تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

پس از آنکه مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) دو احتمال اول برای کیفیت «وساطت» (یعنی وساطت در ثبوت و وساطت در عروض) را ناتمام دانستند، اکنون به بررسی احتمال سومی می‌پردازیم که از سوی مستدل برای اثبات حجیت مثبتات مطرح می‌شود.

احتمال سوم: مجرد اسناد مجازی

و أمّا مجرّد الإسناد المجازي فتقریبه أنّ رفع الید عن الملزوم تارة بالحقیقة بعدم الإنفاق المرتب شرعاً على الحیاة، و أخری مجازاً برفع الید عن لازمه، فإنّه رفع الید عنه حقیقة و رفع الید عن الملزوم مجازاً.

و رفع الید عن الملزوم سواء كان حقیقیاً أو مجازیاً منهي عنه، فرفع الید عن اللازم بهذا الاعتبار موجب لرفع الید عن الملزوم، منهي عنه بالتبع و إلا فلا معنی للنهي عن رفع الید عن الملزوم حقیقة و مجازاً.

توضیح تفصیلی و روان این احتمال:

در این مرحله، مستدل ادعای خود را به نحو دیگری مطرح می‌کند که به نظر ساده‌تر و قابل دفاع‌تر می‌آید. او می‌گوید: لازم نیست وارد بحث‌های پیچیده «واسطه در عروض» و شرط «اتحاد» شویم. راه ساده‌تری وجود دارد و آن، تمسک به «اسناد مجازی» است. بیان این استدلال آن است که «رفع ید از ملزوم» (یعنی همان متیقّنی که استصحاب شده) به دو صورت قابل تصور است:

رفع ید حقیقی: این حالت زمانی است که ما مستقیماً به اثر شرعی خود ملزوم عمل نکنیم. به عنوان مثال، حیات زید را استصحاب کرده‌ایم اما نفقه واجبه همسر او را که اثر شرعی مستقیم حیات است، پرداخت نمی‌کنیم. در اینجا ما حقیقتاً و بدون هیچ واسطه‌ای، از ملزوم (حیات) رفع ید کرده‌ایم.

رفع ید مجازی: این حالت زمانی است که ما به اثر شرعی لازمِ ملزوم عمل نمی‌کنیم. مثلاً به لازمه حیات زید (که فرضاً رویش ریش است) ملتزم نمی‌شویم و به نذری که بر آن مترتب بوده عمل نمی‌کنیم. در اینجا، ما از خود لازم (رویش ریش) حقیقتاً رفع ید کرده‌ایم، اما می‌توان گفت که به سبب این کار، مجازاً از ملزوم (حیات) نیز رفع ید نموده‌ایم. به عبارت دیگر، عدم اعتنا به لازم، به منزله عدم اعتنا به ملزوم است و این یک اسناد مجازی است.

حال که دو نوع رفع ید (حقیقی و مجازی) برای ملزوم تصور شد، مستدل به سراغ دلیل «لاتنقض» می‌رود و ادعا می‌کند که نهی شارع در این دلیل، مطلق است و هیچ قیدی ندارد. این اطلاق اقتضا می‌کند که نهی، هر دو نوع رفع ید را شامل شود؛ یعنی شارع فرموده است از ملزوم رفع ید نکن، چه به صورت حقیقی و چه به صورت مجازی.

نتیجه این استدلال آن است که: چون رفع ید از لازم، مصداق مجازیِ رفع ید از ملزوم است، پس منهی عنه و حرام می‌باشد. لازمه این حرمت، آن است که مکلف حق ندارد از لوازم و مثبتات رفع ید کند، و این به معنای حجیت مثبتات استصحاب است.

پاسخ و نقد محقق اصفهانی(قدس‌سره)

و یندفع بأنّ التعبّد بالملزوم إن كان بمجرّد النهي عن رفع الید عنه، لأمكن دعوی الإطلاق من حیث الرفع الحقیقی و المجازي، و أمّا إن كان بعنوان نقض الیقین عملاً، فلا‌بدّ من صدق نقض الیقین حقیقة أو مجازاً على مورد التعبّد.

