم محقق خوئی، در باب منشأ انتزاع شرطیت؛ و دوم، طرح اشکالی اساسی بر جریان استصحاب در نفس شرط.

مقام اول: اختلاف نظر در منشأ انتزاع «شرطیت»

محل بحث آن است که وقتی می‌گوییم «استقبال، شرط نماز است»، این عنوان «شرطیت» از کجا انتزاع می‌شود؟

دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) (نگاه بسیط و مستقیم): مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) با نگاهی عرفی و مستقیم، بر این باورند که شرطیت از نفسِ شرط انتزاع می‌شود. همان‌گونه که «پدری» از ذات «پدر» و «فوقیت» (بالا بودن) از ذات «فوق» (آنچه بالا قرار دارد) انتزاع می‌گردد. بر این اساس، اگر ما شرط را استصحاب کنیم، به تبع آن، شرطیت نیز ثابت می‌شود و این ترتب، از قبیل اصل مثبت نخواهد بود.

دیدگاه محقق اصفهانی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) (نگاه تحلیلی و مرکب): این دو بزرگوار(قدس‌سرهما) با نگاهی دقیق‌تر و تحلیلی، معتقدند که شرطیت از «نمازِ مقید به شرط» انتزاع می‌شود؛ یعنی منشأ انتزاع، آن ماهیت مرکبی است که متعلق امر شارع قرار گرفته است، مانند «نمازِ همراه با استقبال»، نه خودِ شرط به تنهایی.

تحلیل استاد: بازگشت دو دیدگاه به یک نقطه

استاد با دقت در مبانی طرفین، این اختلاف را به یک تفاوت در نحوه بیان بازمی‌گردانند، نه یک تفاوت ماهوی. زیرا:

    • اولاً، روشن است که شرطیت از ذاتِ «نماز» به تنهایی و بدون در نظر گرفتن قید، انتزاع نمی‌شود.

    • ثانیاً، مقصود محقق اصفهانی و خوئی(قدس‌سرهما) از «نماز مقید»، در واقع همان «تقیُّدِ نماز به شرط» است؛ یعنی حیثیت و حالت مقید بودن، نه تمام اجزاء مرکب.

    • ثالثاً، بر اساس قاعده معروف فلسفی که «تقیید، جزءِ ماهیت است و قید، امری خارجی است»، همین «تقیُّد» (حالت مقید بودن)، خود جزئی از حقیقت مأموربه و در واقع همان شرط به معنای دقیق اصولی است. اما «قید» (مانند عمل خارجی استقبال) امری بیرونی محسوب می‌شود.

نتیجه: بنابراین، هرچند بیان محقق اصفهانی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) از «نماز مقید» آغاز می‌شود، اما در تحلیل نهایی به انتزاع شرطیت از «تقیُّد» بازمی‌گردد که همان «شرط» است. پس محصّل کلام ایشان با مبنای مرحوم آخوند(قدس‌سره) متحد خواهد بود. نهایتاً تفاوت در این است که بیان صاحب کفایه(قدس‌سره)، بسیط و مستقیم است و بیان آن دو بزرگوار(قدس‌سرهما)، تحلیلی و مرکب؛ اما هر دو به یک نقطه می‌رسند. از این رو، می‌توان با اطمینان، همان بیان روشن صاحب کفایه(قدس‌سره) را مبنا قرار داد.

مقام دوم: اشکال اساسی بر جریان استصحاب در نَفسِ شرط

پس از تمهید بحث، به اشکالی اساسی و متین می‌رسیم که اساس جریان استصحاب در نفس شرط را مورد مناقشه جدی قرار می‌دهد. این اشکال، که صاحب کفایه(قدس‌سره) خود متعرض آن شده و در صدد پاسخ برآمده‌اند، به جهت دقت و عمق آن، نیازمند تأمل فراوان است.

تقریر اشکال در سه مقدمه:

مقدمه اول: تکوینی بودن ذات شرط

مستشکل می‌گوید: شرط ـ مانند «الاستقبال إلى الکعبة» ـ ماهیّتاً امری تکوینی است، نه اعتباری و تشریعی. به عبارت دیگر، ذات این عمل، وجودی خارجی و عینی دارد و مجعولِ شارع مقدس نیست؛ بلکه صرفاً عملی است که در وعاء خارج تحقق می‌یابد.

مقدمه دوم: عدم ترتّب اثر شرعی مستقیم بر ذات شرط

این امر تکوینی به خودی خود، فاقد اثر شرعی مستقیم است. مثلاً، «جواز الدخول فی الصلاة بتکبیرة الإحرام» که مترتب بر استقبال است، اثری شرعی و مجعول برای ذات این عمل تکوینی نیست، بلکه حکمی عقلی است. عقل حکم می‌کند که برای امتثال امر به «الصلاة المقیدة بالاستقبال»، مقدمتاً باید استقبال حاصل شود تا دخول در صلاة ممکن گردد. این یک رابطه‌ی لزوم عقلی است، نه ترتّب حکم شرعی بر موضوعه.

مقدمه سوم: تشریعی بودن «تقیُّد» نه «قید»

بر اساس قاعده فلسفی معروف، آنچه متعلق جعل تشریعی است، «تقیُّد الصلاة بالاستقبال» است که حیثیتی داخلی و جزئی برای مأمورٌبه می‌باشد. اما خودِ «القید» ـ یعنی استقبال خارجی ـ امری بیرونی و صرفاً مُحقِّق و طریق برای ایجاد آن تقیُّد است.[4]

نتیجه اشکال: بنابراین، «شرط» (به معنای قید خارجی) امری تکوینی است که نه مجعول شرعی است و نه دارای اثر شرعی مستقیم می‌باشد. و از سوی دیگر، استصحاب، اصلٌ عملیٌ شرعیٌ که مجرای آن یا حکم شرعی است و یا موضوعی که ذو أثرٍ شرعیٍّ باشد. فکیف یمکن إجراؤه فی مثل هذا الأمر التکوینی الفاقد للأثر الشرعی؟ این امر، به ظاهر، خروج از قلمرو حجیت استصحاب و تمسک به اصل در غیر مجرای آن است.

