تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه هفتم: اصل مثبت

در طلیعه بحث از «اصل مثبت»، نخستین و بنیادین‌ترین گام، تحلیل دقیق معنای «حجیت» در استصحاب است. این پرسش اساسی که وقتی می‌گوییم استصحاب حجت است، مقصود از این حجیت چیست و شارع مقدس دقیقاً چه چیزی را برای مکلف در ظرف شک، جعل یا اعتبار کرده است، نقطه‌ی آغاز یکی از عمیق‌ترین مباحث علم اصول است. پاسخ به این پرسش، نه تنها ماهیت استصحاب را روشن می‌سازد، بلکه پیامدهای مهمی در ابواب مختلف فقه، از جمله در حجیت یا عدم حجیت لوازم عقلی (اصول مثبته)، به همراه دارد.

در این مقام، حداقل شش دیدگاه یا مبنای اصلی توسط اعلام اصول مطرح گردیده است که هر یک تصویر متفاوتی از ماهیت حجیت ارائه می‌دهند.

بخش اول: تبیین تفصیلی مبانی شش‌گانه حجیت

مبنای انشاء حکم مماثل (مختار صاحب کفایه(قدس‌سره))

ایشان می‌فرمایند:

«لا شبهة في أنّ قضیة أخبار الباب هو إنشاء حكم مماثل للمستصحب في استصحاب الأحكام و لأحكامه في استصحاب الموضوعات»[1] .

بر اساس این دیدگاه، حجیت به معنای جعل و ایجاد یک حکم شرعی جدید است. شارع در ظرف شک، حکمی ظاهری، اما مماثل و مشابه با حکم واقعیِ سابق را برای مکلف انشاء می‌کند. به بیان دیگر، این یک «ابقاء تشریعی» است، نه صرفاً یک دستور عملی.

در مثال تمثیلی مسافر، اگر او بر اساس استصحاب، مسیر اشتباهی را برگزیند، هرچند به مقصد اصلی (حکم واقعی) نمی‌رسد، اما خداوند در انتهای همان مسیر، یک «خانه مجازی و مشابه خانه اصلی» که همان حکم ظاهری است، برای او جعل و خلق کرده است. بنابراین، مکلف نه تنها معذور است، بلکه به یک مصلحت و حکم شرعی معتبر (هرچند ظاهری) دست یافته و از پاداش و سرپناه محروم نمی‌ماند.

مبنای جری عملی و بنای قلبی (مختار محقق نائینی(قدس‌سره))

محقق نائینی(قدس‌سره)، که در امارات به طریقیت قائل‌اند، در باب استصحاب دیدگاه متفاوتی ارائه می‌دهند که خود دارای دو تقریر است:

تقریر اول (جری عملی صِرف):

در این نگاه، مجعول در اصول عملیه صرفاً یک وظیفه و دستورالعمل برای مقام عمل است (الجری العملی). شارع تنها می‌گوید: «عملاً بنا را بر بقای حالت سابق بگذار»، بدون آنکه حکمی جدید جعل کند یا التزام قلبی را لازم بداند.[2]

تقریر دوم (بنای قلبی):

در بیانی دقیق‌تر، ایشان می‌فرمایند در اصول محرزه مانند استصحاب، این جری عملی با یک «مؤونه» و هزینه اضافی همراه است و آن «البناء على وجود المتیقّن و عقد القلب علیه» می‌باشد. یعنی مکلف باید فراتر از عمل، قلباً نیز خود را به بقای حالت سابق ملتزم بداند و لوازم درونی آن (مانند رغبت یا نفرت) را در خود ایجاد کند. این بیان، مبنای ایشان را به شدت به مبنای طریقیت و التزام نزدیک می‌سازد.[3]

مبنای طریقیت و کاشفیت

این مبنا نیز دارای دو تقریر اصلی است:

طریقیت محضه (مختار محقق خوئی(قدس‌سره)):