و من الواضح أنّ رفع الید عن اللازم لیس مصداقَ نقض الیقین عملاً حتّی یکون موجباً لكون رفع الید عن الملزوم من أجل رفع الید عن اللازم نقضاً للیقین بالملزوم مجازاً، و إن عمل بالملزوم بنفسه، لیكون نقض الیقین بالملزوم تارة حقیقیاً، و هو ما إذا لم‌یتعبّد به بنفسه و أخری مجازیاً و هو ما إذا لم‌یتعبّد بلازمه، فإنّ عدم التعبّد بلازمه و إن كان عدم التعبّد بملزومه مجازاً، إلا أنّه لیس كلّ عدم التعبّد بشيء مصداقاً لنقض الیقین حقیقة أو مجازاً، حیث أنّه لیس هذا العنوان للازم المحسوب من الملزوم حقیقة حتّی یكون بسبب التبعیة له مسنداً إلى الملزوم مجازاً فتدبّره فإنّه حقیق به[1] .

در مقابل این تقریب، مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) با یک تحلیل بسیار دقیق و عمیق به پاسخ می‌پردازند. ایشان اساس استدلال طرف مقابل را که بر اطلاق «نهی از رفع ید» بنا شده بود، به چالش می‌کشند و می‌فرمایند کلید حل مسئله در فهم دقیق ماهیت «تعبد» در ادله استصحاب نهفته است. ایشان یک تفکیک اساسی را مطرح می‌کنند: آیا تعبد شرعی در استصحاب، صرفاً به معنای «نهی از رفع ید» است یا به معنای «نهی از نقض یقین به صورت عملی»؟

ایشان می‌فرمایند اگر تعبد شرعی صرفاً نهی از «رفع ید» بود، می‌توانستیم ادعای اطلاق کنیم و آن را به رفع ید مجازی نیز تعمیم دهیم. اما حقیقت آن است که ماهیت تعبد در استصحاب، نهی از یک عنوان مشخص و سنگین‌تر است: «نقض الیقین عملاً». یعنی در مقام عمل، آن بنای استوار و ساختمان محکمی را که از یقین سابق داشتی، با پتک شک، نشکن و خراب نکن.

حال با این درک دقیق از عنوان نهی، سؤال اساسی این است: آیا «عمل نکردن به لازم» و «رفع ید از آن»، مصداق «نقض یقین عملی» هست تا بتوانیم این عنوان را به صورت مجازی به ملزوم هم سرایت دهیم؟

پاسخ ایشان یک «نه» قاطع است؛ زیرا «عدم تعبد» به یک چیز، با «نقض» آن چیز تفاوت ماهوی دارد.

نقض به معنای شکستن است. شکستن در جایی معنا دارد که بنایی از قبل وجود داشته باشد. ما نسبت به ملزوم (حیات زید) یک «بنای یقینی» از قبل داشتیم. عمل نکردن به آثار آن، به معنای «شکستن» این بنای یقینی است.

اما عدم تعبد نسبت به لازم، صرفاً یک ترک فعل و بی‌اعتنایی است. ما نسبت به لازم (رویش ریش) از ابتدا هیچ بنای یقینی نداشته‌ایم که حالا بخواهیم آن را بشکنیم. عمل نکردن به آن، صرفاً «عدم التزام» و به عبارتی «نساختن یک بنای جدید» است، نه شکستن بنای قبلی.

این تفاوت، مانند تفاوت میان «سلام نکردن» به یک شخص و «زدن و شکستن سر او» است. اولی یک ترک فعل و بی‌احترامی است، اما دومی یک فعل ایجابیِ مخرب است. هیچ‌کس نمی‌گوید چون تو به من سلام نکردی، پس مجازاً سر مرا شکسته‌ای! به همین ترتیب، عدم تعبد به لازم، به هیچ وجه مصداق نقض (شکستن) نیست تا بتوان این عنوان سنگین را از آنجا برداشت و به صورت مجازی به ملزوم اسناد داد.

