درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

1403/08/29

بسم الله الرحمن الرحیم

تنبیهات استصحاب؛ تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی

بحث در مسئله استصحاب تعلیقی، پس از طی دو مقام مهم، به نقطه حساسی رسیده است. در مقام اول، ادله قائلین به جریان استصحاب تعلیقی مورد بررسی قرار گرفت و مشخص شد که بر اساس مبنای مختار، ارکان استصحاب (یقین سابق و شک لاحق) در آن تمام است. در مقام دوم، ادله منکرین، به ویژه استدلالات محکم محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) تبیین و نقد گردید. خلاصه نقد بر کلام ایشان این بود که عدم جریان استصحاب، مبتنی بر عدم وجود حکم قبل از تحقق تمام اجزاء موضوع است، در حالی که ما معتقدیم حکم در مرتبه «انشاء» وجودی حقیقی دارد و همین وجود انشائی برای جریان استصحاب کفایت می‌کند.

با عبور از این دو مقام، نتیجه اولیه آن است که استصحاب تعلیقی فی نفسه و با قطع نظر از موانع خارجی، حجت و جاری است. اما در اینجا، مهم‌ترین و آخرین مانع احتمالی بر سر راه جریان استصحاب تعلیقی رخ می‌نماید و آن، «اشکال معارضه با استصحاب تنجیزی» است. این اشکال، بحث را وارد مرحله جدیدی می‌کند که نیازمند تحلیل دقیق و ارائه پاسخ‌های متقن است.

اشکال معارضه استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی

پس از اثبات تمامیت ارکان استصحاب تعلیقی، مهم‌ترین اشکالی که مطرح می‌شود، وجود یک معارض قوی برای آن است. این معارض، یک استصحاب تنجیزی است که در عرض استصحاب تعلیقی جریان یافته و با آن تعارض می‌کند.

این اشکال که شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره)[1] آن را از برخی اعلام نقل می‌کنند، از دو رکن تشکیل شده است:

1. جریان استصحاب تعلیقی (طرف اول تعارض): همان‌طور که بیان شد، ما استصحاب تعلیقی می‌کنیم. یعنی می‌گوییم: «حرمت و نجاستی که برای عنب، علی تقدیر الغلیان، ثابت بود، حال که آن عنب تبدیل به زبیب شده است، شک در بقای همان حرمت و نجاستِ علی تقدیر الغلیان می‌کنیم و آن را استصحاب می‌نماییم.» نتیجه این استصحاب، حکم به حرمت زبیب در صورت جوشیدن است.

2. جریان استصحاب تنجیزی (طرف دوم تعارض): در مقابل، یک استصحاب دیگر نیز وجود دارد. زبیب، قبل از آنکه به مرحله غلیان برسد، به طور یقینی دارای حکم «طهارت» و «حلیت» بوده است. این حلیت و طهارت، یک حکم منجّز و فعلی است، نه معلق. حال، با عروض غلیان، ما شک می‌کنیم که آیا آن طهارت و حلیت یقینی سابق، از بین رفته و جای خود را به حرمت و نجاست داده است یا خیر. مقتضای استصحاب، بقای همان طهارت و حلیت است.

نقطه کانونی شک و تبیین رتبه شک‌ها: منشأ هر دو شک، یک امر واحد است: شک در سعه و ضیق موضوع دلیل «العصیر العنبی إذا غلی یحرم». ما نمی‌دانیم آیا این حکم، مختص به حالت عنبیت است یا زبیبیت را نیز شامل می‌شود. همین شک واحد، موجب می‌شود که هم در بقای حرمت تعلیقی شک کنیم و هم در بقای طهارت تنجیزی.

نکته بسیار مهم آن است که این دو شک، در رتبه واحد قرار دارند. «شک در طهارت»، عیناً همان «شک در نجاست» است و «شک در حلیت»، عیناً همان «شک در حرمت» می‌باشد. اینها دو روی یک سکه‌اند. وقتی احتمال حرمت ۵۰ درصد است، لاجرم احتمال حلیت نیز ۵۰ درصد خواهد بود. بنابراین، هیچ یک از این دو شک، مسبّب از دیگری نیست تا یکی اصل سببی و دیگری اصل مسببی باشد.

