تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

تفاوت امارات و اصول عملیه از جهت حُکم

نظریه محقق نائینی(قدس‌سره) در امتیاز حکمی امارات و اصول

پس از آنکه در جلسات گذشته، وجوه تمایز میان امارات و اصول عملیه از منظر «موضوع» به تفصیل بررسی شد و دیدگاه‌های مختلف، به ویژه نظریه مرحوم نائینی و نقد مرحوم خوئی(قدس‌سرهما) بر آن، مورد بحث قرار گرفت، اکنون به مرحله‌ای عمیق‌تر و کلیدی‌تر از این بحث، یعنی بررسی «امتیاز حکمی» میان این دو دسته از ادله می‌رسیم. سؤال محوری در این بخش این است: هنگامی که شارع مقدس اماره یا اصلی را حجت قرار می‌دهد، دقیقاً چه چیزی را جعل می‌کند؟ ماهیت این جعل و اعتبار شرعی در امارات چیست و در اصول عملیه چگونه است؟

برای پاسخ به این پرسش بنیادین، مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره)، یکی از دقیق‌ترین و نظام‌مندترین نظریات را ارائه می‌دهند. ایشان با یک مقدمه‌چینی دقیق، ابتدا به بررسی «علم طریقی» به عنوان الگوی کامل کشف واقعیت می‌پردازند و سپس با استفاده از این الگو، جایگاه جعل شرعی را در امارات و اصول مشخص می‌سازند.

پیش‌گفتار: تحلیل جهات چهارگانه «علم طریقی»

بیان محقق نائینی(قدس‌سره):

«إنّ المجعول في الأمارات إنّما هو الجهة الثانیة من الجهات الثلاث التي یقتضیها العلم الطریقي، و هي كونه صفة قائمة في النفس، و كونه كاشفاً و طریقاً إلى المعلوم، و كونه محرّكاً عملاً نحو المتعلّق فهذه الجهات الثلاث كلّها مجتمعة في العلم الطریقي.

و المجعول في باب الأمارات إنّما هو الجهة الثانیة من هذه الجهات، و في باب الأصول العملیة المحرزة إنّما هو الجهة الثالثة.

و أمّا الجهة الأولى فهي من اللوازم التكوینیة للعلم الوجداني غیر قابلة لأن تنالها ید الجعل التشریعي و قد تقدّم([1] ) تفصیل ذلك كلّه في الجزء الثالث من الكتاب عند البحث عن قیام الطرق و الأصول مقام القطع الطریقي و إجماله هو أنّ العلم عبارة عن الصورة الحاصلة في نفس العالم و بتوسّط تلك الصورة ینكشف ذو الصورة و یكون محرزاً لدی العالم، فالعالم إنّما یری ذا الصورة بتوسّط الصورة المرتسمة في النفس.

و من هنا یكون المعلوم أوّلاً و بالذات نفس الصورة و لأجل كونها مطابقة لذي الصورة یكون ذو الصورة معلوماً ثانیاً و بالتبع؛ و هذا من غیر فرق بین أن یكون العلم من مقولة الكیف أو الفعل أو الانفعال أو غیر ذلك، فإنّه على جمیع التقادیر لایتعلّق العلم بالذوات الخارجیة إلا بتوسّط ما یكون بمنزلة المرآة و القنطرة لها، فكاشفیة العلم عن المتعلّق إنّما تكون بعد قیام الصورة في النفس فیتعقّبها الكاشفیة و الإحراز، ثم یتعقّب الكاشفیة و الإحراز الحركة و الجري العملي نحو المتعلّق، فالعطشان العالم بوجود الماء في المكان الكذائي يطلبه و یتحرك نحوه، و الخائف العالم بوجود الأسد في الطریق یفرّ منه و یترك سلوكه، فالجري العملي و حركة العضلات إنّما یكون بعد إحراز المتعلّق.

