تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

در جلسات گذشته، بحث در فرق میان امارات و اصول عملیه بود. پس از تبیین فرق موضوعی، به فرق حکمی میان این دو پرداخته شد. در این مقام، محقق نائینی(قدس‌سره) فرمودند که در علم طریقی، سه جهت قابل تصور است:

۱. صفت قائم به نفس بودن علم،

۲. جهت کاشفیت و طریقیت آن به واقع،

۳. جهت جری عملی و لزوم تبعیت از آن.

ایشان معتقد بودند که در باب امارات، شارع مقدس جهت دوم یعنی «کاشفیت» را جعل و اعتبار نموده است، در حالی که در باب اصول عملیه، جهت سوم یعنی «جری عملی» را مورد جعل قرار داده است. این تفکیک، مبنای ایشان برای قائل شدن به حجیت مثبتات امارات و عدم حجیت مثبتات اصول عملیه گردید.

محقق خویی(قدس‌سره) بر این مبنای محقق نائینی(قدس‌سره)، دو مناقشه اساسی وارد نمودند. مناقشه اول ایشان که در جلسه قبل بررسی شد، ناظر به این بود که مجعول در باب استصحاب نیز همان طریقیت و کاشفیت است. اما مناقشه دوم ایشان که موضوع بحث این جلسه است، رویکردی متفاوت دارد و اساساً حجیت مثبتات امارات را به چالش می‌کشد.

مناقشه دوم از محقق خوئی(قدس‌سره)

«إنّا ننقل الكلام إلى الأمارات، فإنّه لا دلیل على حجّیة مثبتاتها و ما ذكره -من أنّ العلم الوجداني بشيء یقتضي ترتّب جمیع الآثار حتّی ما كان منها بتوسط اللوازم العقلیة أو العادیة، فكذا العلم التعبّدي- غیر تامّ؛ لأنّ العلم الوجداني إنّما یقتضي ذلك لأنّه من العلم بالملزوم یتولّد العلم باللازم بعد الالتفات إلى الملازمة، فترتّب آثار اللازم لیس من جهة العلم بالملزوم، بل من جهة العلم بنفس اللازم المتولّد من العلم بالملزوم و لذا یقولون: إنّ العلم بالنتیجة یتولّد من العلم بالصغری و العلم بالكبری، فإنّ العلم بالصغری هو العلم بالملزوم، و العلم بالكبری هو العلم بالملازمة، و یتولّد من هذین العلمین العلم الوجداني باللازم و هو العلم بالنتیجة.

بخلاف العلم التعبّدي المجعول، فإنّه لایتولّد منه العلم الوجداني باللازم و هو واضح و لا العلم التعبّدی به؛ لأنّ العلم التعبّدي تابع لدلیل التعبّد، و هو مختصّ بالملزوم دون لازمه، لما عرفت من أنّ المخبر إنّما أخبر عنه لا عن لازمه.

فالذي تحصّل ممّا ذكرناه في المقام أنّ الصحیح عدم الفرق بین الأمارات و الاستصحاب، و عدم حجّیة المثبتات في المقامین، فإنّ الظنّ في تشخیص القبلة و إن كان من الأمارات المعتبرة بمقتضى روایات خاصّة واردة في الباب، لكنه إذا ظنّ المكلّف بكون القبلة في جهة، و كان دخول الوقت لازماً لكون القبلة في هذه الجهة لتجاوز الشمس عن سمت الرأس على تقدیر كون القبلة في هذه الجهة، فلا‌ینبغي الشك في عدم صحّة ترتیب هذا اللازم و هو دخول الوقت و عدم جواز الدخول في الصلاة.