بله، می‌توان پذیرفت که عدم تعبد به لازم، مجازاً عدم تعبد به ملزوم است؛ اما «عدم تعبد» غیر از «نقض» است و آنچه در دلیل «لاتنقض» به صراحت از آن نهی شده، «نقض» است نه مطلق «عدم تعبد». بنابراین، عدم التزام به لازم، مشمول نهی «لاتنقض» نخواهد بود.

ایشان در انتهای کلام خود، با عبارت دقیق «لیس هذا العنوان للازم…» همین نکته را بیان می‌کنند. منظورشان این است که: عنوان «نقض»، حقیقتاً برای خودِ لازم ثابت نیست. ما چیزی را در مورد لازم نشکسته‌ایم، بلکه فقط به آن متعبد نشده‌ایم. حال که عنوان «نقض» حقیقتاً برای لازم ثابت نیست، چگونه می‌توان آن را به سبب تبعیت، به صورت مجازی به ملزوم اسناد داد؟ برای اسناد مجازی یک وصف، ابتدا باید آن وصف حقیقتاً در واسطه وجود داشته باشد (همان‌طور که حرکت، حقیقتاً در کشتی وجود دارد). اما در اینجا، وصف «نقض» حقیقتاً در لازم وجود ندارد. لذا این طریق استدلال از پایه فرومی‌ریزد.

طریق دوم: تمسک به قاعده عقلی «أثر الأثر أثرٌ»

پس از آنکه طریق اول، که مبتنی بر عمومیت نهی «لاتنقض» در دلیل «لاتنقض الیقین بالشک» بود، با ایرادات دقیق محقق اصفهانی(قدس‌سره) ناتمام دانسته شد، مستدلین (طرفداران حجیت مثبتات استصحاب) برای اثبات مدعای خود به سراغ دلیل دومی می‌روند. این طریق، برخلاف طریق اول که بر تحلیل لفظی و یک نهی (لاتنقض) استوار بود، بر یک قاعده کلی و بدیهی عقلی و یک جنبه ایجابی و امری تکیه دارد.

تقریر و تبیین طریق دوم

طریق دوم، تمسک به یک قاعده عقلیه است. این قاعده عقلیه که از اصول مسلم عقلی و فلسفی شمرده می‌شود، بیان می‌دارد: «أثرُ الأثرِ أثرٌ». به بیان فلسفی دقیق‌تر، این قاعده به این معناست که: «معلولِ معلولِ یک چیز، خود نیز معلولِ آن چیز است».

شرح و بسط قاعده عقلی «أثر الأثر أثرٌ»

برای فهم ساده این قاعده، می‌توان از مثال‌های ملموس و رایج استفاده کرد:

مثال نسبی: فرض کنید شخصی (الف) پدرِ شخص دیگری (ب) باشد. سپس شخص (ب)، پدرِ شخص سومی (ج) باشد. در این صورت، عقل به وضوح حکم می‌کند که شخص (ج) که فرزندِ (ب) است، «معلولِ معلولِ» شخص (الف) محسوب می‌شود. به عبارت دیگر، (ج) نیز معلولِ (الف) است، اما نه به صورت مستقیم، بلکه «مع الواسطه» (با واسطه شخص ب). در این رابطه، شخص (الف) «علتِ باواسطه» برای وجود شخص (ج) است. این قاعده، یک حکم کلی و منطقی است که در تمام سلسله‌های علی و معلولی، چه در امور تکوینی (مانند وجود اشیاء) و چه در امور اعتباری و شرعی، جریان دارد.

مثال دیگر: اگر «رویش مو بر صورت» (اثر اول) از لوازم عقلی و طبیعی «حیات» (علت اول) باشد، و «وجوب ادای نذر» (اثر دوم) به خاطر «رویش ریش» (اثر اول) بر مکلف واجب شود، آنگاه «وجوب ادای نذر» (اثر دوم) نیز «اثرِ اثرِ» حیات محسوب می‌شود و به واسطه قاعده عقلی، به حیات بازمی‌گردد.