فهذه الجهات الثلاث مترتّبة في الوجود بمعنی أنّ الجهة الأولى متقدّمة على الجهة الثانية رتبة، و الجهة الثانیة متقدّمة على الجهة الثالثة كذلك.

نعم للعلم جهة رابعة و هي كونه مقتضیاً للتنجّز عند المصادفة و المعذوریة عند المخالفة و هذه الجهة إنّما تكون في عرض اقتضائه الحركة و الجري العملي؛ فالجهة الثالثة، و الرابعة مما یقتضیهما العلم من الجهة الثانیة و هي الإحراز و الكاشفیة.

إذا تبین ذلك فنقول: إنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات إنّما هو الطریقیة و الكاشفیة و الوسطیة في الإثبات، بمعنی أنّ الشارع جعل الأمارة محرزة للمؤدّی و طریقاً إلیه و مثبتة له، بناء على ما هو التحقیق عندنا من أنّ الطریقیة بنفسها تنالها ید الجعل كسائر الأحكام الوضعیة بل الطریقیة أیضاً كالملكیة و الزوجیة من الأمور الاعتباریة العرفیة التي أمضاها الشارع فإنّ الظاهر أنّه لیس فیما بأیدینا من الطرق و الأمارات ما یكون مخترعاً شرعیاً، بل جمیع الطرق و الأمارات ممّا یتعاطاها ید العرف في إثبات مقاصدهم؛ كالأخذ بالظواهر و العمل بالخبر الواحد و نحو ذلك من الطرق و الأمارات؛ فهي عندهم محرزة للمؤدّی و كاشفة عنه و واسطة لإثبات مقاصدهم كالعلم و الشارع قد أبقاها على حالها و أمضی ما علیه العرف، فالأمارات تكون كالعلم من حیث الإحراز و الكاشفیة و إثبات المؤدّی و لیس أخذ العقلاء بالأمارات لمجرّد تطبیق العمل على مؤدّیاتها بلا توسط الإحرا.. .

نعم المجعول في باب الأصول العملیة مطلقاً هو مجرّد تطبیق العمل على مؤدّی الأصل، إذ لیس في الأصول العملیة ما یقتضي الكشف و الإحراز و لیست هي طریقاً إلى المؤدّی، بل إنّما تكون وظائف تعبّدیة للمتحیّر و الشاك لاتقتضي أزید من تطبیق العمل على المؤدّی، سواء كان الأصل من الأصول المحرزة أو كان من الأصول الغیر المحرزة.

فإنّه لیس معنی الأصل المحرز كونه طریقاً إلى المؤدّی، بل معناه هو البناء العملي على أحد طرفي الشك على أنّه هو الواقع و إلغاء الطرف الآخر فالمجعول في الأصل المحرز هو الجهة الثالثة من العلم الطریقي و هي الحركة و الجري العملي نحو المعلوم.

فالإحراز في باب الأصول المحرزة غیر الإحراز في باب الأمارات، فإنّ الإحراز في باب الأمارات هو إحراز الواقع مع قطع النظر عن مقام العمل و أمّا الإحراز في باب الأصول المحرزة فهو الإحراز العملي في مقام تطبیق العمل على المؤدّی، فالفرق بین الإحرازین ممّا لایكاد یخفی.

و أمّا الأصول الغیر المحرزة، فالمجعول فیها مجرّد تطبیق العمل على أحد طرفي الشك من دون البناء على أنّه الواقع، فهو لایقتضي أزید من تنجیز الواقع عند المصادفة و المعذوریة عند المخالفة و هو الذي كان یقتضیه العلم من الجهة الرابعة»[2] .

مرحوم نائینی(قدس‌سره) برای بنا نهادن نظریه خود، ابتدا ما را با ساختار «علم طریقی» آشنا می‌کنند. علم طریقی، یعنی آن علمی که به صورت کامل و بدون نقص، ما را به واقعیت می‌رساند، دارای چهار ویژگی یا «جهت» است که به صورت سلسله‌وار و مترتب بر یکدیگر وجود دارند. فهم این چهار لایه، کلید اصلی درک نظریه ایشان است.