در این دیدگاه، استصحاب ذاتاً یک طریق و راهنمای ظنی به سوی واقع است و شارع با ادله، این طریقیت را امضا و آن را به نحو تعبدی حجت کرده است. به عبارت دیگر، شارع غیر عالم را به منزله عالم اعتبار می‌کند. محقق خوئی(قدس‌سره) بر همین اساس، استصحاب را نوعی اماره شرعیه (البته در طول سایر امارات) می‌دانند.[4]

در این مبنا، مسافری که راه را اشتباه رفته، صرفاً معذور است، زیرا طبق راهی حرکت کرده که شارع آن را برای او «علم» حساب کرده بود، اما هیچ خانه و پاداش مجازی در انتظار او نیست.[5]

طریقیت با مصلحت سلوکیه (مختار شیخ انصاری(قدس‌سره)):

این دیدگاه، چیزی فراتر از معذوریت صرف را مطرح می‌کند. علاوه بر اینکه مکلف در صورت خطا معذور است، نفسِ «سلوک و حرکت» در مسیری که استصحاب تعیین کرده، دارای مصلحتی مستقل است که به مکلف می‌رسد. این مصلحت، «حکم الله ظاهری» نیست، اما پاداشی برای پیمودن طریق طبق قاعده است.

مبنای منجزیت و معذریت

این دیدگاه که توسط برخی اصولیون مطرح شده[6] ، حجیت را فاقد هرگونه جعل شرعی می‌داند. بر اساس این مبنا، حجیت استصحاب صرفاً یک اثر عقلی دارد:

منجّزیت: اگر مؤدای استصحاب با واقع مطابق باشد، تکلیف واقعی را بر مکلف قطعی و منجّز می‌سازد.

معذّریت: اگر با واقع مخالف باشد، مکلف را در پیشگاه مولا معذور می‌کند.

این مبنا، فقیرانه‌ترین نتیجه را برای مسافر خطاکار رقم می‌زند. او در بیابان سرگردان مانده، نه به خانه واقعی رسیده و نه خانه مجازی برایش ساخته شده است. او صرفاً به خاطر عمل به حجت، مورد سرزنش و عقاب قرار نمی‌گیرد، اما از هرگونه پاداش یا مصلحتی محروم است.

مبنای جعل مؤدّی بمنزلة الواقع

این مبنا که از روایاتی چون «ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّیان» قابل استفاده است، خود به دو شکل قابل تفسیر است:

تفسیر اول (جعل حکم):

شارع، مؤدای استصحاب را حقیقتاً به منزله واقع تنزیل کرده و در نتیجه، یک حکم ظاهری معتبر جعل می‌شود. این تفسیر در نتیجه نهایی، کاملاً مشابه مبنای انشاء حکم مماثل است.

تفسیر دوم (التزام عملی):

این تنزیل، صرفاً به معنای لزوم التزام عملی است و جعل حکم ظاهری در کار نیست. این تفسیر در نتیجه نهایی، کاملاً مشابه مبنای منجزیت و معذریت خواهد بود.

بخش دوم: ثمره عملی و فارق جوهری مبانی: امکان صدور فتوا

مهم‌ترین تفاوت عملی میان این دیدگاه‌های به ظاهر نظری، در مسئله «صدور فتوا» آشکار می‌شود:

مبانی مُجاز برای فتوا:

بر اساس مبانی انشاء حکم مماثل و طریقیت محضه، مجتهد می‌تواند با قاطعیت فتوا به «حکم الله» (ظاهری) دهد. زیرا در اولی، یک حکم جدید و واقعی (در عالم ظاهر) جعل شده و در دومی، شارع مکلف را به منزله عالم اعتبار کرده است.

مبانی غیرمجاز برای فتوا:

اما بر اساس مبنای منجزیت و معذریت، مجتهد حق ندارد فتوا به حرمت یا وجوب دهد. زیرا در این مبنا، هیچ حکمی جعل نشده و استصحاب صرفاً نقش عذرآور یا منجّزکننده را دارد. مجتهد تنها می‌تواند بگوید: «مکلف در عمل به این وظیفه معذور است»، اما نمی‌تواند حکمی شرعی را به موضوعی نسبت دهد که واقعیت آن برایش مجهول است. این اشکال، یکی از نقدهای اساسی بر این مبنا به شمار می‌رود.