تطبیق قاعده عقلی بر استصحاب و تعبد شرعی

طرفداران حجیت مثبتات، این قاعده عقلی را به بحث «تعبّد شرعی» در استصحاب تطبیق می‌دهند. استدلال آن‌ها به این صورت شکل می‌گیرد:

مرحله اول: امر به تعبد به مستصحب: ماهیت حجیت استصحاب، یک امر ایجابی و دستوری از جانب شارع است. شارع به ما امر کرده است که به مقتضای «یقین سابق» خود «متعبد» باشیم و آن را در مقام عمل، موجود و ثابت فرض کنیم. این «امر به تعبد» به خودِ مستصحب (موضوعی که بر آن یقین سابق داشته‌ایم)، یک امر مطلق و بدون قید است.

مرحله دوم: اقتضای تعبد به تمام آثار: از آنجا که این امر به تعبد، مطلق است، اقتضا می‌کند که ما نه تنها به خودِ آن امر متیقّن (مستصحب)، بلکه به تمام آثار و نتایجی که به صورت عقلی یا عادی بر آن مترتب می‌شود نیز متعبد باشیم. یعنی، اگر مستصحب «حیات زید» باشد، ما به حیات زید متعبد هستیم. حال، اگر «رویش ریش» لازمه عقلی حیات باشد، و «وجوب ادای نذر» اثر شرعی مترتب بر رویش ریش باشد، آنگاه تعبد به حیات، به واسطه قاعده عقلی «أثر الأثر أثرٌ»، شامل تعبد به وجوب ادای نذر نیز می‌شود.

نتیجه‌گیری: بنابراین، طبق این طریق، استدلال این نیست که «لاتنقض» شامل موارد نقض یقین به شک با واسطه نیز می‌شود (همان‌طور که در طریق اول بود). بلکه استدلال این است که: امر به تعبد به یک شیء، به معنای امر به تعبد به جمیع معلولات، آثار، و نتایج آن است. و چون مثبتات استصحاب، همان آثارِ آثارِ مستصحب هستند، ما به آن‌ها نیز متعبد می‌شویم و در نتیجه، مثبتات استصحاب حجت خواهند بود.

صورت‌بندی منطقی استدلال

می‌توان این طریق را در قالب یک قیاس منطقی به این صورت بیان کرد:

    • صغری: آثار شرعیِ لوازمِ مستصحب (که همان مثبتات باشند)، مصداق «اثرِ اثرِ» مستصحب هستند.

    • کبری: و طبق قاعده عقلی بدیهی، «اثرِ اثر، اثر است» و امر به تعبد به یک شیء، امر به تعبد به جمیع آثار آن (اعم از بلاواسطه و باواسطه) می‌باشد.

    • نتیجه: پس، امر به تعبد به مستصحب، شامل تعبد به آثار شرعیِ لوازم آن (مثبتات) نیز می‌شود، و در نتیجه، مثبتات استصحاب حجت هستند.

این طریق، با تکیه بر یک اصل عقلی کلی، راهی دیگر برای اثبات حجیت مثبتات استصحاب ارائه می‌دهد.

ایرادت وارده بر طریق دوم

ایراد اول بر طریق دوم: از صاحب کفایه(قدس‌سره)[2]

پس از تبیین طریق دوم که بر قاعده عقلی «أثر الأثر أثرٌ» و اطلاق امر به تعبد استوار بود، اولین و یکی از مهم‌ترین ایرادات از سوی مرحوم آخوند خراسانی، صاحب کفایه(قدس‌سره)، مطرح می‌شود. این ایراد در حقیقت از دو جهت به استدلال مذکور خدشه وارد می‌کند: یکی از جهت تحلیل لسان و موضوع ادله استصحاب، و دیگری از جهت مبنای خاص ایشان در باب اطلاق.