جهت اول: حیثیت وجودی و تکوینی

اولین و بنیادی‌ترین ویژگی علم، جنبه تکوینی آن است. علم، پیش از هر چیز، یک «صفت» است که در نفس شخص عالم به وجود می‌آید. این یک حالت درونی و وجدانی است که برای نفس حاصل می‌شود. به زبان ساده‌تر، وقتی شما به وجود یک کتاب روی میز علم پیدا می‌کنید، ابتدا یک «صورت» یا تصویری از آن کتاب در ذهن شما شکل می‌گیرد.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) با اشاره به یک بحث دقیق فلسفی، این «صورت ذهنی» را «معلوم بالذات» می‌نامند؛ یعنی اولین چیزی که نفس مستقیماً و بدون واسطه آن را درک می‌کند، همین تصویر ذهنی است. اما آن کتاب واقعی که در عالم خارج وجود دارد و این تصویر ذهنی از آن حکایت می‌کند، «معلوم بالعرض» یا به تعبیر ایشان، «ذی‌الصورة» و «معلوم ثانی و بالتبع» است. ما آن کتاب خارجی را تنها از طریق و به واسطه همین صورت ذهنی می‌شناسیم.

نکته کلیدی در اینجا این است که این جهت اول، یک امر تکوینی است و از لوازم ذاتی و جدانشدنی علم وجدانی محسوب می‌شود. به همین دلیل، هرگز نمی‌تواند مورد «جعل تشریعی» قرار گیرد. شارع مقدس نمی‌تواند با یک دستور و اعتبار قانونی، در نفسی که فاقد این صورت ذهنی است، آن را ایجاد کند. این امر، چه حقیقت فلسفی علم را از مقوله «کیف نفسانی» بدانیم، چه «فعل»، «انفعال» یا «اضافه»، تفاوتی در اصل مطلب ایجاد نمی‌کند. در هر حال، ارتباط معرفتی ما با عالم خارج، همواره از طریق این «پل»، «قنطره» یا «آینه» درونی صورت می‌پذیرد.

جهت دوم: حیثیت کاشفیت و طریقیت (احراز علمی واقع)

پس از آنکه صورت ذهنی در نفس شکل گرفت (تحقق جهت اول)، بلافاصله و در رتبه بعد، ویژگی دوم یعنی «کاشفیت و طریقیت» متولد می‌شود. این صورت ذهنی، به طور ذاتی و طبیعی، از آن واقعیت خارجی پرده‌برداری می‌کند. علم، ذاتاً «طریق» به سوی معلوم و «کاشف» از آن است. این کاشفیت، همان چیزی است که از آن به «احراز علمی» تعبیر می‌کنیم. یعنی به واسطه علم، واقعیت برای ما «محرز» و «روشن» می‌شود و از تاریکی جهل و ابهام خارج می‌گردد. در علم قطعی، این کاشفیت و احراز، تام و کامل است.

جهت سوم: حیثیت محرّکیت و انگیزش عملی (جری عملی)

پس از حصول احراز علمی (تحقق جهت دوم)، نوبت به اثر عملی آن یعنی «محرّکیت به سوی عمل» می‌رسد. علم، یک حالت ذهنی خنثی و بی‌اثر نیست؛ بلکه به طور طبیعی، نیرویی است که اراده ما را به سوی عمل بر طبق متعلقش برمی‌انگیزد. این «جری عملی» یا حرکت عضلات، نتیجه طبیعی و قهری احراز واقع است. به عنوان مثال:

    • شخصی که به وجود آب گوارا در یک مکان علم پیدا می‌کند (جهت اول و دوم)، به سوی آن حرکت می‌کند (جهت سوم).

    • شخصی که به وجود یک حیوان درنده در مسیر علم پیدا می‌کند (جهت اول و دوم)، از آن مسیر فرار می‌کند (جهت سوم).

