تنبیهات اصتصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات اصتصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

بحث ما در تنبیه هفتم، پیرامون قاعده «اصل مثبت» و موارد استثناء شده از آن، به نقطه حساس جمع‌بندی و ارائه یک چارچوب بدیل برای نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌رسد. همانطور که در جلسات گذشته به تفصیل بیان شد، شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) و به تبع ایشان، صاحب کفایه (مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره))، بر این باور بودند که در مواردی که واسطه میان مستصحب و اثر شرعی به قدری در نظر عرف خفی و نامحسوس است که گویا دیده نمی‌شود، می‌توان از مثبت بودن استصحاب چشم‌پوشی کرد و آثار شرعی مترتب بر آن واسطه را جاری نمود.

در مقابل، دیدگاه متقن و دقیق محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سرهما) را به تفصیل بررسی کردیم. خلاصه کلام آن دو بزرگوار که بر یک تحلیل منطقی استوار بود، این است که مفهوم «واسطه خفیه» به عنوان یک استثناء مستقل، از اساس یک فرض متناقض و غیرمعقول است. زیرا اگر به فهم دقیق عرف (و نه مسامحات تطبیقی آن) رجوع کنیم، از دو حال خارج نیست:

    1. اگر حکم شرعی برای خود «ذی الواسطه» (ملزوم) جعل شده باشد: در این صورت، اساساً واسطه‌ای در قوام و ماهیت موضوع نداریم که از خفی یا جلی بودن آن سخن بگوییم. استصحاب بدون هیچ مشکلی جاری شده و اثر مستقیماً بر ملزوم مترتب می‌شود و بحثی از اصل مثبت در کار نیست.

    2. اگر حکم شرعی برای خود «واسطه» (لازم) جعل شده باشد: در این حالت، این واسطه خودِ موضوع حکم یا جزء مقوّم آن است و لذا امری بسیار مهم و «جلی» به شمار می‌آید. حال چگونه می‌توان موضوع حکم الله را به بهانه «خفاء» و عدم التفات عرف، کنار گذاشت و اثر آن را بر روی ملزوم بار کرد؟ این کار مصداق بارز تسامح غیرقابل قبول، خلاف شرع، و تغییر در موضوعی است که شارع مقدس آن را معین فرموده است.

جمع‌بندی و ارائه چارچوب بدیل:

با توجه به این نقد قوی، باید گفت که نظریه «خفاء واسطه» به آن معنایی که شیخ(قدس‌سره) مطرح کرده و منجر به تسامح در تطبیق موضوع حکم می‌شود، قابل دفاع نیست. اما این به معنای ردّ تمامی مصادیق مورد نظر ایشان نیست. ما نزاعی بر سر نام‌گذاری نداریم؛ اگر کسی اصرار دارد نام این موارد را «واسطه خفیه» بگذارد، مشکلی نیست؛ «لا مشاحة في الإصطلاح». نزاع اصلی بر سر فتوا و نتیجه عملی است. ما با نظریه شیخ(قدس‌سره) در مثال سرایت مخالفت می‌کنیم، زیرا منجر به فتوای غلط و «خلاف ما أنزل الله» می‌شود. در آنجا با استصحابِ صرفِ رطوبت، حکم به نجاستی می‌کنید که موضوع آن (سرایت) محقق نشده است.

بنابراین، رویکرد صحیح آن است که این مصادیق را بازنگری کرده و آن‌ها را ذیل عناوین دقیق‌تر و قابل دفاع‌تری یعنی «واسطه جلیّه» که در دو قسم بعدی خواهد آمد، مندرج کنیم. در حقیقت، برخی از این واسطه‌ها که شیخ آن‌ها را خفی نامیده، اتفاقاً بسیار «جلی» هستند، اما به دلیل شدت ارتباط وجودی با ملزوم، عرفاً از آن تفکیک نمی‌شوند.

