تنبیهات استصحاب؛ تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی

در جلسه گذشته، بحث در باب مقام سوم از مباحث استصحاب تعلیقی، یعنی «جریان استصحاب تعلیقی در موضوعات» آغاز شد. پس از بررسی و ردّ ضابطه محقق نائینی از سوی محقق خوئی(قدس‌سرهما)، به دلایل خودِ محقق خوئی(قدس‌سره) برای عدم جریان این استصحاب در موضوعات رسیدیم. ایشان دو وجه اقامه کردند که وجه اول آن، یعنی «وجود مانع به سبب تعارض با استصحاب تنجیزی»، در جلسه قبل تبیین گردید. اینک به نقد آن وجه و بررسی وجه دوم می‌پردازیم.

ملاحظه استاد بر وجه اول محقق خوئی(قدس‌سره)

یادآوری استدلال محقق خوئی(قدس‌سره):

خلاصه وجه اول ایشان این بود که راه‌حل رفع تعارض در باب احکام (مغیّا بودن حکم به غایت) در باب موضوعات جاری نیست؛ زیرا موضوعات، اموری تکوینی و غیرقابل جعل تشریعی هستند. لذا استصحاب تنجیزی در آن‌ها جاری شده و با استصحاب تعلیقی تعارض می‌کند. ایشان در مثال نماز در لباس مشکوک فرمودند:

«إنّ الموضوع لیس قابلاً للجعل التشریعي، و لا معنی لكونه مغيّاً بغایة، بل هو تابع لتكوّنه الواقعي، فیجري فیه الاستصحاب التنجیزي و یكون معارضاً للاستصحاب التعلیقي فإنّه في مسألة الصلاة في اللباس المشكوك فیه و إن اقتضی تحقّق صلاة متّصفة بعدم كونها مصاحبة لأجزاء غیر المأكول، إلا أنّ مقتضی الاستصحاب التنجیزي عدم تحقّق صلاة متّصفة بهذه الصفة، للعلم بعدم تحقّقها قبل الإتیان بالصلاة في اللباس المشكوك فیه و الآن كما كان، فتقع المعارضة بینهما لا‌محالة»[1] .

بیان استصحاب تنجیزی در کلام ایشان این بود که: «یقیناً قبل از اتیان به نماز، صلاتی متصف به صفت “عدم همراهی با اجزاء غیر مأکول” وجود نداشته است (عدم ازلی)؛ الآن که شک در تحقق آن داریم، همان عدم را استصحاب می‌کنیم.»

ملاحظه استاد بر این وجه:

این بیان مرحوم خوئی(قدس‌سره) مورد ملاحظه و نقد است. اشکال این است که در مقام، تنها یک استصحاب تنجیزی عدمی وجود ندارد تا با استصحاب تعلیقیِ وجودی معارضه کند؛ بلکه ما با دو استصحاب تنجیزی عدمی مواجه هستیم که خودشان با یکدیگر تعارض می‌کنند.

هنگامی که نماز در خارج محقق می‌شود و ما شک می‌کنیم که آیا با اجزاء مأکول اللحم همراه بوده یا با اجزاء غیر مأکول اللحم، دو استصحاب تنجیزیِ عدمی قابل تصور است:

استصحاب عدم تحقق صلاة در اجزاء غیر مأکول اللحم:

می‌توان گفت: «یقیناً قبل از این نماز، “صلاتی واقع شده در لباس از پوست گرگ” وجود نداشته است؛ الآن هم که شک داریم، همان عدم را استصحاب می‌کنیم.» نتیجه این استصحاب آن است که نماز در لباس غیر مأکول واقع نشده و لذا صحیح است. این استصحاب از حیث نتیجه، با استصحاب تعلیقی (که صحت را اثبات می‌کرد) موافق است.