بخش سوم: تحقیق محقق اصفهانی(قدس‌سره) در معنای حجیت

مقدمه:

پس از آنکه با چشم‌انداز کلی مبانی حجیت آشنا شدیم، اکنون زمان آن فرا رسیده است که به تحلیل دقیق و موشکافانه یکی از استوانه‌های علم اصول، مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره)، بپردازیم.

ایشان می‌فرمایند:

«إنّ الحجّیة إمّا بمعنی الالتزام بالمؤدّی في الأمارات و بالمتیقن هنا[7] و إمّا بمعنی اعتبار الظنّ علماً و وصولاً تامّاً في الأمارات و اعتبار بقاء الیقین السابق في اللاحق [و قد اختار هذا المحقّق الخوئي(قدس‌سره)] و إمّا بمعنی جعل الحكم المماثل على طبق المؤدّی أو على طبق المتیقّن [و هذا مختار المشهور و صرّح به صاحب الكفایة(قدس‌سره)] و إمّا بمعنی جعل الأمارة منجّزةً للواقع، أو جعل الیقین السابق منجّزاً في اللاحق.

فعلى الأوّلین ینبغي القول بالأصل المثبت دون الأخیرین.

أمّا الأوّلان [أي مبنی الالتزام بالمؤدّی و مبنی الطریقیة و الكاشفیة] فلأنّ الالتزام بشيء واقعاً یستلزم الالتزام بلوازمه، فیكون التعبّد بالالتزام به مستلزماً للتعبّد بالالتزام بلوازمه، و إن لم‌یكن اللازم مؤدّی الأمارة و لا متیقّناً في السابق أو لأنّ اعتبار الظنّ وصولاً تامّاً و اعتبار كون الشخص محرزاً حقیقةً للواقع یستلزم كونه بحسب الاعتبار محرزاً للوازمه، كما أنّ اعتبار بقاء الیقین و اعتبار كون الشخص متیقّناً بالواقع في اللاحق یستلزم اعتبار كونه متیقّناً بلوازمه بقاء.

و أمّا الأخیران [أي مبنی جعل الحكم المماثل و مبنی المنجزیة] فلأنّ جعل الحكم المماثل للمؤدّی أو للمتیقّن، بعنوان التصدیق العملي أو بعنوان الإبقاء العملي للیقین، یقتضي جعل الحكم المماثل لما ینطبق علیه التصدیق العملي و لیس هو إلا ما تعلّق به الخبر دون غیره حیث لا خبر عنه لیكون له تصدیق عملي، و كذا یقتضي جعل الحكم المماثل لما ینطبق علیه إبقاء الیقین عملاً، و لیس هو إلا ما تعلّق به الیقین سابقاً، دون لازمه الذي لم یتعلّق به الیقین لیكون له إبقاء للیقین عملاً، بل ربّما یكون عدمه متیقّناً سابقاً.

و كذلك جعل الخبر منجّزاً، أو جعل الیقین السابق المنجّز لما تعلّق به، منجّزاً له في اللاحق، فإنّه لا مساس له بغیره حتّی یكون منجزاً له بقاءً كما كان منجزاً له حدوثاً.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ الصحیح من المعاني أحد الأخیرین دون الأولین.

أمّا [وجه عدم صحّة تفسیر الحجّیة بالمعنی الأوّل و هو] لزوم الالتزام، فلأنّ الالتزام الجدي بالواقع مع عدم إحرازه محال، و المفروض عدم جعل الحكم المماثل، لیكون الالتزام به حقیقةً و بالواقع عنواناً فلا مجال لدلالة الاقتضاء أیضاً، فإنّها خلف و أمّا الالتزام بالواقع بناءً فهو تشریع لا معنی للأمر به، مع أنّ المطلوب من الأحكام العملیة تطبیق العمل علیها لا عقد القلب علیها.

نعم لزوم الالتزام بالواقع كنایة للانتقال إلى الأمر بالعمل - حیث أنّ من یلتزم بشيء یعمل، و من لم‌یلتزم به لایعمل - صحیح إلا أنّه راجع إلى جعل الحكم المماثل، كما لایخفی.