تحلیل مجدد مثال‌های سه‌گانه شیخ انصاری در پرتو نقد نائینی(قدس‌سرهما):

حاصل کلام این است که صرفِ «خفاء واسطه» و عدم التفات عرف به آن، پس از آنکه پذیرفتیم آن واسطه در لسان ادله، جزء مقوّم موضوع حکم است، هیچ اثر شرعی ندارد. این مطلب با بررسی دقیق مثال‌های شیخ(قدس‌سره) روشن‌تر می‌شود:

    • در مثال اول (سرایت): مستفاد از ادله این است که موضوع تنجیسِ یک شیء در اثر ملاقات با نجس، صرفاً ملاقات یا صرفِ رطوبت نیست، بلکه «سرایت رطوبت» از شیء نجس به شیء پاک است. استصحابِ «صِرفِ وجود رطوبت»، تنها یک جزء از این موضوع مرکب را (آن هم در صورتی که رطوبت را اعم بگیریم) احراز می‌کند. جزء دیگر که رکن اساسی است، یعنی «مسری بودن رطوبت و تحقق خودِ سرایت»، باید به طریق دیگری احراز شود. بار کردن حکم تنجیس بدون احراز این جزء، یک اصل مثبت واضح و خلاف شرع است.

    • در مثال سوم (عدم الحاجب): در اینجا نیز موضوع صحت وضو و غسل در روایات، «ایصال الماء الی البشرة» یا «غَسل البشرة» است. با عدم احراز این موضوع، ترتب حکم صحت ممکن نیست. این در حالی است که عنوان «عدم الحاجب» یا «عدم المانع» که ما آن را استصحاب می‌کنیم، بر خودِ عنوان «ایصال» و «غَسل» منطبق نیست.

    • فرق دقیق میان مثال اول و سوم: در اینجا یک نکته ساختاری مهم وجود دارد که تحلیل را عمیق‌تر می‌کند. «الفرق بین المثال الأوّل و الثالث هو أنّ المستصحب في المثال الأوّل هو جزء آخر للموضوع غیر الواسطة التي هي أیضاً جزء للموضوع… أمّا المستصحب في المثال الثالث فلیس جزءاً من أجزاء الموضوع». یعنی در مثال اول، هم مستصحب (رطوبت) و هم واسطه (سرایت)، هر دو اجزاء حقیقی یک موضوع مرکب هستند. اما در مثال سوم، مستصحب (عدم الحاجب)، اصلاً جزء موضوع نیست، بلکه «ملزومِ» تحققِ موضوع است و خودِ موضوع («ایصال الماء»)، «لازمِ» آن به شمار می‌رود.

    • در مثال دوم (یوم الشک): این مثال نیز از نظر ساختاری شبیه مثال سوم است. موضوع احکام عید، «اول شوال بودنِ» آن روز است. استصحابی که ما جاری می‌کنیم، اثبات می‌کند که «یوم الشک، از ماه رمضان است». این مستصحب، موضوع حکم عید نیست. ارتباط این دو، از طریق یک «تلازم بین دو احراز» برقرار می‌شود که به قرینه عقلیِ قطعیِ «تعاقب ایام» شکل می‌گیرد. وقتی امروز آخر رمضان احراز شد، فردا بودنِ اول شوال نیز احراز می‌شود. در اینجا نیز نکته‌ای که شیخ(قدس‌سره) از باب مسامحه عرفیه مطرح کردند، راه به جایی نمی‌برد. زیرا نمی‌توان احکام روز عید را نه حقیقتاً و نه مسامحتاً، به مستصحب (یعنی آخر رمضان بودنِ روز قبل) استناد داد. بلکه احکام عید، مستند به لازمِ مستصحب است که همان «احراز اول شوال» باشد.