نعم تكون مثبتات الأمارة حجّة في باب الأخبار فقط، لأجل قیام السیرة القطعیة من العقلاء على ترتیب اللوازم على الإخبار بالملزوم و لو مع الوسائط الكثیرة؛ ففي مثل الإقرار و البیّنة و خبر العادل یترتّب جمیع الآثار و لو كانت بوساطة اللوازم العقلیة أو العادیة، و هذا مختصّ بباب الأخبار و ما یصدق علیه عنوان الحكایة دون غیره من الأمارات»[1] .

عدم حجیت مثبتات امارات

محقق خویی(قدس‌سره) در این مناقشه، کلام را مستقیماً به خود امارات منتقل کرده و ادعا می‌کنند که اساساً دلیلی بر حجیت مطلق مثبتات امارات در دست نیست. ایشان استدلال محقق نائینی(قدس‌سره) را که از قیاس علم تعبدی به علم وجدانی استفاده می‌کرد، ناتمام می‌دانند. محقق نائینی(قدس‌سره) فرموده بود همان‌طور که علم وجدانی به یک شیء (ملزوم)، مقتضی ترتب جمیع آثار آن، اعم از آثار بلاواسطه و آثار باواسطه‌ی لوازم عقلی و عادی (مثبتات) است، علم تعبدی نیز باید چنین خاصیتی داشته باشد.محقق خویی(قدس‌سره) این قیاس را رد کرده و به تفصیل به بیان وجه فارق میان این دو علم می‌پردازند:

۱. تحلیل حجیت لوازم در علم وجدانی: ایشان می‌فرمایند علت اینکه در علم وجدانی، آثار لازم بر ملزوم مترتب می‌شود، این نیست که ما صرفاً به ملزوم علم داریم و از آن، حجیت لازم را نتیجه می‌گیریم. بلکه حقیقت آن است که در علم وجدانی، از علم به ملزوم، علم وجدانی دیگری به خود لازم متولد می‌شود. به عبارت دیگر، پس از التفات به ملازمه‌ی عقلی یا عادی میان دو شیء، علم به ملزوم، به نحو قهری و تکوینی، منجر به پیدایش علم به لازم می‌گردد. لذا ترتب آثار لازم، نه به استناد علم به ملزوم، بلکه به استناد علم مستقیم و وجدانی به خود لازم است.

به تعبیر منطقی، همان‌گونه که می‌گویند علم به نتیجه، از علم به صغری و علم به کبری متولد می‌شود، در اینجا نیز علم به صغری (وجود ملزوم) و علم به کبری (رابطه ملازمه)، به صورت طبیعی، علم وجدانی جدیدی به نتیجه (وجود لازم) را تولید می‌کند. پس در حیطه علم وجدانی، ما نسبت به خود مثبتات و لوازم، علم حقیقی داریم و نیاز به تعبد و اثبات جداگانه نیست.

۲. تحلیل عدم حجیت لوازم در علم تعبدی: در مقابل، در علم تعبدی مجعول، این فرآیند تولد علم وجود ندارد. وقتی شارع ما را نسبت به مؤدای یک اماره (ملزوم) متعبد می‌سازد، از این تعبد، علم وجدانی به لازم آن متولد نمی‌شود. همچنین علم تعبدی به لازم نیز ایجاد نمی‌گردد؛ زیرا دایره‌ی دلیل تعبد، محدود به همان چیزی است که مورد تعبد قرار گرفته است، یعنی ملزوم. دلیل حجیت اماره، مثلاً در خبر واحد، به ما می‌گوید «صدّق العادل»، و این تصدیق ناظر به محتوای خبر (ملزوم) است، نه لوازم عقلی یا عادی آن. شارع ما را نسبت به ملزوم، عالم «فرض» کرده است، اما این فرض و اعتبار، به لوازم آن سرایت نمی‌کند. دلیل تعبد، مختص به ملزوم است و نسبت به لازم، ساکت و بیگانه است.