نتیجه تقریر معارضه: با توجه به هم‌رتبه بودن دو شک، هر دو استصحاب در عرض یکدیگر جاری می‌شوند: استصحاب تعلیقی حرمت و استصحاب تنجیزی حلیت. از آنجا که جمع میان این دو حکم (حرمت و حلیت) ممکن نیست، این دو استصحاب با یکدیگر تعارض کرده و تساقط می‌کنند. پس از تساقط، باید به اصول عملیه دیگر یا قواعد عامه فوقانی (مانند اصالة الحلیة و الطهارة) رجوع کرد که نتیجه آن، حکم به حلیت و طهارت زبیب مغلی خواهد بود.[2]

پاسخ‌های ارائه شده به اشکال معارضه

در مقابل این اشکال قوی، سه پاسخ مهم از سوی بزرگان ارائه شده است که به ترتیب به بررسی تفصیلی آنها می‌پردازیم.

جواب اول: حکومت (به بیان شیخ انصاری و تفصیل محقق نائینی(قدس‌سرهما))

شیخ اعظم انصاری(قدس‌سره) این اشکال را با عبارتی مختصر اما پرمغز پاسخ داده و قائل به «حکومت» استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی می‌شوند.

علامه انصاری(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«الثاني فاسد لحكومة استصحاب الحرمة على تقدیر الغلیان على استصحاب الإباحة قبل الغلیان»[3] .

محقق نائینی(قدس‌سره) در مقام تبیین و تفصیل این کلام شیخ(قدس‌سره) برآمده و آن را اینگونه توضیح می‌دهند:

«إنّ الشك في حلّیة الزبیب و طهارته الفعلیة بعد الغلیان و إن لم‌یكن مسبّباً عن الشك في نجاسته و حرمته الفعلیة بعد الغلیان و إنّما كان الشك في أحدهما ملازماً للشك في الآخر، بل الشك في أحدهما عین الشك في الآخر إلا أنّ الشك في الطهارة و الحلّیة الفعلیة في الزبیب المغلي مسبّب عن الشك في کون المجعول الشرعي هل هو نجاسة العنب المغلي و حرمته مطلقاً حتّی في حال كونه زبیباً أو أنّ المجعول الشرعي خصوص نجاسة العنب المغلي و حرمته و لایعمّ الزبیب المغلي؟

فإذا حكم الشارع بالنجاسة و الحرمة المطلقة بمقتضی الاستصحاب التعلیقي یرتفع الشك في حلّیة الزبیب المغلي و طهارته»[4] .

ایشان ابتدا بر هم‌رتبه بودن دو شک (شک در حلیت و شک در حرمت) صحه می‌گذارند. اما نکته دقیقی را مطرح می‌کنند: هرچند این دو شک ملازم یکدیگرند، اما شک در حلیت و طهارت زبیب، مسبّب از یک شک عمیق‌تر و ریشه‌ای‌تر است و آن شک در «مجعول شرعی» است. یعنی منشأ اینکه ما در حلیت زبیب شک می‌کنیم، این است که نمی‌دانیم آیا مجعول شارع، «حرمت خصوص عنب مغلی» بوده یا «حرمت مطلق عصیر حاصل از انگور (اعم از عنب و زبیب) در حالت غلیان»؟ حال، استصحاب تعلیقی حرمت، دقیقاً در همین نقطه ریشه‌ای وارد عمل می‌شود و به نحو تعبدی، شک در مجعول را برطرف می‌کند و می‌گوید: «آن مجعول، حرمت مطلق بوده است». وقتی با استصحاب، ثابت کردیم که مجعول شرعی، حرمت مطلق (شامل زبیب) است، دیگر جایی برای شک در حلیت باقی نمی‌ماند تا استصحاب حلیت جاری شود. به عبارت دیگر، استصحاب تعلیقی، موضوعِ استصحابِ حلیت (یعنی شک در حلیت) را به نحو حکومت از بین می‌برد.[5]

ایرادات بر جواب اول (حکومت) از منظر محقق خوئی(قدس‌سره)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) دو ایراد اساسی بر نظریه حکومت و تقدم استصحاب تعلیقی وارد می‌کنند:

ایراد اول: عدم وجود رابطه سببیت و مسببیت:

«إنّ الشكّین في رتبة واحدة، و لیس أحدهما مسبّباً عن الآخر، بل كلاهما مسبّب عن العلم الإجمالي بأنّ المجعول في حقّ المكلّف في هذه الحالة إمّا الحلّیة أو الحرمة.

و حیث أنّ الشك في حرمة الزبیب بعد الغلیان مسبوق بأمرین مقطوعین:

أحدهما حلّیة هذا الزبیب قبل الغلیان.

و ثانیهما حرمة العنب على تقدیر الغلیان،.

فباعتبار حلّیته قبل الغلیان یجري الاستصحاب التنجیزي و یحكم بحلّیته، و باعتبار حرمته على تقدیر الغلیان یجري الاستصحاب التعلیقي و یحكم بالحرمة، و حیث لایمكن اجتماعهما فیتساقطان بالمعارضة»[6] .