بنابراین، جهت سوم، ثمره و نتیجه عملی جهت دوم است. ابتدا واقعیت برای ما «احراز» می‌شود و سپس بر اساس آن «عمل» صورت می‌گیرد.

جهت چهارم: حیثیت مسئولیت‌آوری (منجّزیت و معذّریت)

در کنار جهت سوم (محرّکیت)، علم دارای یک اثر عقلی بسیار مهم دیگر نیز هست که همان «منجّزیت و معذّریت» می‌باشد. این جهت که در عرض جهت سوم قرار دارد، به مسئولیت مکلف در برابر حکم الهی بازمی‌گردد:

    • منجّزیت: اگر علم به تکلیف، با واقعیت مطابقت داشته باشد، آن تکلیف را بر مکلف «منجّز» می‌کند؛ یعنی مخالفت با آن موجب استحقاق عقاب خواهد بود.

    • معذّریت: اگر مکلف بر اساس حجت شرعی (علم وجدانی یا تعبدی) عمل کرده باشد اما آن حجت با واقعیت مطابقت نداشته باشد، در پیشگاه خداوند «معذور» است و به خاطر این مخالفت، عقاب نمی‌شود.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) تأکید می‌کنند که این جهت چهارم نیز، از لوازم قهری و عقلی جهت دوم (کاشفیت) است. یعنی هرگاه حکمی به مکلف واصل شد و برای او محرز گردید، عقل مستقلاً و بدون نیاز به دستور شارع، به تنجّز یا تعذّر حکم می‌کند. لذا این جهت نیز مستقیماً قابل جعل شرعی نیست.

تطبیق نظریه بر امارات و اصول: تفاوت در «مجعول شرعی»

حال که این چهار لایه از کارکرد علم روشن شد، مرحوم نائینی(قدس‌سره) با دقتی مثال‌زدنی، ماهیت جعل شرعی را در هر یک از امارات و اصول عملیه مشخص می‌کنند. ایشان معتقدند شارع، با جعل حجیت، یکی از این «جهات علم طریقی» را به اماره یا اصل اعطا می‌کند.

الف) مجعول در باب امارات: جعل «طریقیت و کاشفیت تامه»

به اعتقاد محقق نائینی(قدس‌سره)، آنچه شارع مقدس در باب امارات (مانند خبر واحد، ظواهر، بینه) جعل و اعتبار می‌کند، دقیقاً «جهت دوم علم طریقی» است. توضیح این مطلب به شرح زیر است:

کاشفیت ناقص ذاتی: امارات، به خودی خود و در نگاه عرف و عقلا، دارای کاشفیت ذاتی اما ناقص هستند. یعنی راه‌هایی ظنی برای رسیدن به واقعیت به شمار می‌روند که احتمال خطا نیز در آنها وجود دارد. به همین دلیل است که عقلا، حتی بدون دستور شرع، به خبر فرد موثق یا ظاهر کلام اعتماد می‌کنند؛ زیرا می‌دانند این راه‌ها غالباً آنها را به واقع می‌رسانند.

تتمیم کشف توسط شارع: کاری که شارع در مقام قانون‌گذاری انجام می‌دهد، این است که این طرق عقلائی را که دارای کاشفیت ناقص هستند، امضا کرده و با جعل حجیت، کاشفیت آنها را «تتمیم» می‌کند.

تعبد به علمیت: به عبارت دیگر، شارع به ما «تعبد» می‌کند و دستور می‌دهد که این طریق ناقص و ظنی را به منزله «طریق تام» و «کاشف کامل» از واقع در نظر بگیریم. این همان معنای روایتی است که می‌فرماید: «لا عذر لأحدٍ من موالینا فی التشکیک فیما یؤدیه عنّا ثقاتنا»؛ یعنی حق نداری در خبر ثقه تشکیک کنی، بلکه باید خود را عالم فرض کنی.