نتیجه‌گیری اولیه و ارائه مثال

بر اساس این تحلیل، محقق خویی(قدس‌سره) به یک نتیجه‌ی اولیه و قوی می‌رسند: «الصحیح عدم الفرق بین الأمارات و الاستصحاب، و عدم حجّیة المثبتات في المقامین». یعنی همان‌طور که در استصحاب، تعبد فقط به مستصحب (ملزوم) تعلق گرفته و مثبتات آن حجت نیست، در باب امارات نیز تعبد فقط شامل مؤدای اماره (ملزوم) شده و لوازم آن از دایره حجیت خارج است.

ایشان برای روشن شدن مطلب، به مثال مشهور «ظن به قبله» استناد می‌کنند: فرض کنید مکلفی از طریق یکی از امارات معتبره (که به مقتضای روایات خاصه حجت است)، ظن پیدا می‌کند که قبله در جهت خاصی قرار دارد. از طرف دیگر، یک ملازمه‌ی عادی وجود دارد که اگر قبله در این جهت باشد، با توجه به موقعیت فعلی خورشید و شاخص،قطعاً وقت نماز ظهر نیز داخل شده است (مثلاً خورشید از نقطه زوال عبور کرده است). در اینجا، «ظن به جهت قبله» مؤدای اماره و ملزوم است و «دخول وقت نماز» لازمۀ عادی آن است. اگر مثبتات امارات حجت باشد، مکلف باید بتواند با استناد به حجیت ظن به قبله، حکم به دخول وقت نیز بنماید و نماز را اقامه کند. در حالی که محقق خویی(قدس‌سره) تأکید می‌کنند که احدی از فقها چنین ترتبی را صحیح ندانسته و قائل به آن نیست. همه معتقدند برای اقامه نماز، باید خود «دخول وقت» به نحو مستقل احراز گردد و نمی‌توان آن را از طریق لازمۀ ظن به قبله اثبات نمود. این نشان می‌دهد که در چنین اماراتی، مثبتات حجت نیستند.

استثناء مهم: حجیت مثبتات در باب اخبار

پس از این بیان قاطعانه که در نگاه اول، بسیاری از مبانی رایج را به چالش می‌کشد، محقق خویی(قدس‌سره) یک استثناء بسیار مهم و گسترده را مطرح می‌کنند: «نعم تکون مثبتات الأمارة حجّة في باب الأخبار فقط». ایشان می‌فرمایند بله، مثبتات امارات فقط و فقط در یک حوزه حجت هستند و آن هم «باب اخبار» است. این باب شامل اقرار، بینه و خبر عادل و هر آن چیزی می‌شود که عنوان «حکایت» و «اخبار» بر آن صادق باشد.

دلیل این استثناء چیست؟ ایشان دلیل را نه ادله لفظی تعبدی، بلکه «قیام السیرة القطعیة من العقلاء» معرفی می‌کنند. سیره قطعی و مستمر عقلا در تمام جوامع بر این است که وقتی مخبری از یک ملزوم خبر می‌دهد، آن‌ها تمام لوازم عقلی و عادی آن خبر را نیز مترتب می‌کنند، حتی اگر این لوازم با وسائط متعدد و زیادی ثابت شوند. عقلا میان اخبار از ملزوم و اخبار از لازم تفکیک قائل نمی‌شوند.

تحلیل عمیق‌تر: تفکیک در نوع حجیت

این استثناء و تکیه بر دلیل «سیره عقلاء»، یک نتیجه‌ی بسیار مهم و دقیق در مبنای محقق خویی(قدس‌سره) به همراه دارد و آن، تفکیک در نوع حجیت میان ملزوم و لازم است:

۱. حجیت در ملزوم (مؤدای خبر): حجیت مؤدای خود خبر می‌تواند بر مبانی مختلفی همچون جعل حکم مماثل، تتمیم کشف (طریقیت)، یا صرف منجزیت و معذریت استوار باشد که از ادله لفظی حجیت خبر استفاده می‌شود.