ایشان اساساً منکر وجود رابطه سببیت و مسببیت میان دو شک هستند. به نظر ایشان، هر دو شک، معلول و مسبب از یک علت ثالث، یعنی «علم اجمالی» به وجود حکمی الزامی (یا حرمت یا وجوب ابقاء بر حلیت) در این مسأله هستند. مکلف علم اجمالی دارد که زبیب مغلی یا حرام است یا حلال. حال، از یک سو به اعتبار حلیت یقینی قبل از غلیان، استصحاب تنجیزی حلیت جاری می‌شود و از سوی دیگر، به اعتبار حرمت تعلیقی عنب، استصحاب تعلیقی حرمت جاری می‌گردد. این دو اصل، بدون هیچ تقدم رتبی، با یکدیگر تعارض کرده و ساقط می‌شوند.

ایراد دوم: عدم ترتب اثر شرعی:

«لو سلمنا السببیة و المسبّبیة، فلیس كلّ أصل سببي حاكماً على كلّ أصل مسبّبي و إنّما ذلك في مورد یكون الحكم في الأصل المسبّبي من الآثار الشرعیة للأصل السببي كما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء مشكوك الطهارة، فإنّ أصالة طهارة الماء أو استصحابها یكون حاكماً على استصحاب نجاسة الثوب، لكون طهارة الثوب من الآثار الشرعیة لطهارة الماء.

بخلاف المقام فإنّ حرمة الزبیب بعد الغلیان لیست من الآثار الشرعیة لجعل الحرمة للعنب على تقدیر الغلیان مطلقاً و بلا اختصاص لها بحال كونه عنباً، بل هي من اللوازم العقلیة، فلا مجال للحكومة فیبقی التعارض بحاله»[7] .

ایشان در یک تنزل می‌فرمایند: سلمنا که رابطه سببیت و مسببیت وجود دارد. اما حکومت اصل سببی بر مسببی، تنها در جایی است که مجرای اصل مسببی، از آثار شرعیه مجرای اصل سببی باشد (مانند مثال طهارت آب و طهارت لباس مغسول). در حالی که در ما نحن فیه، «حرمت زبیب بعد از غلیان»، یک اثر شرعیِ مترتب بر «تعمیم مجعول حرمت عنب» نیست، بلکه یک لازمه عقلی آن است. وقتی با استصحاب تعلیقی، عمومیت مجعول را اثبات می‌کنیم، عقل حکم می‌کند که پس زبیب نیز حرام است. از آنجا که اصول عملیه، لوازم عقلی را اثبات نمی‌کنند (اصل مثبت)، پس این استصحاب نمی‌تواند بر استصحاب حلیت حکومت داشته باشد و تعارض به حال خود باقی است.

جواب دوم: عدم قابلیت بقاء مستصحب در استصحاب تنجیزی

این پاسخ که مورد پذیرش صاحب کفایه([8] ) و محقق خوئی(قدس‌سره) قرار گرفته، از اساس منکر قابلیت جریان استصحاب تنجیزی حلیت است.

محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«إنّ الحلّیة الثابتة للزبیب قبل الغلیان غیر قابلة للبقاء، و لایجري فیها الاستصحاب، لوجود أصل حاكم علیه، و ذلك لأنّ الحلّیة في العنب كانت مغیّاة بالغلیان، إذ الحرمة فیه كانت معلّقة على الغلیان، و یستحیل اجتماع الحلّیة المطلقة مع الحرمة على تقدیر الغلیان كما هو واضح.

و أمّا الحلّیة في الزبیب، فهي و إن كانت متیقّنة إلا أنّها مردّدة بین أنّها هي الحلّیة التي كانت ثابتة للعنب بعینها، حتّی تكون مغیّاة بالغلیان أو أنّها حادثة للزبیب بعنوانه فتكون باقیة و لو بالاستصحاب؟ و الأصل عدم حدوث حلّیة جدیدة و بقاء الحلّیة السابقة المغیّاة بالغلیان، و هي ترتفع به، فلاتكون قابلة للاستصحاب فالمعارضة المتوهّمة غیر تامّة.

و نظیر ذلك ما ذكرناه في بحث استصحاب الكلّي من أنّه إذا كان المكلّف محدثاً بالحدث الأصغر و رأی بللاً مردّداً بین البول و المني فتوضأ، لم‌یمكن جریان استصحاب كلّي الحدث، لوجود أصل حاكم علیه، و هو أصالة عدم حدوث الجنابة و أصالة عدم تبدّل الحدث الأصغر بالحدث الأكبر و المقام من هذا القبیل بعینه و هذا الجواب متینٌ جدّاً»[9] .