نتیجه نهایی این بخش: هر سه مثال شیخ(قدس‌سره)، یا مصداق غلطی برای خفاء واسطه هستند (مانند مثال اول که منجر به فتوای باطل می‌شود) و یا باید ذیل عناوین دقیق‌تری که همان موارد دوم و سوم استثناء (یعنی واسطه جلیه) باشد، بررسی شوند. بنابراین، نظریه خفاء واسطه به عنوان یک استثناء مستقل و مبتنی بر تسامح عرفی، از درجه اعتبار ساقط است.[1]

دفاع صاحب کفایه از نظریه شیخ(قدس‌سرهما)[2]

پس از آنکه مبانی نظریه «خفاء واسطه» و اشکالات اساسی وارد بر آن از منظر محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سرهما) تبیین گردید، نوبت به بررسی دفاعیه‌ای می‌رسد که از سوی یکی از بزرگترین مدافعان نظریه شیخ(قدس‌سره)، یعنی صاحب کفایه (مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره))، ارائه شده است. ایشان تلاش می‌کنند تا با ارائه یک تفسیر دقیق و تنقیح شده، نظریه استاد خود را از اشکالات بنیادین، به ویژه اشکال «اعتماد بر مسامحات عرفی»، مصون بدارند.

تبیین دفاعیه صاحب کفایه از نظریه شیخ انصاری(قدس‌سرهما)

مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره)، با هوشمندی تمام، ابتدا خط خود را از کسانی که به طور مطلق به «مسامحات تطبیقی عرف» اعتبار می‌بخشند، جدا می‌کنند. ایشان نیز معتقدند که سهل‌انگاری و عدم دقت عرف در تطبیق مفاهیم بر مصادیق خارجی، هیچ‌گونه اعتباری ندارد. اما مدعای ایشان این است که مسئله «خفاء واسطه» از اساس، از این مقوله خارج است.

ایشان در دفاع از شیخ(قدس‌سره) نمی‌گویند که ما به دلیل «خفاء» واسطه، از آن چشم‌پوشی کرده و مسامحتاً حکم آن را بر ذی‌الواسطه بار می‌کنیم. این یک تطبیق غلط است. بلکه ایشان یک گام به جلوتر رفته و ادعا می‌کنند که «خفاء الواسطة یوجب عدّ آثاره و أحكامه من آثار نفس المستصحب و أحكامه». یعنی شدت خفاء و نامحسوس بودن واسطه، موجب می‌شود که عرف، از اساس، «آثار و احکام آن واسطه را، عیناً آثار و احکام خود مستصحب (ملزوم) به حساب آورد».

به بیان دیگر، این یک مسامحه در تطبیق نیست، بلکه یک «وحدت‌بینی در مقام اثریت» است. ادله استصحاب که آثار شرعی مستصحب را حجت می‌دانند، به فهم عرفی، حقیقتاً و نه مسامحتاً، شامل آثاری هم می‌شوند که عقلاً مترتب بر واسطه خفیه‌اند؛ چون عرف این دو مجموعه اثر را از هم تفکیک نمی‌کند و همه را به حساب خود مستصحب می‌گذارد. پس ادله استصحاب، به عموم خود، این موارد را نیز شامل می‌شود. بنابراین، مرحوم آخوند(قدس‌سره)، وجه حجیت را «مخفی بودنِ» صرف نمی‌دانند که مجوزی برای تسامح باشد، بلکه وجه حجیت را در این نکته دقیق عرفی می‌بینند که «عرف، اثرِ لازم را، اثرِ خودِ ملزوم می‌داند». ایشان با این بیان، در حقیقت روح نظریه «خفاء واسطه» را به سمت مبنای مورد دوم و سوم استثناء که خودشان بعداً مطرح می‌کنند، سوق می‌دهند.