۲. حجیت در لازم (مثبتات خبر): اما حجیت لوازم و مثبتات خبر، منحصراً مستند به سیره عقلاست. سیره عقلاء به خودی خود قدرت جعل حکم ظاهری یا اعتبار طریقیت و کاشفیت را ندارد. سیره فقط می‌تواند در محدوده‌ی «تنجیز و تعذیر» عمل کند؛ یعنی مخالفت با لازم را مستوجب عقاب (منجزیت) و موافقت با آن را در صورت خلاف واقع بودن، موجب معذوریت بداند.بنابراین، بر اساس مبنای دقیق محقق خویی(قدس‌سره):

    • حجیت در لازم، از نوع حجیت در ملزوم نیست.

    • در لازم، ما دیگر «طریقیت تامه» و «جعل حکم ظاهری» را نداریم.

    • حجیت لوازم، صرفاً به معنای منجزیت و معذریت است که از سیره عقلاء انتزاع می‌شود.

این تفکیک، نشان می‌دهد که ایشان اگرچه در ابتدا با موضعی تند، حجیت مثبتات امارات را به طور کلی نفی کردند، اما با این استثناء، عملاً حجیت مثبتات در مهم‌ترین و گسترده‌ترین مصداق امارات (یعنی اخبار) را می‌پذیرند، ولی با یک مبنا و کیفیتِ حجیتِ متفاوت. این کار ایشان، به نوعی «تخصیص اکثر» به نظر می‌رسد؛ زیرا بخش عمده‌ی کارایی امارات در فقه، به همین باب اخبار بازمی‌گردد.

در نهایت، موضع ایشان اینگونه ترمیم و تکمیل می‌شود که میان امارات و اصول فرقی نیست مگر در باب اخبار که آن هم به دلیل سیره قطعیه عقلاست و کیفیت حجیت آن نیز صرفاً در حد منجزیت و معذریت می‌باشد.

دو ملاحظه بر مناقشه دوم محقق خویی(قدس‌سره)

ملاحظه اول: تبیین صحیح منشأ حجیت مثبتات اخبار

ایراد و ملاحظه اولی که بر فرمایشات محقق خویی(قدس‌سره) وارد است، به منشأ و دلیل حجیت مثبتات در باب اخبار بازمی‌گردد. اگرچه نتیجه‌ای که ایشان بدان دست یافتند، یعنی حجیت مثبتات امارات در باب اخبار، امری صحیح و مورد پذیرش است، لکن استدلال ایشان مبنی بر اینکه این حجیت صرفاً از باب قیام سیره قطعیه عقلائیه است، محل تأمل و نقد جدی است. به بیان دیگر، حجیت لوازم خبر از ترتب اخبار از لازم بر اخبار از ملزوم در سیره عقلا نشأت نمی‌گیرد، بلکه این خودِ اقتضای ذاتی علم تعبدی است که چنین نتیجه‌ای را به بار می‌آورد.

در این مقام، استناد به بیان دقیق استادِ خودِ محقق خویی(قدس‌سره)، یعنی محقق اصفهانی(قدس‌سره) راهگشاست. ایشان می‌فرمایند:

«اعتبار كون الشخص محرزاً حقیقةً للواقع یستلزم كونه بحسب الاعتبار محرزاً للوازمه.»[2]

توضیح آنکه، «علم» چه وجدانی باشد و چه تعبدی، در ماهیت علم بودن و داشتن اقتضائات آن مشترک است. یکی از اصلی‌ترین لوازم و اقتضائات علم، آن است که علم به یک شیء (ملزوم) و انکشاف تام آن نزد عالم، به نحو قهری مقتضی علم به لوازم آن شیء نیز می‌باشد. صرف «تعبدی» بودن این علم و کاشفیت، این خاصیت ذاتی را از آن سلب نمی‌کند. وقتی شارع مقدس به ما می‌گوید شما نسبت به مؤدای اماره «عالم» هستید (علم تعبدی)، دیگر نمی‌تواند بگوید اما نسبت به لوازم بیّن آن «جاهل» هستید. این یک تناقض در اعتبار است. بنابراین، همان‌طور که علم تعبدی به ملزوم داریم، به تبع آن، علم تعبدی به لازم نیز خواهیم داشت.