این اشکال متین، چالشی جدی در برابر قائلین به جریان استصحاب در شرط قرار می‌دهد که پاسخ به آن، محتاج تحلیل دقیق است. برای دفع این اشکال، دو جواب از سوی صاحب کفایه و محقق خوئی(قدس‌سرهما) ارائه شده که بیان آن‌ها خواهد آمد.

دو پاسخ از این اشکال

پاسخ اول از صاحب کفایه(قدس‌سره)

پس از آنکه اشکال اساسی بر جریان استصحاب در «نفسِ شرط» مطرح گردید -مبنی بر اینکه شرط، امری تکوینی و فاقد اثر شرعی مستقیم است- مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره)، خود در مقام پاسخ برآمده و با یک تحلیل دقیق، راه را برای جریان استصحاب هموار می‌سازند.

کشف واسطه و تعیین موضوع حقیقی اثر

اساس پاسخ مرحوم آخوند(قدس‌سره) بر این نکته استوار است که هرچند اثر شرعیِ مطلوب ما (مانند جواز دخول در نماز) مستقیماً بر ذاتِ امر تکوینی (مانند عملِ استقبال) مترتب نیست، اما این به معنای بن‌بست و عدم جریان استصحاب نمی‌باشد. ایشان با معرفی یک واسطه کلیدی، یعنی عنوان انتزاعیِ «شرطیت»، این گره را می‌گشایند.

تقریر استدلال در سه گام منطقی:

گام اول: موضوعِ اثر، «شرطیت» است نه خودِ شرط

مرحوم آخوند(قدس‌سره) می‌فرمایند اثر شرعی که ما در پی آن هستیم، یعنی «جواز الدخول فی الصلاة»، بر عنوان وضعی و اعتباریِ «شرطیت» مترتب است. به بیان دیگر، شارع مقدس جواز تکبیرةالاحرام را بر «شرط بودنِ استقبال برای نماز» بار کرده است، نه بر خودِ «عمل خارجی و تکوینیِ استقبال». پس موضوعِ حقیقیِ اثر، یک امر شرعی و اعتباری است.

گام دوم: «شرطیت»، منتَزَع از «شرط» است

حال سؤال این است که این عنوانِ «شرطیت» از کجا حاصل می‌شود؟ ایشان بر اساس مبنای خود معتقدند که عنوان «شرطیت» از نفسِ «شرط» انتزاع می‌گردد. این دو، رابطه‌ای تحلیلی و انفکاک‌ناپذیر دارند، مانند ذات و وصف ذاتی آن. هر جا «شرط» به نحو حقیقی یا تعبّدی ثابت شود، «شرطیت» نیز از آن انتزاع می‌گردد.

گام سوم: تکمیل زنجیره استدلال و نفیِ اصل مثبت

با کنار هم قرار دادن دو گام قبل، استدلال کامل می‌شود:

    • ما با استصحاب، بقای «شرط» (امر تکوینی استقبال) را به نحو تعبّدی احراز می‌کنیم.

    • به تبعِ این احراز تعبّدی، و بدون نیاز به واسطه‌ای مغایر که موجب اصل مثبت شود، عنوانِ «شرطیت» نیز که از آن انتزاع می‌شود، به نحو تعبّدی ثابت می‌گردد.

    • و چون «شرطیت»، موضوعِ مستقیمِ اثر شرعی است، با ثبوت تعبّدی آن، آن اثر شرعی (جواز دخول در نماز) نیز بار می‌شود.

در این فرآیند، استصحابِ شرط، ما را مستقیماً به شرطیت می‌رساند و شرطیت ما را به اثر شرعی. چون رابطه شرط و شرطیت، یک رابطه تحلیلی و انتزاعی است، این واسطه، عقلیِ غیرمستقل بوده و موجب اصل مثبت نمی‌شود.

ملاحظه استاد:

استاد با دقتی افزون، بیان صاحب کفایه(قدس‌سره) را چنین تعمیق می‌بخشند: صحیح آن است که بگوییم شرطیت، «مُنتَزَع از شرط» است، نه «اثرِ» آن. زیرا «اثر»، معمولاً به وجودی مستقل اطلاق می‌شود. حال اگر دقیق‌تر شویم، منشأ حقیقی این انتزاع چیست؟ منشأ، صرفاً عمل خارجی نیست، بلکه «تقیُّدُ الواجبِ بالشرط» (مقید بودن نماز به شرط استقبال) است. این «تقیُّد»، همان شرطِ حقیقی و امری تشریعی است که جزئی از مأموربه محسوب می‌شود. امر تکوینیِ استقبال، صرفاً مظهر و محقِّق خارجیِ آن تقیُّدِ تشریعی است. لذا وقتی ما امر تکوینی را استصحاب می‌کنیم، در واقع منشأ انتزاعِ یک امر شرعی را به نحو تعبّدی احراز کرده‌ایم و با احراز منشأ، می‌توانیم عنوان «شرطیت» و سپس اثر شرعی آن را بار کنیم.

بدین ترتیب، استصحاب در امری تکوینی جاری می‌شود که ریشه و مبنای یک وضعیت کاملاً شرعی است و به همین جهت، کاملاً معتبر و دارای اثر می‌باشد.