نتیجه: احراز علمی تعبّدی: نتیجه این جعل، پیدایش یک «احراز علمی تعبّدی» است. یعنی مکلف با اینکه وجداناً و قلباً به واقعیت علم ندارد، اما شرعاً موظف است خود را عالم فرض کند و با مؤدای اماره، معامله علم و یقین نماید. شأن او از یک فرد شاک، به یک فرد عالم (هرچند به علم تعبدی) ارتقا می‌یابد.

بنابراین، در امارات، ما با یک «احراز علمی» مواجهیم که با قطع نظر از مقام عمل، واقع را به ما نشان می‌دهد و تمام آثار علم (از جمله محرّکیت و منجزیت که جهات سوم و چهارم بودند) به صورت قهری بر آن مترتب می‌شود.

ب) مجعول در باب اصول عملیه: جعل «وظیفه عملی»

در مقابل، در اصول عملیه، وضعیت کاملاً متفاوت است. در اینجا، مجعول شرعی، جهت دوم (کاشفیت) نیست، بلکه جهات عملی (سوم و چهارم) است.

در اصول عملیه محرزه (مانند استصحاب):

مجعول شرعی در استصحاب، «جهت سوم علم طریقی» یعنی «جری عملی» است، اما به صورت خاص؛ یعنی «بناء عملی بر اینکه یکی از دو طرف شک، همان واقع است و الغای طرف دیگر». این یک «احراز عملی» است، نه احراز علمی. تفاوت این دو بسیار کلیدی است:

احراز علمی (در اماره): احراز و کشف خودِ واقعیت است، قبل از مقام عمل.

احراز عملی (در استصحاب): احراز در مقام عمل است؛ یعنی به مکلف گفته می‌شود: “یقین سابق خود را نقض نکن و در مقام عمل، بنا را بر این بگذار که همان حالت سابق باقی است و گویا همان واقع است”.

در اصول عملیه غیرمحرزه (مانند برائت):

در اینجا حتی آن «بناء علی أنّه الواقع» نیز وجود ندارد. در اصل برائت، مکلف بنا را بر این نمی‌گذارد که عدم تکلیف، حکم واقعی است؛ بلکه به دلیل جهل و نرسیدن دلیل، شارع او را از باب لطف، مکلف نمی‌داند. به تعبیر استاد، در اینجا به مکلف گفته می‌شود: «چون تو جاهل هستی و راهی به سوی واقع نداری، تکلیفی بر عهده تو نیست». این صرفاً تعیین مسئولیت در ظرف جهل و شک است و مجعول در آن، «جهت چهارم علم طریقی» یعنی صرفاً «معذّریت» است و هیچ شائبه‌ای از احراز واقع در آن نیست.

تنبیهات تکمیلی و رفع توهمات از نظریه محقق نائینی(قدس‌سره)

پس از تبیین نظریه اصلی مرحوم نائینی(قدس‌سره) مبنی بر تفاوت مجعول شرعی در امارات (جعل جهت دوم: کاشفیت) و اصول عملیه (جعل جهت سوم یا چهارم: جری عملی یا تنجیز)، لازم است به دو نکته بسیار مهم و تکمیلی پرداخته شود. این دو نکته، هم به فهم عمیق‌تر دیدگاه ایشان کمک می‌کند و هم از بروز برخی توهمات و برداشت‌های نادرست جلوگیری می‌نماید.

تنبیه اول: سازگاری «جری عملی» با «جعل حکم مماثل» در استصحاب

ممکن است این سؤال یا توهم برای خواننده پیش آید که اگر طبق نظریه محقق نائینی(قدس‌سره)، مجعول در باب استصحاب صرفاً «جری عملی» (یعنی جهت سوم علم طریقی) است، پس تکلیف سایر مبانی حجیت استصحاب، به ویژه مبنای مشهور «جعل حکم مماثل»، چه می‌شود؟ آیا پذیرش «جری عملی» به معنای انکار «جعل حکم مماثل» است؟ و اگر چنین باشد، آیا حجیت استصحاب به یک مبنای ضعیف (صرفاً تنجیز و تعذیر) فروکاسته نمی‌شود؟

پاسخ و رفع توهم: مرحوم نائینی(قدس‌سره) خود به این نکته التفات داشته و با بیانی دقیق، این توهم را برطرف ساخته‌اند. ایشان در جای دیگری از مباحث خود (در بحث ادله برائت) تصریح می‌کنند:

«... هذا نظیر ما سیأتي في باب الاستصحاب من أنّ مقتضی أدلّته هو جعل الحكم المماثل حال الشك، أعمّ من أن یكون المتیقّن حكماً فیجعل مثله أو موضوعاً فیجعل مثل حكمه»[3] .