به نظر می‌رسد منشأ اشکال محقق خویی(قدس‌سره)، خلط میان «علم تعبدی» که در باب امارات مطرح است، با «جری عملی تعبدی» باشد که در برخی اصول عملیه وجود دارد. در جری عملی، شارع صرفاً دستور به عمل بر طبق یک مؤدا می‌دهد و کاری به جنبه علمی و اعتقادی مکلف ندارد. اما در باب امارات، بحث از تتمیم کاشفیت و اعتبار علمیت است. در امارات، ما با یک «کاشفیت ناقصه» مواجه هستیم. این کاشفیت ناقص (ظن)، هم نسبت به ملزوم وجود دارد و هم به تبع آن، نسبت به لازم آن نیز وجود دارد. وقتی شارع با ادله حجیت، امر به «تتمیم کشف» می‌کند و این کاشفیت ناقص را در حق ما تام و علم اعتبار می‌نماید، این اعتبار شامل تمام قلمرو کاشفیت ناقصه اولیه می‌شود؛ یعنی هم ملزوم و هم لازم.

بنابراین، وقتی شارع کشف ناقص ما نسبت به ملزوم و لازم را تتمیم می‌کند، ما به هر دو «علم تعبدی» پیدا می‌کنیم. با این بیان، دیگر هیچ نیازی به استناد به دلیل خارجی مانند «سیره عقلاء» برای اثبات حجیت لوازم نیست. حجیت لازم، از همان دلیل حجیت ملزوم برمی‌آید و در نتیجه، همان آثار را نیز خواهد داشت. یعنی «طریقیت» و «جعل حکم ظاهری» (بر مبانی مختلف) در لازم نیز ثابت می‌شود و حجیت آن صرفاً به «منجزیت و معذریت» محدود نمی‌گردد.

علاوه بر این ایراد مبنایی، می‌توان به بیانی دیگر نیز بر کلام ایشان خرده گرفت. اینکه ایشان ابتدا به صورت یک قاعده کلی و قاطع، حجیت مثبتات تمام امارات را نفی می‌کنند و سپس مهم‌ترین و پرکاربردترین مصداق امارات، یعنی «اخبار» را استثناء می‌زنند، نوعی «تخصیص اکثر» است که امری مستهجن و ناپسند در بیان و قانون‌گذاری محسوب می‌شود. چگونه می‌توان قانونی کلی وضع کرد که اکثر افراد و مصادیق آن از تحت آن خارج باشند؟ این کار استحکام و بلاغت کلام را خدشه‌دار می‌کند. البته باید توجه داشت که این ایراد (تخصیص اکثر)، یک ایراد نقضی و شکلی است و شاید به محکمی ایراد اول نباشد؛ چرا که ممکن است پاسخ داده شود که تخصیص اکثر زمانی قبیح است که نسبت به «افراد» یک عام باشد، نه نسبت به یک «عنوان» کلی. در اینجا محقق خویی(قدس‌سره) یک عنوان (باب الاخبار) را استثناء کرده‌اند، نه افراد پراکنده را و شاید این از قبح مسئله بکاهد. با این حال، شاکله کلی بیان ایشان را متزلزل می‌سازد.

ملاحظه دوم: تحلیل دقیق مثال نقض (ظن به قبله) و جمع‌بندی نهایی

ایراد و ملاحظه دومی که بر کلام محقق خویی(قدس‌سره) وارد است، به صورت مستقیم، مثال نقض ایشان یعنی «ظن به قبله» را هدف قرار می‌دهد. ایشان این مورد را به عنوان مصداقی از یک اماره مطرح کردند که مثبتات و لوازم آن بالاتفاق حجت نیست تا از این طریق، عدم حجیت مثبتات در سایر امارات را نتیجه‌گیری کنند. در حالی که با بررسی دقیق لسان ادله در این باب، روشن می‌شود که این مثال اساساً از دایره بحث ما خارج است و نمی‌تواند به عنوان نقضی بر مدعای حجیت مثبتات امارات (مبتنی بر تتمیم کشف) تلقی شود.