برای روشن شدن ایراد مرحوم آخوند(قدس‌سره)، ابتدا باید به مقدمه‌ای در مورد مبنای ایشان در باب «اطلاق» اشاره کنیم. مشهور اصولیون معتقدند برای انعقاد اطلاق، کافی است که مولا در مقام بیان باشد و با وجود امکان، قیدی را ذکر نکند. اما مرحوم آخوند(قدس‌سره) شرط دیگری را نیز اضافه می‌کنند و آن، عدم وجود «قدر متیقن در مقام تخاطب» است. یعنی اگر هنگام گفتگو، یک معنای حداقلی و قطعی از کلام به ذهن مخاطب متبادر شود، این قدر متیقن، مانع از تعمیم حکم به موارد مشکوک می‌شود و جلوی شکل‌گیری اطلاق را می‌گیرد.

با توجه به این مقدمه، ایراد صاحب کفایه(قدس‌سره) در دو بخش قابل تبیین است:

بخش اول: ایراد بر اساس لسان و موضوع اخبار

مرحوم آخوند(قدس‌سره) می‌فرمایند: اساساً استدلال مستدل که بر «اطلاق امر به تعبد» بنا شده، از پایه سست است. زیرا وقتی ما به لسان و زبان روایات استصحاب (مانند «لاتنقض الیقین بالشک») مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم که تمام تمرکز و محوریت این روایات بر روی «آن چیزی است که سابقاً متعلق یقین بوده است» (ما کان علی یقینٍ منه). روایات به ما می‌گویند همان چیزی را که به آن یقین داشتی، نشکن و به آن متعبد باش. حال سؤال این است: آیا لوازم عقلی و عادیِ یک امر، خودشان متعلق یقین سابق بوده‌اند؟ پاسخ منفی است. مکلف در زمان سابق، به حیات زید یقین داشته، اما ممکن است اصلاً به لازمه آن (مانند رویش ریش) توجهی نداشته و در نتیجه، یقینی هم نسبت به آن نداشته است. روایات هرگز نگفته‌اند که به امری که به آن یقین نداشته‌اید نیز متعبد باشید. به تعبیر استاد، کدام روایت گفته است که شما باید به لوازم یک امر که به آن‌ها علم و یقین نداشته‌اید نیز ملتزم باشید؟ چنین دلالتی در اخبار وجود ندارد. ادله استصحاب صرفاً در مورد «تنزیل خودِ متیقّن» و ترتیب آثار مستقیم آن صحبت می‌کنند و هیچ دلالتی بر «تنزیل متیقّن به همراه لوازم آن» ندارند.

بخش دوم: ایراد بر اساس مبنای قدر متیقن

حال، بر فرض که از ایراد اول صرف نظر کنیم و بپذیریم که روایات در مقام بیان تعمیم حکم هستند، مرحوم آخوند(قدس‌سره) ایراد دوم را بر اساس مبنای خاص خود مطرح می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: حتی اگر بپذیریم مولا در مقام بیان بوده و قیدی نیاورده، اما در اینجا یک «قدر متیقن در مقام تخاطب» وجود دارد که مانع از شکل‌گیری اطلاق می‌شود. وقتی شارع می‌فرماید «به یقین خود عمل کن»، اولین و قطعی‌ترین معنایی که به ذهن هر مخاطبی می‌رسد، این است که آثار مستقیم و بلاواسطه همان امر متیقّن را بار کند. مثلاً اگر به حیات زید یقین دارد، نفقه همسرش را بدهد. اما تعمیم این تعبد به آثارِ آثار (مثبتات)، یک امر حداکثری و مشکوک است و خارج از دایره قدر متیقن قرار می‌گیرد. بنابراین، وجود این قدر متیقن (آثار مستقیم)، جلوی انعقاد اطلاق را می‌گیرد و ما نمی‌توانیم با تمسک به اطلاق ادله، حجیت مثبتات را اثبات کنیم.