و أمّا [وجه عدم صحّة تفسیر الحجّیة بالمعنی الثاني و هو] اعتبار الهوهویة بین الظنّ و العلم، أو بین الیقین حدوثاً و بقاءً، فهو غیر صحیح، كما قدّمنا في مبحث الظنّ و غیر مفید هنا.

و إذ تبین بطلان الحجّیة بالمعنیین الأوّلین و انحصر في أحد المعنیین الأخیرین یتبیّن عدم حجّیة المثبت من الاستصحاب، بل عدم الحجّیة في الأمارات أیضاً بناءً على عدم مساس للأمارة باللازم، و إلا كان اللازم كالملزوم من حیث تعلّق الخبر بكلّ منهما كما سیأتي إن شاء الله تعالى»[8] .

در این مرحله از بحث، محقق اصفهانی(قدس‌سره) وارد تحلیل عمیق درباره مبانی مختلف حجیت می‌شوند. هدف ایشان این است که یک چارچوب دقیق برای معنای حجیت ایجاد کنند و سپس اثر این چارچوب را بر مسئله «اصل مثبت» بررسی کنند. اما در همین مسیر، بعضی از نظرات موجود را پالایش می‌کنند و بعضی مبانی را کنار می‌گذارند.

به نظر ایشان، وقتی دقیق‌تر به مبانی مختلف نگاه کنیم، به جای اینکه فقط چهار معنا برای حجیت داشته باشیم، می‌توانیم حداقل شش مبنا را مطرح کنیم. زیرا دو مبنای جعل مؤدی به منزلة الواقع و طریقیت، خودشان قابل تفکیک به دو معنا هستند:

    1. جعل مؤدی به منزلة الواقع دو برداشت دارد:

یکی جعل و انشاء که شارع محتوا را به عنوان واقع جعل کرده است.

دیگری التزام، یعنی وظیفه‌ی پذیرش مؤدی دلیل توسط مکلف.

    2. طریقیت نیز به دو قسم تقسیم می‌شود:

طریقیت محضه که فقط به معذوریت مکلف ختم می‌شود.

طریقیت با مصلحت سلوکیه که می‌گوید خود حرکت در مسیر دلیل، دارای پاداش مستقل است.

پس اگر دقیق‌تر نگاه کنیم، بحث ما به جای چهار مبنا، حداقل شش مبنای اصلی خواهد داشت. اما محقق اصفهانی(قدس‌سره) در ادامه، تحلیل خود را بر اساس چهار مبنا مطرح می‌کنند و توضیح می‌دهند که اصل مثبت چگونه به هر یک از این مبانی مرتبط است.

صورت‌بندی چهارتایی مبانی حجیت

محقق اصفهانی(قدس‌سره) پس از پالایش نظریات مختلف، معنای حجیت را در چهار دسته اصلی صورت‌بندی می‌کنند:

مبنای التزام

این مبنا می‌گوید حجیت یعنی مکلف باید به محتوای دلیل یا اصل عملی (مؤدی دلیل در امارات یا متیقن در استصحاب) پایبند باشد.

اما این «التزام» دو معنای متفاوت دارد:

    1. التزام به مثابه جعل و انشاء: در این تفسیر، خود شارع وارد عمل شده و محتوا یا مضمون دلیل را به منزله واقع اعتبار کرده است. یعنی محتوای دلیل (مثلاً حرمت یا طهارت چیزی) در عالم ظاهر، مثل یک حکم واقعی خلق شده و به آن اثر داده می‌شود. این همان معنایی است که به مبنای «جعل حکم مماثل» شباهت دارد.

    2. التزام به عنوان وظیفه عملی یا قلبی:در این معنا، حجیت به معنای یک وظیفه است: یا وظیفه قلبی (یعنی باید قلباً این را بپذیریم)، یا وظیفه عملی (یعنی باید در عمل بر اساس آن رفتار کنیم). اینجا دیگر جعل شرعی یا اعتبار مستقل رخ نمی‌دهد.