این عبارت به وضوح نشان می‌دهد که مرحوم نائینی(قدس‌سره)، مبنای «جعل حکم مماثل» را در استصحاب پذیرفته‌اند. حال سؤال این است که این پذیرش چگونه با نظریه «جعل جری عملی» سازگار است؟

پاسخ این است که این دو مطلب، نه تنها با یکدیگر منافاتی ندارند، بلکه مکمل یکدیگرند و در دو سطح مختلف از تحلیل قرار دارند:

«جعل جری عملی» توصیف کارکرد استصحاب است: وقتی مرحوم نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند مجعول در استصحاب، «جهت سوم علم طریقی» (یعنی جری عملی) است، در حال توصیف کارکرد و اثر استصحاب بر اساس الگوی تحلیلی خود از علم هستند. ایشان می‌خواهند بگویند استصحاب، برخلاف اماره که کارکردش «کشف» (جهت دوم) است، کارکردش «به حرکت درآوردن مکلف» (جهت سوم) است.

«جعل حکم مماثل» تبیین مبنا و پشتوانه حجیت است: اما این «جری عملی» از کجا مشروعیت پیدا می‌کند؟ پشتوانه این دستور به «حرکت عملی» چیست؟ پاسخ در «جعل حکم مماثل» نهفته است. شارع مقدس با انشاء و اعتبار یک حکم ظاهری که مشابه حکم واقعیِ سابق است، زمینه را برای جری عملی مکلف فراهم می‌سازد. به عبارت دیگر، «جعل حکم مماثل»، مبنای اعتباری حجیت استصحاب است و «جری عملی»، اثر و کارکرد عملی آن می‌باشد.

چرا این تفکیک مهم است؟ اهمیت این تفکیک در اینجا آشکار می‌شود که اگر ما استصحاب را صرفاً «جری عملی» بدانیم و هیچ پشتوانه اعتباری دیگری برای آن قائل نباشیم، حجیت آن بسیار ضعیف خواهد شد. زیرا «جری عملی» به خودی خود، از معانی حجیت به شمار نمی‌رود. صرفاً دستور به عمل، حداکثر می‌تواند «تنجیز و تعذیر» را به دنبال داشته باشد؛ یعنی اگر عمل کردی و با واقع مطابق بود، تکلیف بر تو منجز شده و اگر مطابق نبود، معذور هستی. این در حالی است که استصحاب، به ویژه نزد متأخرین، دارای آثار و جایگاه مهم‌تری است. برای اینکه استصحاب بتواند این جایگاه را داشته باشد، نیازمند یک مبنای محکم‌تر است. در استصحاب، نه «طریقیت» (مانند اماره) وجود دارد و نه «جعل مؤدی به منزله واقع». بنابراین، بهترین مبنا برای آن، همان «جعل حکم مماثل» است.

بنابراین، دیدگاه دقیق محقق نائینی(قدس‌سره) این است که در اصول محرزه (مانند استصحاب)، شارع «حکم مماثل» را جعل کرده است و در عین حال، کارکرد این اصل در مقام عمل، همان «جری عملی» (جهت سوم علم طریقی) است. این دو با هم کاملاً سازگارند و نباید به اشتباه تصور کرد که پذیرش یکی به معنای نفی دیگری است.