می‌توان ایراد دو بخشیِ صاحب کفایه(قدس‌سره) را این‌گونه خلاصه کرد:

    1. اشکال اول (موضوعی): موضوع تعبد در ادله استصحاب، منحصراً «ما کان علی یقینٍ منه» است و لوازم، از ابتدا خارج از موضوع هستند.

    2. اشکال دوم (اطلاقی): بر فرض که لوازم خارج از موضوع نباشند، وجود «قدر متیقن در مقام تخاطب» (آثار مستقیم)، مانع از انعقاد اطلاق برای شمول آثار باواسطه (مثبتات) می‌شود.

نتیجه: بنابراین، چه از جهت لسان ادله و چه از جهت موانع اطلاق، استدلال به قاعده «أثر الأثر أثرٌ» برای اثبات حجیت مثبتات، از دیدگاه صاحب کفایه(قدس‌سره) ناتمام و غیر قابل قبول است.

ایراد دوم بر طریق دوم: از محقق اصفهانی(قدس‌سره)

پس از ایراد صاحب کفایه(قدس‌سره)، اشکال دوم و بسیار دقیق‌تری از سوی مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر طریق دوم (تمسک به قاعده «أثر الأثر أثرٌ») وارد می‌شود. این ایراد، یک تحلیل موشکافانه از ماهیت «آثار» و شرط جریان قاعده عقلی در امور تعبدی است.

«إنّه مسلّم إذا كان كلّ أثر موضوعاً شرعاً لأثر، حتّی یكون التعبّد بالأثر السابق بمنزلة التعبّد بموضوع ذي أثر، مثلاً إذا رتّب على الحیاة وجوب الإنفاق و على وجوب الإنفاق وجوب شيء آخر، فالتعبّد بالحیاة تعبّد بوجوب الإنفاق، و التعبّد بوجوب الإنفاق تعبّد بوجوب ذلك الشيء الآخر فهناك تعبّدان طولیان.

و أمّا لو كان للحیاة أثر شرعي و هو وجوب الإنفاق، و أثر عادي و هو نبات اللحیة، فهما أثران في عرض واحد، أحدهما شرعي و الآخر عادي، فالتعبّد بالحیاة تعبّد بأثرها الشرعي، لا بأثرها العادي، حتّی یكون التعبّد بأثرها العادي تعبّداً بأثر ذلك الأثر العادي شرعاً.

فما هو أثر الأثر شرعاً لیس موضوعه بنفسه مورد التعبّد، و لا بلحاظ كونه أثر الحیاة، و ما لم‌یتعبّد بموضوع الأثر إمّا بنفسه أو بالواسطة لایعقل التعبّد بأثر ذلك الأثر العادي ... فالجواب ما عرفت من عدم انطباق هذه الكلّیة و هي «إنّ أثر الأثر أثر» فإنّ موردها ما إذا كان نفس المؤثر مورد التعبّد، حتّی یكون بالإضافة إلى أثر الأثر بمنزلة الموضوع الذي یكون التعبّد به تعبّداً بأثره فتدبر جیداً»[3] .

مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) در ابتدای پاسخ خود، صحت قاعده عقلی «أثر الأثر أثرٌ» را در یک حالت خاص می‌پذیرند و آن را مسلم می‌دانند. ایشان می‌فرمایند این قاعده زمانی صحیح و جاری است که یک اثر شرعی، موضوع برای یک اثر شرعی دیگر قرار گیرد. در این صورت، یک زنجیره طولی از تعبدهای شرعی شکل می‌گیرد که در آن، تعبد به حلقه اول، مستلزم تعبد به حلقه دوم است.

برای روشن شدن این مطلب، ایشان مثالی ارائه می‌دهند:

    1. با استصحاب، «حیات زید» را تعبداً ثابت می‌کنیم.

    2. بر این حیات، یک اثر شرعی اول مترتب می‌شود و آن «وجوب انفاق» است. پس تعبد به حیات، مستلزم تعبد به وجوب انفاق است.