مبنای طریقیت و کاشفیت

این مبنا حجیت را یک امر معرفتی و شناختی می‌داند. به این معنا که شارع دلیل را به عنوان طریق معتبر به واقع قرار داده است.

اما طریقیت دو نوع دارد:

    1. طریقیت محضه:در این نگاه، حجیت دلیل فقط به این معناست که اگر مکلف بر اساس آن عمل کند و به واقع نرسد، معذور خواهد بود. اما هیچ چیز دیگری برای مکلف ایجاد نمی‌شود؛ نه جعل حکم ظاهری، نه پاداش اضافه.

    2. طریقیت با مصلحت سلوکیه: این تفسیر که شیخ انصاری(قدس‌سره) به آن قائل بوده، می‌گوید علاوه بر معذوریت، خود عمل کردن بر اساس دلیل دارای یک مصلحت مستقل است. یعنی خود حرکت در مسیر دلیل برای مکلف پاداش دارد، حتی اگر واقع کشف نشود.

مبنای جعل حکم مماثل

این مبنا که نظر صاحب کفایه(قدس‌سره) است، حجیت را یک فرآیند تشریعی و قانون‌گذاری می‌داند. یعنی شارع در ظرف شک یک حکم ظاهری جدید ایجاد می‌کند که مشابه حکم واقعی است.

مثلاً اگر شک داشته باشیم که آب نجس است یا نه، شارع حکم ظاهری به طهارت آن جعل می‌کند؛ هرچند این حکم واقعاً در ظرف نفس‌الامر صحیح یا ثابت نباشد.

مبنای منجزیت و معذریت

این مبنا ضعیف‌ترین معنای حجیت است و اساساً هیچ جعل جدیدی را نمی‌پذیرد. بر اساس این نظر:

    • اگر دلیل مطابق واقع باشد، مکلف موظف است طبق آن عمل کند؛ اگر نکند، مجازات می‌شود (منجزیت).

    • اگر دلیل بر خلاف واقع باشد، ولی مکلف طبق آن عمل کرده باشد، معذور است و عقاب ندارد (معذریت).

این مبنا فقط به مکلف امکان «عذر در پیشگاه خداوند» می‌دهد و هیچ اثر دیگری ندارد.

تحلیل مبانی حجیت استصحاب در اثبات و نفی «اصل مثبت»

پس از شمارش مبانی مختلف در باب حجیت استصحاب، اکنون به نقطه اوج بحث می‌رسیم و آن، تحلیل دقیق محقق اصفهانی(قدس‌سره) است که نشان می‌دهد انتخاب هر یک از این مبانی، چه تأثیر مستقیمی بر پذیرش یا رد «اصل مثبت» دارد. ایشان مبانی پنج‌گانه را به دو دسته تقسیم کرده و حکم هر دسته را به صورت جداگانه بیان می‌کنند.

دسته اول: مبانیِ مقتضیِ حجیت اصل مثبت

محقق اصفهانی(قدس‌سره) می‌فرمایند: «علی الأولین ینبغی القول بالاصل المثبت». یعنی اگر ما حجیت استصحاب را بر اساس یکی از دو مبنای اول، یعنی «التزام به مؤدّا (جعل المؤدّی بمنزلة الواقع)» یا «طریقیت و کاشفیت» بنا نهیم، باید به حجیت اصل مثبت نیز قائل شویم. ایشان برای این ادعا دو استدلال مجزا ارائه می‌دهند:

استدلال بر اساس مبنای التزام به مؤدّا:

ایشان می‌فرمایند: «التزام به شیئی واقعاً مستلزم التزام به لوازم آن است». این یک قاعده عقلی و وجدانی است. وقتی انسان قلباً به امری ملتزم می‌شود، به لوازم لاینفک آن نیز ملتزم خواهد بود. حال، اگر شارع ما را متعبد به «التزام» به مؤدای استصحاب کرده باشد (التعبد بالالتزام)، این تعبد نیز به لوازم آن سرایت می‌کند. یعنی: «فیکون التعبد بالإلتزام به مستلزماً للتعبد بالإلتزام بلوازمه». بنابراین، وقتی شارع ما را متعبد به التزام به «حیات زید» می‌کند، به نحو تعبدی ما را به التزام به لوازم آن، مانند «إنبات لحیه» نیز متعبد کرده است، هرچند که این لازم، مستقیماً مؤدّا و محتوای دلیل استصحاب نباشد. در این نگاه، تعبد به التزام، یک تعبد فراگیر است که هم ملزوم و هم لازم را در بر می‌گیرد و در نتیجه، مثبتات استصحاب حجت خواهند بود.