استصحاب عدم تحقق صلاة در اجزاء مأکول اللحم:

درست در نقطه مقابل، استصحاب دیگری نیز جاری است: «یقیناً قبل از این نماز، “صلاتی واقع شده در لباس از پوست گوسفند” نیز وجود نداشته است؛ الآن هم که شک داریم، همان عدم را استصحاب می‌کنیم.» نتیجه این استصحاب، نفی وقوع نماز در لباس مأکول اللحم است.

نتیجه تعارض داخلی:

این دو استصحاب تنجیزی عدمی، مستقیماً با یکدیگر تعارض می‌کنند. یکی می‌گوید نماز در پوست گرگ نبوده و دیگری می‌گوید در پوست گوسفند هم نبوده است. چون هر دو از یک سنخ هستند و هیچ یک بر دیگری مزیتی ندارد، با یکدیگر تعارض کرده و تساقط می‌کنند. با سقوط این دو معارض، استصحاب تعلیقیِ وجودی (که حکم تقدیری صحت را استصحاب می‌کرد) بدون معارض باقی می‌ماند و می‌تواند جاری شود.

بنابراین، ادعای مرحوم خوئی(قدس‌سره) مبنی بر اینکه استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی معارضه می‌کند، تمام نیست؛ زیرا خود استصحاب تنجیزی در اینجا به دو شعبه متعارض منشعب می‌شود که یکدیگر را خنثی می‌کنند. (البته این بیان بر فرض تمامیت ذاتی این استصحاب‌های تنجیزی است که در ادامه خواهیم گفت اساساً تمام نیستند).

وجه دوم محقق خوئی(قدس‌سره): عدم مقتضی (اشکال اصل مثبت)

ایشان در وجه دوم، با قطع نظر از بحث تعارض، اساساً مقتضی و شرط لازم برای جریان استصحاب در موضوعات را منتفی می‌دانند.

«یعتبر في الاستصحاب أن یكون المستصحب بنفسه حكماً شرعیاً لیقع التعبّد ببقائه للاستصحاب أو یكون ذا أثر شرعي لیقع التعبّد بترتیب أثره الشرعي.

و المستصحب في المقام لیس حكماً شرعیاً و هو واضحٌ، و لا ذا أثر شرعي، لأنّ الأثر مترتّب على الغسل المتحقّق في الخارج و على الصلاة المتحقّقة في الخارج المتّصفة بما یعتبر فیها من الأجزاء و الشرائط.

و المستصحب في المقام أمر فرضي لا واقعي، و لایمكن إثباتهما بالاستصحاب المذكور إلا على القول بالأصل المثبت فإنّ تحقّقهما في الخارج [أي تحقّق الغسل المتحقّق في الخارج أو الصلاة المتحقّقة في الخارج المتّصفة بما یعتبر فیها من الأجزاء و الشرائط] من لوازم بقاء القضیة الفرضیة.

و لایجري هذا الإشكال على جریان الاستصحاب التعلیقي في الأحكام؛ لأنّ المستصحب فیها هو المجعول الشرعي و هو الحكم المعلّق على وجود شيء و یكون الحكم الفعلي بعد تحقّق المعلّق علیه نفس هذا الحكم المعلّق لا لازمه حتّی یكون الاستصحاب المذكور بالنسبة إلى إثبات الحكم الفعلي من الأصل المثبت»[2] .

شرح و تفصیل استدلال محقق خوئی(قدس‌سره):

استدلال ایشان این است که مستصحب (آنچه بقایش را استصحاب می‌کنیم) یا باید خودش «حکم شرعی» باشد یا «ذی اثر شرعی».

حکم شرعی نیست: در ما نحن فیه که بحث موضوعات است، واضح است که مستصحب ما (مثلاً “صحت تقدیری”) حکم شرعی نیست.