۱. نقد مثال ظن به قبله: تفکیک میان «اکتفاء به ظن» و «تتمیم کشف»

با مراجعه به ادله حجیت ظن در تشخیص قبله، درمی‌یابیم که لسان این ادله، به هیچ وجه لسان «جعل علم تعبدی» و «تتمیم کشف» نیست. شارع در این موارد نفرموده است که «ما شما را نسبت به جهت قبله، عالم فرض می‌کنیم» تا بحث سرایت این علم تعبدی به لوازم آن پیش آید. بلکه لسان دلیل، صرفاً «اکتفاء به ظن» است؛ یعنی شارع مقدس، خودِ مرتبه ظن را برای امتثال و صحت عمل کافی دانسته است. این دقیقاً مانند باب ظن در عدد رکعات نماز است که شارع به مکلف نمی‌گوید تو به منزله عالم به عدد رکعات هستی، بلکه می‌فرماید به همان ظن خود اعتبار بده و عمل کن.

بنابراین، تفاوت بسیار مهمی میان دو نوع اعتبار وجود دارد:

اعتبار ظن به منزله علم (تتمیم کشف):

گاهی شارع می‌فرماید ظن شما را به منزله علم در نظر می‌گیریم. در اینجا کاشفیت ناقصه به نحو تعبدی، کاشفیت تامه اعتبار می‌شود. این نوع اعتبار در ادبیات فنی، از باب فعل «إعتَبَرَ»ی متعدی به دو مفعول است؛ یعنی: «إعتَبَرَ الشارِعُ الظَّنَّ (مفعول اول) عِلماً (مفعول دوم)».

اعتبار و کفایت خود ظن:

گاهی شارع بدون نازل منزله کردن ظن به جای علم، می‌فرماید همین ظن شما برای ما معتبر و کافی است. در اینجا صرفاً به خود ظن بما هو ظن، حجیت و جواز عمل داده شده است. این نوع اعتبار از باب فعل «إعتَبَرَ»ی متعدی به یک مفعول است؛ یعنی: «إعتَبَرَ الشارِعُ الظَّنَّ الطریقی» (شارع، این ظن طریقی را معتبر شمرد).

حجیت ظن به قبله از نوع دوم است. دلیل آن دلالتی بر تتمیم کشف ندارد، بلکه صرفاً طریق ناقص را معتبر شمرده است. لذا در چنین مواردی که اساساً علم تعبدی جعل نشده و حجیت صرفاً به معنای تنجیز و جواز اکتفاء است، طبیعی است که لوازم آن نیز حجت نباشد. در نتیجه، این مثال نمی‌تواند نقضی بر این قاعده باشد که «هر اماره‌ای که در آن تتمیم کشف شده باشد، مثبتاتش حجت است».

نقش محوری «معنای حجیت» در بحث مثبتات

این تحلیل به وضوح نشان می‌دهد که «معنای حجیت» نقشی کلیدی و اساسی در سرنوشت بحث مثبتات ایفا می‌کند. بسته به اینکه حجیت امارات را چگونه تفسیر کنیم، نتیجه متفاوت خواهد بود:

اگر حجیت به معنای تنجیز باشد (مبنای محقق خراسانی(قدس‌سره)): مثبتات امارات حجت نخواهد بود.

اگر حجیت به معنای جعل حکم مماثل باشد (مبنای محقق اصفهانی(قدس‌سره)): باز هم مثبتات امارات حجت نخواهد بود.