تحلیل تفصیلی این پاسخ:

بیان ایشان این است که حلیتی که برای زبیب قبل از غلیان ثابت است، از اساس قابلیت استصحاب را ندارد، زیرا مقطوع الارتفاع است. توضیح مطلب آنکه:

ما به طور قطع می‌دانیم که حلیت در «عنب»، مغیّا به غایتِ غلیان است. یعنی حلیت عنب تا زمان غلیان ادامه دارد و پس از آن قطعاً مرتفع می‌شود.

حال، حلیت یقینی «زبیب» قبل از غلیان، از دو حال خارج نیست:

احتمال اول: این حلیت، عیناً همان حلیت سابق عنب است. در این صورت، همان‌طور که آن حلیت مغیّا و مقطوع الارتفاع بود، این حلیت نیز چنین خواهد بود و قابلیت بقاء و استصحاب ندارد.

احتمال دوم: این حلیت، یک حلیت جدید و حادث است که به عنوان «زبیب» برای آن جعل شده. در این صورت نیز، ما اصل عدم حدوث حلیت جدید را جاری می‌کنیم.

نتیجه: در هر دو صورت، راه برای استصحاب حلیت بسته می‌شود. با جاری شدن اصل عدم حدوث حلیت جدید، فرض دوم منتفی شده و فرض اول متعین می‌گردد. طبق فرض اول نیز، مستصحب (حلیت) مقطوع الارتفاع بوده و استصحاب جاری نیست. لذا از ابتدا معارضی برای استصحاب تعلیقی وجود ندارد.

ملاحظه و نقد بر این پاسخ:

این استدلال نیز با اشکال جدی مواجه است. ایشان از یک نکته مهم غفلت کرده‌اند و آن، وجود عمومات و اطلاقات اولیه حلیت و طهارت (مثل «کل شیء لک حلال» و «کل شیء طاهر») است. حلیت زبیب، لزوماً یا عین حلیت عنب نیست و یا یک حلیت حادث نیازمند به جعل جدید. بلکه زبیب به عنوان یکی از مصادیق «کل شیء»، مشمول آن حکم عام و مطلق اولیه است. آن حکم عام، در مورد «عنب»، به غلیان تخصیص خورده و مقید شده است. اما در مورد «زبیب»، ما شک داریم که آیا آن مخصص شامل آن می‌شود یا خیر. لذا استصحاب بقای همان حلیت مطلقه که از عمومات اولیه استفاده شده، در مورد زبیب کاملاً بلا مانع است.

جواب سوم از معارضه:

پاسخ صحیح و خالی از اشکال، راه حلی است که نه بر پایه حکومت (با تفسیر محقق نائینی(قدس‌سره)) و نه بر پایه عدم قابلیت بقاء مستصحب (با تفسیر محقق خوئی(قدس‌سره)) استوار است، بلکه بر قاعده واضح «تقدم الخاص بر العام» مبتنی است.

تبیین پاسخ مختار:

ما دو استصحاب در عرض هم داریم:

استصحاب تنجیزی حلیت: این استصحاب، استصحاب بقای یک حکم عام و مطلق است که از عمومات اولیه شریعت (اصالة الحلیة و الطهارة) استفاده شده است.

استصحاب تعلیقی حرمت: این استصحاب، استصحاب بقای یک حکم خاص و مخصِّص است که برای مورد خاص «عصیر ناشی از انگور در حال غلیان» وارد شده است.

تردیدی نیست که در مقام تعارض، دلیل خاص بر دلیل عام مقدم است. این تقدم، نه از باب حکومت مصطلح، بلکه از باب تخصیص است. حکم خاص، دایره شمول حکم عام را محدود می‌کند.

این قاعده (تقدم خاص بر عام) همان‌طور که در میان ادله اجتهادی جاری است، در میان اصول عملیه جاری بر طبق آن ادله نیز جریان دارد. یعنی استصحاب بقای حکم خاص، بر استصحاب بقای حکم عام مقدم است.

نتیجه: بنابراین، استصحاب تعلیقی حرمت (که استصحاب حکم مخصِّص است) بر استصحاب تنجیزی حلیت (که استصحاب حکم عام است) مقدم بوده و آن را از جریان می‌اندازد. در نتیجه، تعارضی رخ نمی‌دهد و استصحاب تعلیقی بلا معارض جاری می‌شود.