ذی اثر شرعی هم نیست: زیرا اثری مانند طهارت یا صحت، بر وجود خارجی و واقعی «غَسل» یا «صلاة» مترتب می‌شود، نه بر یک امر فرضی. مستصحب ما در اینجا یک امر فرضی و تقدیری است («اگر لباس را در حوض می‌شستم، پاک می‌شد» یا «اگر نماز را قبل از این می‌خواندم، صحیح بود»). ما هنوز لباس را نشسته‌ایم و نماز را نخوانده‌ایم.

نتیجه (اصل مثبت): اثبات یک اثر واقعی (صحت نماز فعلی) به واسطه استصحاب یک امر فرضی (صحت نماز تقدیری)، از باب لوازم عقلیه است و مصداق بارز اصل مثبت می‌باشد که حجت نیست. این اشکال در باب احکام وارد نیست، زیرا در آنجا خود مستصحب، یک مجعول شرعیِ معلّق است و فعلی شدن آن پس از تحقق شرط، خودِ همان حکم است نه لازمه عقلی آن.

ملاحظه استاد بر وجه دوم:

این وجه نیز دارای دو اشکال اساسی است:

اشکال اول:

اینکه فرمودید مستصحب در موضوعات، ذی اثر شرعی نیست، صحیح نمی‌باشد. درست است که مستصحب ما حکم شرعی نیست، اما موضوعِ حکم شرعی است و به تعبیر دقیق‌تر، نفسِ متعلقِ حکم شرعی است. همانطور که خود مرحوم خوئی(قدس‌سره) در ردّ کلام نائینی(قدس‌سره) فرمودند، متعلق حکم وجوب، «نفس طبیعت صلاة» است. حال می‌گوییم حکم وجوب به «نفس طبیعت صلاة در غیر اجزاء ما لایأکل لحمه» تعلق گرفته است. ما همین طبیعتِ مقید را که موضوع حکم است، استصحاب می‌کنیم و نتیجه این استصحاب، تعبد به وقوع خارجی آن است، نه اثبات یک لازمه عقلی.

اشکال دوم:

اشکال اصل مثبت، اگر وارد باشد، بر دو استصحاب تنجیزی عدمی که خودتان در وجه اول مطرح کردید نیز دقیقاً وارد است. آن دو استصحاب نیز عدمی بودند و اثبات یک امر وجودی (صحت یا بطلان نماز) از طریق آن‌ها، مستلزم اصل مثبت بود. پس چرا در آنجا به آن‌ها تمسک کردید؟ این نشان می‌دهد که بیان شما در اینجا از انسجام برخوردار نیست.

نظریه مختار: عدم جریان استصحاب تعلیقی در موضوعات

با وجود ردّ ادله مرحوم خوئی(قدس‌سره)، نتیجه نهایی ما نیز عدم جریان استصحاب تعلیقی در موضوعات است؛ اما نه به دلیل وجود مانع (تعارض) یا عدم مقتضی (اصل مثبت)، بلکه به دلیل عدم تمامیت ارکان استصحاب، مشخصاً فقدان «حالت سابقه».

توضیح:

در استصحاب احکام، ما حالت سابقه یقینی داریم. زیرا حکم شرعی حتی در مرتبه تعلیقی، دارای یک وجود انشائی و اعتباری است. انشاء، خود نوعی ایجاد در عالم اعتبار است و لذا حکم، در وعاء مناسب خودش وجود دارد و می‌توان آن وجود را استصحاب کرد.

اما در استصحاب موضوعات، اینگونه نیست. موضوعی مانند «صلاة»، قبل از تحقق خارجی، هیچ وجودی (حتی اعتباری) ندارد. آنچه ما در استصحاب تعلیقی به آن تمسک می‌کنیم، صرفاً یک وجود فرضی و ذهنی است («اگر نماز محقق می‌شد…»). استصحاب، بقای یک امر واقعی را اثبات می‌کند، نه بقای یک فرض ذهنی را.

مرحوم خوئی(قدس‌سره) در ضمن کلامشان به این نکته نزدیک شدند آنجا که فرمودند: «المستصحب في المقام أمر فرضي لا واقعي»، لکن ایشان از این مقدمه، نتیجه «اصل مثبت» را گرفتند، در حالی که نتیجه صحیح آن، «فقدان حالت سابقه» و بطلان استصحاب از اساس است.