    3. حال فرض کنید بر خودِ «وجوب انفاق» نیز یک اثر شرعی دوم مترتب باشد؛ مثلاً برای پرداخت نفقه، لازم است دینی را که از شخصی طلبکاریم، مطالبه کنیم و این مطالبه، «واجب شرعی» باشد. در این حالت، ما با دو تعبد طولی مواجهیم: تعبد به وجوب انفاق، و تعبد به وجوب مطالبه دین. چون هر دو حلقه این زنجیره از جنس «حکم شرعی» هستند، قاعده «أثر الأثر أثرٌ» به درستی جاری می‌شود.

اما مشکل از جایی آغاز می‌شود که مستدل می‌خواهد این قاعده را در بحث مثبتات پیاده کند. محقق اصفهانی(قدس‌سره) با یک تفکیک کلیدی، مغالطه موجود در استدلال را آشکار می‌سازند. ایشان میان «اثر شرعی» و «اثر عادی/تکوینی» تفاوت قائل می‌شوند.

اثر شرعی: یک حکم اعتباری است که شارع برای یک موضوع قرار داده است (مانند وجوب انفاق برای حیات).

اثر عادی: یک لازمه تکوینی و واقعی است که در عالم خارج بر موضوع مترتب می‌شود (مانند رویش ریش که لازمه طبیعی حیات در سن خاصی است).

حال، وقتی ما حیات زید را استصحاب می‌کنیم، با دو نوع اثر در عرض یکدیگر مواجهیم:

    1. اثر شرعی: وجوب انفاق.

    2. اثر عادی: رویش ریش.

نقطه کلیدی و شاه‌بیت ایراد محقق اصفهانی(قدس‌سره) این است: تعبد شرعی به «حیات»، فقط و فقط به «اثر شرعی» آن سرایت می‌کند، نه به «اثر عادی» آن. دلیل استصحاب به ما می‌گوید در عالم تشریع و اعتبار، بنا را بر حیات بگذار و احکام شرعی‌اش را بار کن؛ اما به ما نمی‌گوید در عالم تکوین و واقعیت خارجی، وجود ریش را هم ثابت فرض کن.

حال که حلقه وسط زنجیر، یعنی «اثر عادی» (رویش ریش)، از دایره تعبد شرعی خارج شد، دیگر نمی‌توان از آن به عنوان یک موضوعِ شرعاً ثابت شده، برای اثبات اثر بعدی (یعنی اثر شرعیِ مترتب بر رویش ریش، مانند وجوب ادای نذر) استفاده کرد.

به عبارت دیگر، قاعده «أثر الأثر أثرٌ» زمانی در امور تعبدی جاری است که خودِ «اثرِ اول» (مؤثر) مورد تعبد باشد تا بتواند نقش «موضوع» را برای «اثرِ دوم» ایفا کند. در حالی که در اینجا، «اثرِ عادی» (رویش ریش) که قرار بود نقش موضوع را برای وجوب نذر بازی کند، اصلاً مورد تعبد شرعی نیست تا بتوان حکم شرعی بر آن بار کرد. بنابراین، استدلال مستدل به دلیل عدم انطباق قاعده بر مورد بحث، از اساس باطل است.

بیان محقق خوئی(قدس‌سره) در توضیح و تقریر ایراد

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) نیز همین ایراد دقیق را با بیانی دیگر و با تأکید بر مفهوم «وحدت سنخ» تقریر کرده‌اند. هرچند ایشان این بیان را در توضیح کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) آورده‌اند، اما در حقیقت، این بیان، توضیح و تبیین بلیغی از همان اشکال محقق اصفهانی(قدس‌سره) است.