حاصل نهایی بحث:

نتیجه نهایی این مقام آن است که استصحاب تعلیقی، به دلیل تمامیت ارکان، فی نفسه جاری است و اشکال معارضه آن با استصحاب تنجیزی نیز وارد نیست. زیرا بر اساس پاسخ مختار، استصحاب تعلیقی به عنوان استصحاب حکم مخصِّص، بر استصحاب تنجیزی به عنوان استصحاب حکم عام، مقدم است و آن را از جریان ساقط می‌کند.[10]

[1] فرائد الأصول، ج2، ص654: «ربما يناقش في الاستصحاب المذكور تارة ... و أخرى بمعارضته باستصحاب الإباحة قبل الغليان بل ترجيحه عليه بمثل الشهرة و العمومات».

[2] قال بالمعارضة کثیر من الأعلام:المناهل، ص653: «غایة الأمر تعارض الاستصحابین: أحدهما هذا الاستصحاب الذي ذکره و ثانیهما استصحاب الحلّ و هو الذي أشرنا إلیه، و من الظاهر أن هذا أولى بالترجیح؛ أما أولاً فلاعتضاده بالعمومات الدالة على الحلیة هنا و سائر ما یدلّ علیها، و أما ثانیاً فلاعتضاده بالشهرة بناء على ما صرّح به جماعة من اشتهار القول بالحلیة ...».الأصول في علم الأصول، ج‌2، ص397: «هل الاستصحاب جارٍ في الأحكام التعليقية كجريانه في الاستصحابات التنجيزية؟ إشكال ... و الحقّ عدم جريان الاستصحاب، لا لما يقال من عدم الحالة السابقة؛ لأجل أن الحكم التعليقي معناه عدم الحكم فعلاً، بل لأجل ابتلائه بالمعارض دائماً».دررالفوائد (ط.ج): ص545: «إنما الإشكال في تعارضه مع استصحاب الحكم الفعلي ... قال شيخنا المرتضى(قدس‌سره): إن استصحاب الحكم التعليقي مقدّمٌ لحكومته على استصحاب الحكم الفعلى، أقول: عندي فيما أفاده(قدس‌سره) نظر فإن الشك في بقاء الإباحة الفعلية و إن كان مسبباً عن الشك في جعل الحرمة التعليقية، إلا أن ترتّب عدم الإباحة من جهة أن العقل يحكم بثبوت الحرمة الفعلية عند تحقق الشرط و هي تضاد الإباحة، و هذا الحكم العقلي ... لا‌يصحّح الحكومة».المستمسك، ج1، ص18: «لکنه ربما یکون معارضاً بالاستصحاب التنجیزي لعدم الدلیل على حکومته علیه و حینئذ یسقط للمعارضة».و في ج1، ص116: «لکنه من الاستصحاب التعلیقي المعارض بالاستصحاب التنجیزي غالباً».و في ج1، ص419: «قد یشکل الاستصحاب التعلیقي بمعارضته بالاستصحاب التنجیزي ... و أجاب عنه شیخنا الأعظم⁾ في رسائله بحکومته على الاستصحاب التنجیزي و لم‌یتّضح وجه الحکومة المذکورة».منتهى الأصول (ط.ج): ج‌2، ص615؛ و جامع المدارك، ج4، ص373؛ الاستصحاب (السید المحقق السیستاني^.)، ص578؛ زبدة الأصول، ج‌5، ص476، و ص479؛ المحكم في أصول الفقه، ج‌5، ص307

[3] فرائد الأصول، ج2، ص654.

[4] فوائد الأصول، ج4، ص474.تبع الشیخ الأنصاري(قدس‌سره) و المحقق النائیني^). في القول بالحکومة بعضُ الأعلام:المحاضرات (مباحث اصول الفقه) ج‌3، ص79: «الإنصاف صحة دفع التعارض بالحكومة أيضاً، و بيانه ... لأنّ الاستصحاب متمّمٌ للدليل، و معناه أنه يتمّ دلالة الدليل و يحكم بوجوده فى مورد الشك ظاهراً فكان ما هو الوجه فى تقدّم أحد دليلى الاجتهادي على الآخر هو الوجه فى تقدّم أحد الاستصحابين على الآخر، من دون فرقٍ أصلاً، و لعلّ هذا مراد الشيخ قدس سره و لا إشكال فيه، فتدبر».مباني الأحكام، ج‌3، ص121: «و منها ثبوت التعارض الدائم بين الاستصحاب التعليقي و الفعلي المخالف له، و قد كثر كلام الأصحاب في ذلك و الذي يؤدي إليه النظر القاصر هو تقدم التعليقي على الفعلي، من جهة حكومته عليه».الاستصحاب، ص143: «التحقيق في المقام أن يقال: إن استصحاب الحرمة التعليقية حاكم على استصحاب الإباحة كسائر الحكومات»‌