اگر حجیت به معنای تتمیم کشف باشد: در این صورت مثبتات حجت خواهد بود. این مبنای محقق نائینی(قدس‌سره) است.

نظر مختار: حجیت در امارات، جامع هر دو معنای تتمیم کشف و جعل حکم مماثل است و بر این اساس، با قوت بیشتری مثبتات امارات حجت خواهد بود.

مرحوم خویی(قدس‌سره) نیز اگرچه حجیت را به معنای تتمیم کشف می‌دانستند، اما به اشتباه دایره آن را به لوازم (جز در باب اخبار) سرایت ندادند که منشأ آن، استناد به مثال نقض ناتمامی همچون ظن به قبله بود.

جمع‌بندی و تبیین وجه فارق اساسی میان امارات و استصحاب

با این بیانات، موضع ما در قبال مثبتات روشن می‌شود:

    • مثبتات امارات: حجت هستند، زیرا در آنها «کاشفیت ناقصه» وجود دارد. این کاشفیت ناقص (ظن)، همان‌طور که به ملزوم تعلق گرفته، به لوازم آن نیز تعلق دارد. وقتی شارع با ادله حجیت، این کشف ناقص را تتمیم کرده و آن را «علم تعبدی» اعتبار می‌کند، این اعتبار شامل تمام قلمرو کشف ناقص، یعنی هم ملزوم و هم لازم می‌شود.

    • مثبتات استصحاب: حجت نیستند. علت اساسی این تفاوت، این است که در استصحاب، برخلاف امارات، هیچ‌گونه کاشفیت ناقصه‌ای در زمان شک وجود ندارد. در استصحاب، ما با یک «یقین سابق» که کاشف تام بوده و اکنون به کلی زائل و منعدم شده، و یک «شک لاحق» مواجهیم. شک، کاشفیت ندارد و نمی‌توان از ضمیمه کردن یقین معدوم به شک موجود، یک ظن و کاشفیت ناقصه را نتیجه گرفت. این سخنی غیرعقلانی است.

پس تعبد در استصحاب به چه معناست؟ تعبد در اینجا صرفاً به معنای «ابقاء اثرِ همان کاشف تام سابق (یقین)، نسبت به خصوص متیقَّن» است، نه تتمیم یک کشف ناقص فعلی. چون کشف ناقصی نسبت به لوازم وجود ندارد، تعبد شارع نیز به آنها سرایت نمی‌کند.

در اینجا لازم است به نزاع میان محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سرهما) درباره ماهیت استصحاب نیز اشاره شود.

    • محقق نائینی(قدس‌سره) آن را «احراز عملی» می‌دانستند که این تعبیر صحیح نیست؛ زیرا «احراز» امری قلبی و علمی است و توصیف آن به «عملی»، نوعی تناقض درونی دارد.

    • محقق خویی(قدس‌سره) آن را «احراز علمی» می‌دانستند که این تعبیر، دقیق‌تر است. اما ایراد ایشان این بود که از این احراز علمی، طریقیت و اماریت استصحاب را نتیجه گرفتند.

سخن نهایی و نظر مختار

در جمع‌بندی این است که ما تعبیر «احراز علمی» محقق خویی(قدس‌سره) را می‌پذیریم، اما به ایشان متذکر می‌شویم که این احراز علمی با احراز علمی در باب امارات، تفاوت ماهوی دارد. احراز علمی در امارات، مبتنی بر تتمیم یک کاشفیت ناقصِ موجود است. اما احراز علمی در استصحاب، یک تعبد محض برای حفظ اثر یقین سابقِ زائل شده است و چون مبتنی بر کاشفیت ناقص فعلی نیست، نمی‌تواند اماره باشد و لذا لوازم و مثبتات آن نیز از دایره حجیت خارج است. این نکته دقیق و فنی، وجه اشکال بر کلام هر دو بزرگوار و راز تفاوت اساسی میان امارات و استصحاب را روشن می‌سازد.