خلاصه بحث: استصحاب تعلیقی در احکام به دلیل وجود حالت سابقه انشائی، جاری و تام است؛ اما در موضوعات به دلیل فقدان هرگونه وجود واقعی یا اعتباری در سابق، و فرضی بودن مستصحب، ارکانش تمام نیست و جاری نمی‌شود.

تنبیه ششم: استصحاب عدم نسخ

مقدمه: چیستی و گستره استصحاب عدم نسخ

یکی از تنبیهات مهم در بحث استصحاب، «استصحاب عدم نسخ» است. مقصود از این اصل آن است که هرگاه در بقای یک حکم شرعی به دلیل احتمال نسخ آن تردید کنیم، آیا می‌توانیم با تمسک به استصحاب، حکم به عدم نسخ آن کرده و در نتیجه، بقای آن حکم را در زمان شک ثابت بدانیم؟

این بحث در دو حوزه کاملاً متمایز قابل طرح است:

    1. احکام شریعت اسلام: حوزه اول، احکام صادر شده در شریعت مقدسه خودمان است. اگر حکمی از پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) یا ائمه اطهار(علیهم‌السلام) به ما رسیده باشد و ما احتمال دهیم که آن حکم در زمان‌های بعد توسط خود شارع نسخ شده باشد، آیا می‌توانیم عدم نسخ را استصحاب کنیم؟

    2. احکام شرایع سابقه: حوزه دوم که بسیار چالش‌برانگیزتر است، مربوط به احکامی است که در قرآن کریم یا روایات، از شرایع انبیای پیشین (مانند حضرت ابراهیم، موسی، داوود و عیسی(علیهم‌السلام)) نقل شده است. سؤال این است که آیا می‌توانیم با استناد به استصحاب عدم نسخ، آن احکام را برای خودمان در شریعت اسلام نیز ثابت و لازم‌الاجرا بدانیم؟ این فرض، باب بسیار گسترده‌ای را باز می‌کند و به تعبیری، معرکه‌ای از آراء را به وجود می‌آورد که آیا احکام شرایع گذشته به این سادگی به شریعت ما نیز سرایت می‌کنند یا خیر.

دیدگاه مشهور و معروف بین اصولیون، جریان استصحاب عدم نسخ در هر دو حوزه است. البته جریان آن در حوزه اول (احکام شریعت اسلام) امری بسیار واضح و روشن است تا جایی که محدث استرآبادی(قدس‌سره) آن را از ضروریات دین شمرده است([3] ). اما عمده بحث‌ها و ثمرات فقهی مهم، در حوزه دوم، یعنی استصحاب احکام شرایع سابقه، مطرح می‌شود. مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) در کتاب رسائل، به نقل از کتاب «تمهید القواعد» شهید ثانی(قدس‌سره)، به برخی از این ثمرات پرداخته و آن‌ها را به نقد کشیده‌اند که ما در اینجا دو مورد از مهم‌ترین آن‌ها را بررسی می‌کنیم.

بررسی ثمرات استصحاب احکام شرایع سابقه و نقد آن‌ها

ثمره اول: جواز جهالت در مال جعاله و ضمان ما لم یجب([4] )

یکی از مهم‌ترین ثمراتی که برای این بحث ذکر شده، استفاده از داستان حضرت یوسف(علیه‌السلام) در قرآن کریم است. در این داستان، پس از آنکه پیمانه پادشاه (صُواع المَلِک) مفقود می‌شود، جارچیِ حضرت یوسف(علیه‌السلام) ندا می‌دهد:

﴿وَ لِمَنْ جاءَ به حِمْلُ بَعیرٍ وَ أنَا بِهِ زَعیمٌ﴾[5]