[5] ملاحظه و نقد بر بیان حکومت: تعبیر «حکومت» در اینجا با چالش مواجه است. حکومت در اصطلاح، جایی است که یک دلیل، با لسان تفسیر و شرح، در موضوع دلیل دیگر تصرف کرده و آن را تعبداً تضییق یا توسعه دهد. در حالی که در ما نحن فیه، استصحاب حرمت، موضوعِ استصحاب حلیت را (که شیء حلال است) تعبداً از بین نمی‌برد، بلکه به نحو واقعی با آن در تضاد است. لذا به نظر می‌رسد تعبیر دقیق‌تر، «تخصیص» باشد. استصحاب حلیت، استصحاب یک حکم عام و اولی است، در حالی که استصحاب حرمت، استصحاب یک حکم خاص و مخصِّص است. و واضح است که در تعارض استصحاب حکم عام و استصحاب حکم خاص، استصحاب حکم خاص مقدم است.

[6] مصباح الأصول (ط.ق): ج3، ص141و (ط.ج): ج3، ص169.

[7] المصدر السابق.

[8] كفایة الأصول، ص412: «إن قلت: ... لا مجال لاستصحاب المعلق لمعارضته باستصحاب ضدّه المطلق ... قلت: لا‌یکاد یضرّ استصحابه على نحوٍ کان قبل عروض الحالة التي شك في بقاء حکم المعلق بعده ...».

[9] مصباح الأصول (ط.ق): ج3، ص142و (ط.ج): ج3، ص170ذکر هذا الجواب قبله السید محمد المجاهد⁾ فقال في المناهل، ص652: «و على أي تقدیر ففي المسألة قولان: أحدهما القول بالحلیة ... للأولین وجوه: منها: ما نبّه علیه في المصابیح قائلاً في مقام ذکر أدلة الحلّ: و جملة ما قیل في الاستدلال علیه و ما یمکن أن یقال وجوه: الأول: أصل الإباحة ... الثاني: استصحاب الحلّ فإن المعتصر من الزبیب کان حلالاً قبل غلیانه إجماعاً فیبقی على الحلیة بعده حتی یثبت المزیل ... و لکن أجاب عنه فیه قائلاً: و عن الثاني بأن المعتصر من الزبیب و إن کان حلالاً قبل غلیانه إلا أن حلیته کحلیة العصیر العنبي مشروطة بعدم الغلیان فإن الزبیب قد جفّ و اختص بعد الجفاف بهذا الاسم فیستصحب فیه الحکم الثابت له قبل جفافه و تغییر صفته و هو حلیته بالفعل ما لم‌یغل و تحریمه إذا غلا و یکون حلیته مقرونة بتحریمه المعلق على الشرط فلا‌یصح استصحابها مع تحقق الشرط کما هو المفروض».و لم‌یستشکل السید المحقق الإصفهاني(قدس‌سره) في منتهی الوصول، ص118 و 119 جواب المحقق الخراساني(قدس‌سره) عن المعارضة.و تبع صاحب الکفایة⁾ بعض الأعلام:المحاضرات (مباحث أصول الفقه)، ج‌3، ص79: «عدل المحقق فى الكفاية عن هذا البيان و دفع التعارض بوجه آخر ... أقول: و هذا كلام جيد لا غائلة عليه».نتائج الأفكار في الأصول، ج‌6، ص211و 212: «قد أجاب عنه في الكفاية بما حاصله عدم التعارض بينهما في حال القطع بالحكمين فضلاً عن استصحابهما ... هذا ما أفاده في الكفاية بتحريرٍ منّا و هو الصواب».المغني في الأصول، الاستصحاب، ج2، ص88: «إن لم‌یتم الإشکال [أي إشکال التعارض بین استصحاب الحرمة التعلیقیة و استصحاب الحلیة] کما هو الحقّ الموافق لجواب المحقق الخراساني^). فلا محذور في الاستصحاب التعلیقي من هذه الجهة»