ملاحظه استاد بر بیان صاحب کفایه(قدس‌سره)

هرچند این دفاع، هوشمندانه و دقیق است، اما از یک اشکال بنیادین رنج می‌برد. در اینجا باید یک اصل اساسی را همواره مد نظر داشت و آن اینکه: «إنّ المدار في تعیین موضوع الأحكام الشرعیة إنّما هو جعل الشارع». مرجع نهایی برای تشخیص اینکه موضوع یک حکم چیست، اراده و جعل شارع مقدس است، نه دیدگاه عرف. حال در محل بحث ما، فرض این است که شارع، حکم را بر روی «لازم» (مثلاً سرایت یا ایصال الماء) قرار داده است و نه بر روی «ملزوم» (رطوبت یا عدم الحاجب).

لازم و ملزوم، دو امر متمایز هستند؛ هم عقلاً، هم شرعاً و هم در دید دقیق عرفی. عقل به تغایر این دو حکم می‌کند. شارع نیز با قرار دادن حکم بر روی یکی دون دیگری، این تغایر را امضاء کرده است. حال اگر عرف به دلیل خفاء واسطه و عدم التفات، این دو را یکی ببیند یا اثر یکی را اثر دیگری بداند، این یک دید مسامحه‌آمیز است که نمی‌تواند ملاک عمل قرار گیرد.

وظیفه ما به عنوان فقیه و مبلّغ احکام، در مواجهه با چنین عدم التفاتی از سوی عرف، این نیست که بر اساس آن فتوا دهیم. بلکه وظیفه ما تنبیه و آگاه‌سازی عرف است. ما باید به عرف بگوییم: «ای عرف! اینجا جای تسامح نیست. موضوع دقیق حکم الهی، «سرایت» است، نه صرف رطوبت. حواست را به این واسطه‌ای که از دید تو خفی مانده، جمع کن!» ما باید این واسطه خفی را برای عرف، «جلی» کنیم، نه اینکه بر خفاء آن صحه بگذاریم.

حدّ و صلاحیت عرف، در تعیین مفهوم یک موضوع و سعه و ضیق آن است، اما عرف صلاحیت جعل موضوع یا تغییر موضوع برای یک حکم شرعی را ندارد. اگر عرف بخواهد موضوعی را که شارع تعیین کرده، با موضوع دیگری جایگزین کند، این کار دخالت در امر تشریع و غیرقابل قبول است. بنابراین، دید عرفی که بخواهد احکام لازم را بر ملزوم مترتب کند، اثری ندارد و آنچه شیخ انصاری و صاحب کفایه(قدس‌سرهما) در این باب فرموده‌اند، «مخدوش» به نظر می‌رسد.[3]

توجیه و بازتفسیر نهایی نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره)

با این همه، می‌توان برای نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره)، یک توجیه و تفسیر نهایی ارائه داد که آن را از اشکالات مذکور رهایی بخشیده و به موارد بعدی استثناء ملحق سازد. می‌توان گفت: ممکن است مقصود شیخ(قدس‌سره) این باشد که «خفاء واسطه» و التفات نکردن عرف به لازم، گاهی به دلیل «شدت ارتباط وجودی» میان لازم و ملزوم است؛ آنچنان ارتباط وثیقی که عرف، وجود ملزوم و تعبد به آن را، غیرقابل تفکیک از وجود لازم و تعبد به آن می‌داند. در این نگاه، گویا «احراز ملزوم، عیناً همان احراز لازم است»، بدون اینکه نیاز به یک احراز مستقل و جدید متعلق به خودِ لازم باشد. اگر مقصود این باشد، یعنی اگر عرف به دلیل شدت تلازم، اثر این را اثر آن بداند یا تعبد به این را عین تعبد به آن بداند، در این صورت، بله، «فبها و نعمت». این همان چیزی است که در موارد دوم و سوم استثناء به آن خواهیم پرداخت و دیگر ربطی به تسامح و نادیده گرفتن موضوع حکم ندارد.