از این آیه شریفه، دو حکم فقهی مهم استنباط شده است:

جواز جهالت در مال جُعاله:

در عقد جعاله (که عقدی جایز برای یافتن گمشده یا انجام کاری معین است)، باید عوض و اجرت (جُعل) مشخص باشد. در این آیه، اجرت «حِمْلُ بَعیرٍ» (یک بار شتر) تعیین شده که مقداری مجهول و مبهم است. بار یک شتر چقدر است؟ می‌تواند کم باشد یا زیاد، می‌تواند یک سوم مقداری باشد که در ذهن عامل است یا سه برابر آن. آیا می‌توان با استصحاب عدم نسخِ این حکم از شریعت حضرت یوسف، نتیجه گرفت که در اسلام نیز جهالتی که منجر به غرر و نزاع شدید نشود، در مال جعاله جایز است؟

جواز ضمان ما لم یجب:

بخش دوم آیه ﴿وَأَنَا بِهِ زَعِيمٌ﴾[6] به معنای ضمانت است. در اینجا، جارچی اجرتی را ضمانت می‌کند که هنوز بر عهده هیچ‌کس واجب نشده است (زیرا هنوز کسی پیمانه را پیدا نکرده است). آیا می‌توان از این آیه، جواز «ضمانت از چیزی که هنوز واجب نشده» (ضمان ما لم یجب) را در شریعت اسلام نیز استصحاب کرد؟[7]

ایرادات شیخ انصاری(قدس‌سره) بر این ثمره:

مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) با نگاهی بسیار نقادانه، این ثمره را از جهات مختلف به چالش کشیده و به تعبیری، آن را به کلی منهدم می‌سازند. ایشان پنج اشکال اساسی بر این استدلال وارد می‌کنند:

«إنّ حمل البعیر لعلّه كان معلوم المقدار عندهم[8] ، مع احتمال كونه مجرّد وعدٍ لا جُعالةً مع أنّه لم‌یثبت الشرعُ بمجرد فعل المؤذّن، لأنّه غیرُ حجّة، و لم‌یثبت إذن یوسف(علیه‌السلام) في ذلك و لا تقریره.

و منه یظهر عدم ثبوت شرعیة الضمان المذكور خصوصاً مع كون كلّ من الجُعالة و الضمان صوریّاً قصد بهما تلبیس الأمر على إخوة یوسف(علیه‌السلام)، و لا بأس بذكر معاملة فاسدة یحصل به الغرض مع احتمال إرادة أنّ الحِمل في ماله و أنّه ملتزم به، فإنّ الزعیم هو الكفیل و الضامن، و هما [أي الكفالة و الضمان] لغةً مطلق الالتزام، و لم‌یثبت كونهما في ذلك الزمان حقیقة في الالتزام عن الغیر، فیكون الفقرة الثانیة تأكیداً لظاهر الأولى و دفعاً لتوهّم كونه من الملك فیصعب تحصیله»[9] .

معلوم بودن مقدار:

چه بسا عبارت «حمل بعیر» در عرف و زمانه آن‌ها، یک واحد سنجشِ معین و مشخص بوده و برایشان هیچ جهالتی در کار نبوده است.

وعده، نه عقد جعاله:

احتمال دارد که این عبارت، یک عقد حقوقی الزام‌آور (جعاله) نبوده، بلکه صرفاً یک «وعده» به اعطای پاداش بوده باشد که الزامی به همراه ندارد.