[10] أشكل المحقق العراقي⁾ على جواب صاحب الكفاية(قدس‌سره) حيث قال: «فيه: إنّ القطع بالحلية المغياة بالغليان و إن كان يجتمع مع الحرمة المنوطة بالغليان، حيث كان العنب دائماً يثبت له الحلية و الحرمة المنوطة بالغليان بلا أول مثله إلى اجتماع الحكمين الفعليين في زمان بلحاظ أنّ الغليان الّذي هو غاية للحلية و شرط للحرمة بوجوده ينفي الأول و يثبت الثاني، و لكن القطع بالحلية المغيّاة قبل حصول الغاية لما يلازم القطع بالحلية الفعلية للعنب فلا جرم مهما شك في ارتفاعها و لو من جهة احتمال بقائها في الزمان اللاحق بلا تعليق على عدم الغليان يجري استصحاب تلك الحلية الفعلية، كما لو شك في ارتفاعها يمثل مواجهة الشمس أو غيرها من محتمل الرافعية، فالمعارض لاستصحاب الحرمة التعليقية حينئذ هو هذا الاستصحاب، لا استصحاب الحلية المنوطة بعدم الغليان كي يقال: إن القطع ببقائها غيرُ ضائرٍ فضلاً عن استصحابها، و عليه فالحريّ هو إبداء أصل المعارضة بين الاستصحابين ثم علاج التعارض بينهما بحكومة الاستصحاب التعليقي على الاستصحاب الفعلي بالتقريب الّذي ذكرناه».أجاب عنه بعض الأساطين في المغني في الأصول، ج2، ص85 بقوله: «إن حلية العنب الفعلية لا‌تخلو من حالات ثلاث: إما أن تكون مهملة أو مطلقة أو مقيدة، و الإهمال محال كما هو واضح، و كذلك الإطلاق؛ لأن الفرض أن الحرمة مشروطة بالغليان، فالحلية مغياة به قطعاً، فيتعين تقييدها بالغليان فترتفع بتحقق قيدها؛ لاستحالة تخلف العقيد عن قيده». و أورد المحقق الإصفهاني⁾ على صاحب الكفاية(قدس‌سره) في نهاية الدراية، ج5، ص176: و التحقيق: إجراء استصحاب‌ الحلية شخصاً و معارضته لاستصحاب الحرمة التعليقية لما مرّ من عدم الحكومة.هذا إذا كانت الغاية- كما هو مفروض المتن- عقلية، للبرهان على أنّ ما كان شرطاً للضد، فهو غاية للضد الآخر.و أما إذا كانت الغاية شرعية، و الحلية المجعولة حلية مغياة شرعاً فلا‌يعقل استصحاب الحلية المغياة بعد حصول الغاية شخصاً.نعم يمكن استصحاب الحلية المهملة للزبيب، للقطع بأنه حلال- فعلًا- إما بالحلية المغياة، كالعنب، أو بحلية مطلقة حادثة بعد تبدل العنبية إلى‌ الزبيبية، فكلي الحلية- الّتي لم‌يعلم تخصصها بإحدى الخصوصيّتين- مقطوع به و يشك في بقائه بعد الغليان، فزمان الشك في بقاء الحلية المغياة زمان القطع بالحلية المهملة، و من الواضح أنّ الشك- في بقاء الحلية المهملة- غير الشك في بقاء الحلية المغياة.نعم، كما يكون استصحاب كلي الحلية معارضاً لاستصحاب الحرمة المعلقة كذلك يكون معارضاً باستصحاب الحلية المغياة، و باستصحاب عدم الحلية المطلقة الثابت قبل تبدل العنبية إلى‌ الزبيبية، و لا حكومة لهما عليه.أما استصحاب الحلية المغياة، فإن الغاية، و إن كانت شرعية، إلّا أنّ ارتفاع الحلية- بعد حصول الغاية- لازم عقلي لكون الحلية مغياة، لا أنّ ارتفاعها شرعي، ليكون التعبد بالحلية المغياة تعبداً برفع الحلية بعد الغاية، ليكون حاكماً على استصحاب الحلية الكلية.و أما استصحاب عدم الحلية المطلقة فبالإضافة إلى‌ استصحاب الحلية المهملة، من استصحاب عدم الفرد، بالنسبة إلى‌ استصحاب وجود الكلي.و قد مرّ في محله أنه لا ترتب للكلي- وجوداً و عدماً- على الفرد كذلك شرعاً و لا عقلًا، فراجع إلى‌ ما فصلناه سابقاً... .و أما الاكتفاء بالوضوء- فيما إذا كان محدثاً بالحدث الأصغر، و لو استصحاباً، مع جريان استصحاب كلي الحدث، للقطع ببقاء الحدث الأصغر أو حدوث الحدث الأكبر على تقدير ارتفاع الحدث الأصغر- فليس من حيث تقدم الأصل في أحد الفردين على الأصل في القدر المشترك، بل من أجل أنّ مقتضى‌ استصحاب الحدث ليس التعبد بوجوب الوضوء و الغسل معاً ليعارض أصالة عدم الجنابة الموجبة لعدم وجوب الغسل.