«لایمكن الالتزام بترتّب الآثار الشرعیة المترتّبة على اللوازم العقلیة أو العادیة لأجل القاعدة المعروفة، و هي «إنّ أثر الأثر أثر» على طریق قیاس المساواة لأنّ هذه [القاعدة] الكلّیة مسلّمة فیما كانت الآثار الطولیة من سنخ واحد، بأن كان كلّها آثاراً عقلیة أو آثاراً شرعیة، كما في الحكم بنجاسة الملاقي للنجس و نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا، فحیث أنّ لازم نجاسة الشيء نجاسة ملاقیه و لازم نجاسة الملاقي نجاسة ملاقي الملاقي و هكذا فكلّ هذه اللوازم الطولیة شرعیة، فتجري قاعدة أنّ أثر الأثر أثر بخلاف المقام، فإنّ الأثر الشرعي لشيء لایكون أثراً شرعیاً لما یستلزمه عقلاً أو عادة، فلا‌یشمله دلیل حجّیة الاستصحاب»[4] .

مرحوم خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: نمی‌توان با استناد به قاعده عقلی «أثر الأثر أثرٌ»، ملتزم شد که آثار شرعیِ لوازم عقلی یا عادیِ یک مستصحب، بر آن بار شوند. زیرا این قاعده کلی، یک شرط اساسی و پنهان دارد و آن شرط، «وحدت سنخ» آثار در یک زنجیره طولی است. یعنی تمام حلقه‌های این زنجیره باید از یک جنس واحد باشند.

ایشان برای روشن شدن این شرط، دو مثال را با هم مقایسه می‌کنند:

مثال صحیح (جایی که قاعده جاری است): سلسله نجاسات. در اینجا، نجاست ملاقیِ نجس، یک حکم شرعی است. نجاست ملاقیِ آن ملاقی نیز یک حکم شرعی دیگر است. چون تمام حلقه‌های این زنجیره (نجاست اول، نجاست دوم، و…) همگی از یک سنخ و از جنس «حکم شرعی» هستند، قاعده «أثر الأثر أثرٌ» به درستی جاری می‌شود.

مثال غلط (محل بحث ما): در بحث مثبتات، زنجیره آثار از یک سنخ نیست. حلقه اول (تعبد به حیات) و حلقه سوم (وجوب نذر) از سنخ «حکم شرعی» هستند، اما حلقه دوم (رویش ریش) از سنخ «امر عادی و تکوینی» است.

این زنجیره، یک زنجیره ناهمگون است. دلیل حجیت استصحاب، فقط می‌تواند در عالم اعتبارات شرعی حرکت کند و آثار شرعی را به یکدیگر متصل نماید. این دلیل، قدرت ندارد از عالم تشریع به عالم تکوین پل بزند و یک امر واقعی (رویش ریش) را ثابت کند و سپس دوباره از عالم تکوین به عالم تشریع بازگردد تا یک حکم شرعی دیگر (وجوب نذر) را بر آن بار کند. به عبارت دیگر، اثر شرعیِ یک چیز (وجوب انفاق که اثر حیات است)، اثر شرعیِ لازمۀ عقلی یا عادی آن چیز (رویش ریش) نیست. این دو، دو خط موازی هستند که از یک منشأ سرچشمه می‌گیرند، اما یکی در عالم تشریع جاری است و دیگری در عالم تکوین. دلیل استصحاب فقط در خط اول (آثار شرعی مستقیم) جریان دارد و نمی‌تواند به خط دوم منتقل شود. لذا دلیل حجیت استصحاب، شامل لوازم عقلی و عادی و آثار شرعی آن‌ها نمی‌شود.

نتیجه نهایی بحث

با توجه به ایرادات دقیق و بنیانی که از سوی صاحب کفایه، محقق اصفهانی و محقق خوئی بر هر دو طریق استدلال وارد شد، نتیجه این می‌شود که مثبتات اصول عملیه، و به طور خاص استصحاب، حجت نیستند. این نتیجه‌گیری، خصوصاً بر مبنای مختار محقق اصفهانی(قدس‌سره) که حجیت استصحاب را از باب «جعل حکم مماثل» یا «منجزیت» می‌دانند (و نه طریقیت)، کاملاً استوار است.