مورد دوم: واسطه جلیّه‌ای که با ملزوم، «ملازمه در تعبّد عرفی» دارد

پس از آنکه مبنای «خفاء واسطه» به عنوان یک استثناء مستقل، مورد نقد و خدشه قرار گرفت، اکنون به اولین چارچوب صحیح و قابل دفاع برای حجیت اصل مثبت در موارد خاص می‌رسیم. این مورد، که ابتکار محقق بزرگ، صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعلیقه گران‌سنگشان بر فرائد الاصول است، بر محوریت «واسطه جلیّه» استوار است؛ واسطه‌ای که نه تنها خفی و پنهان نیست، بلکه به دلیل وضوح و شدت ارتباط با ملزوم خود، موجب ترتب اثر می‌گردد.

عنوان دقیق این مورد، «واسطه جلیّه‌ای است که بین آن و بین ملزوم، ملازمه در مقام تعبّد عرفی وجود دارد». جوهره این نظریه در همین قید «ملازمه در تعبّد عرفی» نهفته است. در اینجا سخن از این نیست که عرف به دلیل غفلت، واسطه را نمی‌بیند؛ بلکه برعکس، واسطه کاملاً جلی و آشکار است، اما وضوح و جلاء آن به مثابه‌ای است که در نظر دقیق عرف، «ملازمه در مقام تنزیل و تعبّد» ایجاد می‌کند. به این معنا که دلیل اعتبار، حجیت و تنزیل یکی از طرفین (ملزوم)، عیناً و بدون نیاز به دلیل جدید، دلیل اعتبار و تنزیل طرف دیگر (لازم) نیز به حساب می‌آید. تفکیک در مقام تعبد و حجیت، میان این دو، در نظر عرف امری قبیح، نامعقول و غیرقابل پذیرش است.

صاحب کفایه(قدس‌سره) در تبیین این مبنای دقیق می‌فرمایند:

«و یلحق بذلك أي خفاء الواسطة جلاؤها و وضوحها فیما كان وضوحه بمثابة یورث الملازمة بینهما في مقام التنزیل عرفاً [أي التعبّد عرفاً] بحیث كان دلیل تنزیل أحدهما دلیلاً على تنزیل الآخر؛ كما هو كذلك في المتضایفین؛ لأنّ الظاهر أنّ تنزیل أبوة زید لعمرو مثلاً یلازم تنزیل بنوّة عمرو له، فیدلّ تنزیل أحدهما على تنزیل الآخر و لزوم ترتیب ما له من الأثر»[4] .

شارع مقدس وقتی ما را از طریق یک اصل عملی مانند استصحاب، متعبد به بقاء یک امر می‌کند، ما نمی‌توانیم به صرف دقت عقلی، تمام لوازم عادی و عقلی آن را نیز ثابت شده بدانیم؛ این همان معنای عدم حجیت اصل مثبت است. اما این قاعده کلی، در مواجهه با برخی لوازم خاص که پیوندی ناگسستنی با ملزوم خود دارند، کارایی خود را از دست می‌دهد. در این موارد، اگر بخواهیم میان تعبد به ملزوم و تعبد به لازم تفکیک قائل شویم، مرتکب یک امر قبیح و مستهجن از دیدگاه عرف شده‌ایم.

مصداق بارز: متضایفین

بهترین و روشن‌ترین مثال برای این مورد، رابطه میان امور متضایف مانند «ابوت و بنوت» (پدری و پسری) است. فرض کنید ما با استصحاب، «ابوتِ زید برای عمرو» را ثابت کردیم. آیا در محکمه عرف می‌توانیم ادعا کنیم که: «بله، ما تعبداً پذیرفتیم که زید پدر عمرو است، اما چون اثبات «بنوّتِ عمرو برای زید» یک لازم عقلی و اصل مثبت است، پس عمرو پسری بی‌پدر است»؟! قطعاً چنین سخنی پذیرفته نیست. عرف به چنین تفکیک دقیانوسی و بی‌روحی می‌خندد و گوینده آن را به سخره می‌گیرد. اینجاست که می‌گوییم تنزیل پدری، عیناً و ملازماً، تنزیل پسری است. این دو از یکدیگر انفکاک تعبّدی ندارند. و باید توجه داشت که وقتی بنوّت ثابت شد، تمام آثار آن نیز باید بار شود. اینگونه نیست که بگوییم برخی از آثار پدریت ثابت می‌شود اما آثار پسریت نه. خیر؛ پدریت که ثابت شد، تمام آثار پسریت، از وجوب انفاق و ارث گرفته تا محرمیت و سایر احکام، باید به طور کامل مترتب گردد.