استدلال بر اساس مبنای طریقیت و کاشفیت:

بر اساس این مبنا، شارع، ظن حاصل از استصحاب را به منزله «وصول تام» و «احراز حقیقی» واقع، اعتبار کرده است. وقتی شارع به نحو تعبدی، استصحاب را «محرزِ واقع» دانست، عقلاً این احراز تعبدی، «محرزِ لوازم واقع» نیز خواهد بود. همان‌طور که علم وجدانی و احراز حقیقی به یک شیء، مستلزم علم و احراز لوازم آن است، احراز تعبدی نیز همین خاصیت را دارد. پس وقتی شارع با ادله استصحاب، بقای یقین سابق را اعتبار می‌کند و مکلف را در زمان لاحق، «متیقِّن به واقع» فرض می‌نماید، این اعتبار مستلزم آن است که مکلف را «متیقّن به لوازم آن واقع» نیز بداند. لذا طریقیت نسبت به ملزوم، مستلزم طریقیت نسبت به لازم است و در نتیجه، مثبتات آن حجت خواهند بود.

نتیجه دسته اول: بر اساس این دو مبنا، استصحاب کارکردی شبیه به امارات پیدا می‌کند و همان‌طور که مثبتات امارات حجت است، مثبتات استصحاب نیز حجت خواهد بود.

دسته دوم: مبانیِ نافیِ حجیت اصل مثبت

در مقابل، محقق اصفهانی(قدس‌سره) معتقدند: «دون الأخیرین». یعنی اگر دو مبنای اخیر، یعنی «جعل حکم مماثل» یا «صرف منجّزیت و معذّریت» را بپذیریم، دلیلی بر حجیت اصل مثبت نخواهیم داشت و سر ما در این باب بی‌کلاه می‌ماند.

تحلیل بر اساس مبنای جعل حکم مماثل:

ایشان در اینجا تفسیری خاص و شاید بتوان گفت، تنزل یافته از «جعل حکم مماثل» ارائه می‌دهند. از دیدگاه ایشان، جعل حکم مماثل، صرفاً یک «تصدیق عملی» یا «ابقاء عملیِ یقین» است. یعنی شارع فقط در مقام عمل، یک حکم مشابه حکم سابق را برای ما قرار داده است تا وظیفه عملی ما روشن شود. این جعل، یک جعل محدود است و دامنه آن فقط شامل همان چیزی می‌شود که مستقیماً موضوع تصدیق عملی قرار گرفته است، یعنی خود مستصحب.

    • در باب خبر واحد: اگر حجیت خبر را از باب جعل حکم مماثل بدانیم، این جعل، فقط به «مفاد خود خبر» تعلق می‌گیرد، نه لوازم آن.

    • در باب استصحاب: جعل حکم مماثل، فقط به چیزی تعلق می‌گیرد که «یقین سابق» به آن تعلق گرفته بود، یعنی خود «ملزوم». اما «لازم» که در زمان سابق متعلق یقین نبوده، مشمول این جعل مماثل نیز نخواهد بود.

نقد و تحلیل استاد بر تفسیر محقق اصفهانی(قدس‌سره):

در اینجا باید بر بیان مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) تأمل کرد. ایشان با تفسیر «جعل حکم مماثل» به «تصدیق عملی»، عملاً این مبنای قوی را تا حد زیادی تضعیف کرده و به مبنای جری عملی یا منجزیت نزدیک نموده‌اند. در حالی که می‌توان تفسیری قوی‌تر از آن ارائه داد:

«جعل حکم مماثل» یعنی جعل یک «حکم الله ظاهری». حکم الله، چه ظاهری و چه واقعی، مقتضی «تصدیق قلبی و التزام حقیقی» است، نه صرف تصدیق عملی. وقتی مکلف علم دارد که این حکم، حکم خداست (ولو حکم ظاهری)، باید قلباً به آن ملتزم باشد. این التزام قلبی، همان اثری را دارد که در مبنای اول (التزام به مؤدا) ذکر شد.