عدم حجیت گوینده:

حکم شرعی باید از پیامبر خدا، وحی یا تقریر او ثابت شود. در اینجا گوینده این سخن، حضرت یوسف(علیه‌السلام) نیست، بلکه یک «مؤذّن» (جارچی یا سرباز) است. قول یک شخص عادی که حجت شرعی نیست. از کجا می‌دانیم که حضرت یوسف(علیه‌السلام) این کار را اجازه داده یا بعداً تأیید (تقریر) کرده است؟

صوری بودن کل ماجرا:

این جعاله و ضمان، یک صحنه‌سازی و معامله صوری بوده که با هدف «تلبیس امر» (مشتبه کردن کار بر برادران) طراحی شده بود. آن‌ها خودشان می‌دانستند که پیمانه را در بار برادرشان پنهان کرده‌اند. در چنین بستری که هدف، اجرای یک نقشه است نه یک معامله واقعی، تمسک به ظواهر یک معامله (که حتی می‌تواند فاسد باشد) برای استنباط حکم شرعی، صحیح نیست.

عدم اثبات ضمانت از غیر:

«زعیم» در لغت به معنای مطلق «التزام و تعهد» است. در اینجا هیچ دلیلی وجود ندارد که دو شخصیت جداگانه (یکی جاعل و دیگری ضامن) وجود داشته‌اند. ممکن است همان کسی که وعده جایزه را داده، برای تأکید بیشتر گفته باشد «من خودم ضامن پرداخت آن هستم». این تعهد شخصی است، نه «ضمانت از غیر» که رکن اصلی باب ضمان اصطلاحی است.

با این اشکالات پنج‌گانه، این ثمره به طور کامل از اعتبار ساقط می‌شود.

ثمره دوم: ترجیح تعفّف و خویشتن‌داری بر تزویج

ثمره دیگری که مطرح شده، استفاده از مدح خداوند درباره حضرت یحیی(علیه‌السلام) است:

﴿وَسَيِّداً وَحَصُوراً وَنَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ﴾[10]

«حصور» به کسی گفته می‌شود که از روی عفت و پاکدامنی، از ازدواج و مباشرت با زنان دوری می‌کند. استدلال این است که چون خداوند این صفت را در مقام مدح برای یک پیامبر الهی آورده، پس «تعفف و ترک ازدواج» بر خود «تزویج» رجحان و برتری دارد. در نتیجه با استصحاب عدم نسخ این حکم، می‌توان گفت در شریعت اسلام نیز مستحب است که انسان تعفف را بر تزویج مقدم بدارد.

ایراد شیخ انصاری(قدس‌سره) بر این ثمره:

شیخ انصاری(قدس‌سره) این استدلال را نیز نمی‌پذیرند و می‌فرمایند:

«إنّ الآیة لاتدلّ إلّا على حسن هذه الصفة لما فیه من المصالح و التخلّص عما یترتّب علیه، و لا دلیل فیه على رجحان هذه الصفة على صفة أخری»[11] .

آیه تنها بر «حُسن» و خوبی این صفت دلالت دارد، اما هیچ دلالتی بر «رجحان و برتری» آن بر امر تزویج، که در اسلام این همه به آن سفارش شده، ندارد. کدام کلمه یا عبارت در آیه این برتری را می‌رساند؟ این الهامات از کجای آیه نشأت گرفته است؟ ممکن است تعفف ثواب داشته باشد، اما ازدواج که سیره پیامبر اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) و همه اهل بیت(علیهم‌السلام) بوده، هزاران برابر بیشتر ثواب داشته باشد. مدح یک صفت به معنای برتر دانستن آن از سایر صفات پسندیده نیست.

مقدمه‌ای بر استدلال‌های مخالفین

چنانکه مشاهده شد، ثمراتی که مشهور برای جریان استصحاب عدم نسخ در شرایع سابقه ذکر کرده‌اند، توسط امثال شیخ انصاری(قدس‌سره) به شدت مورد مناقشه قرار گرفته است. فارغ از این بحث، گروهی از اعلام اصول، اساساً با اصل جریان این استصحاب مخالفت کرده‌اند. بزرگانی چون محقق قمی(قدس‌سره) در «قوانین»، صاحب فصول و محقق خوئی(قدس‌سرهما) از این دسته هستند. در ادامه، به بررسی و نقد ادله این بزرگان بر عدم جریان استصحاب عدم نسخ خواهیم پرداخت.