مصداق دیگر: علت و معلول

رابطه میان علت تامه و معلول آن نیز از همین قبیل است. تفکیک تعبّدی میان علت و معلول، همانند تفکیک در عالم واقع، امری محال و غیرممکن است. نمی‌توان گفت ما متعبد به وجود علت هستیم، اما به وجود معلول آن هیچ تعهدی نداریم. معلول، قائم به علت خویش است و تعبد به یکی، بدون پذیرش دیگری بی‌معنا و لغو خواهد بود. استصحابِ علیتِ یک امر برای شیء دیگر، عرفاً مستلزم پذیرش معلولیت آن شیء برای آن امر است.

بنابراین، مورد دوم، چارچوبی متقن و استوار بر فهم دقیق عرفی است که نشان می‌دهد در مواردی که انفکاک تعبّدی میان لازم و ملزوم، مستلزم قبح و استهجان عرفی باشد، اصل مثبت حجت خواهد بود.

مورد سوم: واسطه جلیّه‌ای که اثر آن، «اثر ملزوم» به حساب می‌آید

اکنون به دومین چارچوب متقن و استوار برای حجیت اصل مثبت می‌رسیم که این مورد نیز از ابتکارات دقیق محقق بزرگ، صاحب کفایه(قدس‌سره)([5] ) است. در اینجا، با یک تحلیل عرفی متفاوت و در عین حال مکملِ مورد قبل، مواجه هستیم. اگر در مورد دوم، محوریت با «تلازم در مقام تعبّد» بود، در این مورد سوم، کانون بحث بر «وحدت در مقام اثریت» متمرکز است.

به عبارت دیگر، در اینجا نمی‌گوییم که تعبّد به ملزوم، عیناً تعبّد به لازم است؛ بلکه ادعایی عمیق‌تر را مطرح می‌کنیم: در نگاه عرف، «اثرِ لازم، عینِ اثرِ ملزوم دیده می‌شود». گویا دایره مفهومی و اثریِ ملزوم، در فهم عرفی آنقدر وسیع و گسترده است که آثارِ لازمِ بیّن و جدایی‌ناپذیر خود را نیز در بر می‌گیرد و جزئی از منظومه آثار خود به حساب می‌آورد. در چنین شرایطی، وقتی ما اثر لازم را بار می‌کنیم، در حقیقت در حال بار کردن اثری هستیم که عرف آن را از شئون خود مستصحب می‌داند؛ لذا این دیگر یک اصل مثبت مستهجن و با واسطه عقلیِ صرف نیست.

تبیین و تفصیل مبنا با ذکر مصادیق:

این مبنای دقیق، با دو مصداق روشن که هر دو از وضوح بالایی برخوردارند، تبیین می‌شود:

مصداق اول (لازم ذاتی): نور خورشید نسبت به خورشید

این مثال، شاه‌بیتِ تبیین این مورد است. فرض کنید ما در بقاء خورشید در افق آسمان شک کرده‌ایم و آن را استصحاب می‌کنیم. حال آیا در محکمه عرف می‌توانیم ادعا کنیم که: «ما به وجود خودِ جرم خورشید تعبداً ملتزم هستیم، اما به وجود نور که لازمه ذاتی و انفکاک‌ناپذیر آن است، هیچ تعهدی نداریم»؟ آیا می‌توان گفت «خورشید هست، اما نور ندارد»؟ چنین تفکیکی به قدری از فهم عرفی و عقلائی به دور است که موجب استهزاء و سخریه می‌شود. عرف در مواجهه با چنین فقیهی خواهد گفت: «اینها آنقدر در دقت‌های عقلی و بحث لازم و ملزوم غرق شده‌اند که بدیهیات عرفی را فراموش کرده‌اند (زیادی لازم و ملزوم خواندند و قاطی کردند)!» بنابراین، وقتی ما بقاء شمس را استصحاب می‌کنیم، لازم بیّن آن یعنی «اضاءة نور الشمس» نیز به تبع آن ثابت می‌شود. حال اگر اثر شرعی خاصی، مانند طهارت زمین (تطهیر با اشراق شمس)، بر این لازم مترتب باشد، آن اثر نیز بار می‌گردد. البته باید توجه داشت که این مثال با فرض وجود سایر شرایط مطهریت (مانند نبودن ابر، خشک شدن زمین و…) مطرح می‌شود. بحث اصولی در اینجا صرفاً بر روی تلازم وجودی و اثری میان «خورشید و نور» متمرکز است، نه بر کل فرایند تطهیر. تفاوت این مورد با مثال‌های ضعیف مانند استصحاب حیات زید برای اثبات رویش ریش او، کاملاً آشکار است. در آنجا، عرف هیچ تلازم و وحدت اثریِ اینچنینی را درک نمی‌کند.

مصداق دوم (ملازم): متضایفین از منظر اثریت

باب تضایف، که مصداق بارز مورد دوم بود، از این منظر نیز قابل تحلیل است. به عنوان مثال، رابطه اخوّت (برادری) و اختیّت (خواهری) را در نظر بگیرید. اثر شرعی مترتب بر اخوّت یک مرد با یک زن، «محرمیت و حرمت ازدواج» است. این اثر، دقیقاً همان اثری است که بر اختیّت آن زن برای آن مرد نیز مترتب می‌شود. در اینجا اثر، واحد است. بنابراین، وقتی ما با استصحاب، اُخوّت را ثابت می‌کنیم، در حقیقت اثری (محرمیت) را بار می‌کنیم که این اثر، هم اثر اخوت است و هم اثر اختیت. «یُعدّ أثرها أثر الأختیة لمکان التضایف». به دلیل همین وحدت در اثر، دیگر تفکیک میان این دو در مقام ترتب حکم، معنایی ندارد و استصحاب اگرچه با دقت عقلی مثبت است، اما از موارد مستثنای مقبول به شمار می‌آید.

نتیجه‌گیری و تطبیق بر موارد اختلافی:

بنابراین، در مواردی که لازم و ملزوم، هرچند در دقت عقلی متمایزند، اما در دید عرفی یا تعبد به آنها غیرقابل تفکیک است (مورد دوم) و یا اثر آنها یکی به حساب می‌آید (مورد سوم)، اصل مثبت حجت خواهد بود. این همان مبنای قابل دفاعی است که می‌توان حرف شیخ انصاری و صاحب کفایه(قدس‌سرهما) را به آن بازگرداند و آن را از اشکالات وارده تنقیح کرد. با این معیار، می‌توان به سراغ موارد اختلافی مانند «استصحاب عدم المانع» برای اثبات «وصول آب به پوست» رفت. در اینجا باید از عرف سوال کرد: آیا «نبودن مانع» و «رسیدن آب» را دو امر با دو اثر متفاوت می‌بینید، یا اینکه معنا و اثر «مانعی در کار نیست» را عیناً «پس آب رسیده است» می‌دانید؟ اگر عرف دومی را بپذیرد و اثر این دو را یکی بداند، این مورد نیز ذیل همین قسم سوم قرار گرفته و استصحاب عدم مانع، اثبات کننده صحت وضو و غسل خواهد بود، بدون آنکه در دام اصل مثبتِ غیرحجت بیفتیم.