به نظر می‌رسد مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) در اینجا میان دو تفسیر از جعل حکم مماثل، تفسیری را برگزیده‌اند که با نتیجه مورد نظرشان (عدم حجیت مثبتات) سازگارتر است، در حالی که تفسیر قوی‌تر نیز کاملاً قابل دفاع است.

تحلیل بر اساس مبنای منجزیت و معذریت:

این مبنا از همه مبانی دیگر، ضعیف‌تر و محدودتر است. اگر حجیت استصحاب یا خبر واحد را صرفاً به معنای «منجزیت» تکلیف در صورت مطابقت با واقع و «معذریت» در صورت مخالفت بدانیم، واضح است که این اثر، فقط به همان چیزی تعلق می‌گیرد که مستقیماً متعلق یقین سابق یا مفاد خبر بوده است (ما تعلق به). دلیل حجیت، هیچ مساس و ارتباطی با لوازم آن ندارد (لا مساس له بغیره) تا بخواهد آن‌ها را نیز منجز یا معذر کند. بنابراین، بر این مبنا، مثبتات به طور قطع حجت نیستند.

جمع‌بندی و رأی نهایی محقق اصفهانی(قدس‌سره)

پس از این تحلیل چهارگانه، محقق اصفهانی(قدس‌سره) رأی نهایی خود را اعلام می‌کنند: «أنّ الصحیح من المعانی أحد الأخیرین دون الأولین». ایشان دو مبنای اول را باطل دانسته و حجیت را منحصر در یکی از دو مبنای اخیر می‌دانند و در نتیجه، به عدم حجیت اصل مثبت می‌رسند.

دلایل ایشان برای ابطال دو مبنای اول:

ابطال مبنای التزام به مؤدا:

ایشان می‌فرمایند «التزام جدی به واقع، با عدم احراز آن، محال است». چگونه ممکن است شارع از ما بخواهد قلباً به امری ملتزم باشیم، در حالی که آن را احراز نکرده‌ایم؟ (این نشان می‌دهد ایشان التزام را قلبی می‌دانند). اگر گفته شود این التزام، «التزام بِناءً» و عملی است، پاسخ می‌دهند که این تشریع است و امر به آن معنا ندارد.

ملاحظه استاد:

این استدلال نیز قابل خدشه است. چرا التزام تعبدی محال باشد؟ شارع می‌تواند ما را متعبد به التزام کند، همان‌طور که در مبنای طریقیت، ما را متعبد به علم می‌کند. این یک امر محال نیست.

ابطال مبنای طریقیت:

ایشان می‌فرمایند: اعتبار «هوهویت» و این‌همانی میان ظن و علم، یا میان یقین حدوثی و بقائی، صحیح نیست.

ملاحظه استاد:

پاسخ این است که هیچ‌کس قائل به هوهویت حقیقیه نیست. هوهویت در اینجا، یک «هوهویت اعتباری و تعبدی» است که در عالم تشریع و قانون‌گذاری امری کاملاً معقول و رایج است.

نتیجه نهایی: محقق اصفهانی(قدس‌سره) با رد دو مبنای اول، نتیجه می‌گیرند که مثبتات استصحاب حجت نیست. بلکه حتی مثبتات امارات نیز اصولاً حجت نیستند، مگر در فرضی که دلیل حجیت اماره، به گونه‌ای باشد که «لازم» را نیز شامل شود و به آن مساس داشته باشد، که در این صورت از باب شمول خود دلیل، حجت خواهد بود، نه از باب قاعده کلی حجیت مثبتات. ایشان در نهایت میان دو مبنای اخیر (جعل حکم مماثل و منجزیت) به صورت قطعی یکی را برنمی‌گزینند، اما نتیجه هر دو را در باب اصل مثبت، یکسان می‌دانند.