تنبیه دوم: ترتب قهری «تنجیز و تعذر» و ایراد بر صاحب کفایه(قدس‌سره)

نکته مهم دومی که باید به آن توجه کرد، جایگاه «تنجیز و تعذر» (جهت چهارم علم) در این منظومه است. همان‌طور که بیان شد، مرحوم نائینی(قدس‌سره) معتقدند تنجیز و تعذر، اثری عقلی و قهری است که بر «حجت» مترتب می‌شود و مستقیماً قابل جعل شرعی نیست.

ایشان می‌فرمایند:

«یظهر لك فساد ما أفاده المحقّق صاحب الكفایة(قدس‌سره) من كون المجعول نفس المنجّزیة و المعذریة من دون اعتبار صفة أخری في البین فإنّ المنجّزیة و المعذّریة من الأحكام العقلیة الصرفة المترتّبة على وصول الحكم و عدمه فمن دون اعتبار صفة المحرزیة و الوسطیة في الإثبات كیف یمكن ترتّبهما على وجود الأمارة؟ و مع اعتبارها یكون ترتّبهما قهریاً غیر قابل للجعل الشرعي»[4] .

در امارات: پس از آنکه شارع «محرزیت و کاشفیت تامه» (جهت دوم) را برای اماره جعل کرد، عقل به صورت قهری و خودکار حکم می‌کند که این اماره، در صورت مطابقت با واقع، «منجِّز» و در صورت مخالفت، «معذِّر» است.

در اصول محرزه (استصحاب): پس از آنکه شارع از طریق «جعل حکم مماثل»، «محرزیت عملی» را برای استصحاب اعتبار بخشید، باز هم عقل به صورت قهری حکم به تنجیز و تعذر می‌کند.

بنابراین، «تنجیز و تعذر» محصول و نتیجه یک جعل مقدماتی (جعل کاشفیت یا جعل حکم مماثل) است و خودش مستقیماً مجعول شرعی نیست.

ایراد بر مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره): بر اساس همین مبنای دقیق، مرحوم نائینی(قدس‌سره) ایراد محکمی بر استاد خود، مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) وارد می‌کنند. صاحب کفایه(قدس‌سره) معتقد بودند که «مجعول در باب امارات، نفسِ منجزیت و معذریت است».ایراد مرحوم نائینی(قدس‌سره) به این دیدگاه چنین است: منجزیت و معذریت، از احکام عقلی صرف هستند که بر «وصول حکم» و «عدم وصول» آن مترتب می‌شوند. حال چگونه ممکن است شارع، خودِ این حکم عقلی را جعل کند؟

«فمن دون اعتبار صفة المحرزیة و الوسطیة فی الاثبات کیف یمکن ترتّبهما على وجود الأمارة؟» یعنی: بدون اینکه ابتدا یک صفت دیگری مانند «محرزیت» و «واسطه بودن در اثبات» را برای اماره اعتبار کنیم، چگونه ممکن است منجزیت و معذریت بر وجود اماره مترتب شوند؟

و اگر آن صفت «محرزیت» را اعتبار کنیم، دیگر نیازی به جعل منجزیت نیست:

«و مع اعتبارها یکون ترتّبهما قهریاً غیر قابل للجعل الشرعي» یعنی: و با اعتبار کردن آن صفت (محرزیت)، ترتب این دو (منجزیت و معذریت) امری قهری و خودکار است و دیگر قابل جعل شرعی نیست.

به زبان ساده، محقق نائینی(قدس‌سره) به صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌گویند: شما نمی‌توانید مستقیماً «نتیجه» را جعل کنید، بلکه باید «مقدمه» را جعل کنید تا «نتیجه» به صورت قهری حاصل شود. شارع «محرزیت» را جعل می‌کند، و عقل «منجزیت» را نتیجه می‌گیرد.

خلاصه تنبیه دوم: تنجیز و تعذر، اثری عقلی و مترتب بر «حجت» است و قابل جعل شرعی مستقل نیست. این دیدگاه، مبنای ایراد دقیق محقق نائینی(قدس‌سره) بر نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره) در باب مجعول در امارات است.