و ليس أثر أصالة عدم الجنابة هو جواز الدخول في الصلاة أو عدم المنع من الدخول، بل الأول أثر وجود الطهارة من وضوء أو غسل، أو ما هو بدل لهما، و الثاني أثر عدم الحدث، لا عدم الجنابة و إنما أثر الأصل المزبور عدم وجوب الغسل، و موضوع وجوب الوضوء من كان محدثاً بالحدث الأصغر بأحد موجباته، و لم‌يكن جنباً، فأصالة عدم الجنابة بعد كونه محدثاً بالحدث الأصغر- و لو تعبداً- تحقق أحد جزئي الموضوع لوجوب الوضوء، و من كان متطهراً بما وجب عليه من الطهارة شرعاً يجوز له الدخول في الصلاة قطعاً.و راجع لتوضيح كلامه كلمات بعض الأساطين في المغني في الأصول، ج2، ص5، ثمّ أشكل عليه: نحن و إن قوينا كلام المحقق الأصفهاني في الدورة السابقة إلا أنا نقول الآن ببطلانه؛ إذ بعد التأمل في روايات باب الزكاة نعلم بأن الفرق بين العنب و الزبيب - كالفرق بين الرطب و التمر- إنما يكون بالرطوبة و اليبوسة، فاحتمال حلية أخرى ناشئة للزبيب بعنوانه، و للتمر بعنوانه، غير حلية العنب و الرطب غیر عقلائي، و مخالف للارتكاز العرفي القطعي، فحلية الزبيب هي نفس حلية العنب، و عليه فيجري الاستصحاب التعليقي للحكومة بلا معارض.و على فرض تصوّر استصحاب الكلي هنا فحل العويصة يحتاج إلى إنعام النظر في حقيقة استصحاب الكلي هذا، فهل هو من القسم الثاني حتی يجري فيعارض استصحاب الحرمة التعليقي، أو من القسم الثالث فيبتني على الخلاف في جريانه، فيجريه من يراه، و يمتنع جريانه عند من لا‌يراه - كما هو الحقّ- فيسلم استصحاب الحرمة عن المعارض؟الحقّ أن هذا الاستصحاب من استصحاب الكلي، القسم الثالث؛ لأن قوام استصحاب الكلي، القسم الثاني أن يتردد الفرد الموجود بين الباقي و الزائل من أول الأمر، كما لو علمنا بدخول حيوان للدار و دار أمره - من الأول- بین البعوضة و الفيل، فإن كان بعوضة فهي قد ماتت بعد الثلاثة الأيام، . و إن كانت فيلا فهو لا زال باقياً بعدها، فأركان استصحاب کلي الحيوان تامة.و أما استصحاب الكلي، القسم الثالث فقوامه بالعلم بحدوث الفرد مقطوع الزوال، و الشك في حدوث فرد آخر، في ظرف وجود الأول أو مقارنة لزواله، كما لو علم بدخول البعوضة للدار و شك في دخول حيوان آخر للدار في ظرف وجودها، أو مقارنة لموتها.و ما نحن فيه من هذا القبيل، لأنا نعلم بوجود الحلية بعنوان العنبية، و بعد تحول العنب إلى زبيب و غليانه نقطع بارتفاعها، و لكنّا نشك في حدوث حلية أخرى للزبيب بعنوانه، و الأصل عدمها، فينتفي الاستصحاب.و بعبارة أخرى: إن الحلية المشكوكة للزبيب إن كانت هي حلية العنب فقد ارتفعت بالغليان قطعة، و إن كانت حادثة لعنوان الزبيبية فهي مشكوكة الحدوث من الأول، و الأصل عدم جعل الحلية للزبيب بعنوانه، فينتفي الشك في بقاء کلي الحلية».أجاب بعض الأعلام عن المعارضة بوجوه غیر ما أجاب به الشیخ و صاحب الکفایة(قدس‌سرهما): تحرير الأصول، ص219: «تارة يفرض الشك في ثبوت الحكم التنجيزي الثابت للموضوع في حالته الأولى ... بعد تبدل تلك الحالة بحالة أخرى .. لفرض عدم قيام دليل اجتهادي على ثبوت ذلك الحكم التنجيزي في الحالة الثانية ... و أخرى يفرض إحراز ثبوت ذلك الحكم التنجيزي في الحالة الثانية بدليل آخر غير ما أثبته في الحالة الأولى مع فرض السكوت و عدم التعرض في هذا الدليل لكونه مغياً بالغاية المعلق عليها الحكم التعليقي ... فيشك في بقاء ذلك الحكم التنجيزي بعد تحقق تلك الغاية من جهة احتمال كونه مغياً واقعاً ... أما الفرض الأول فالحقّ فيه ما ذهب إليه المحقق صاحب الكفاية(قدس‌سره) من جريان الاستصحابين معاً لعدم التنافي بينهما و لا حكومة لأحدهما ... و أما الفرض الثاني ... فالحقّ فيه ما أفاده شيخنا العلامة الأنصارى(قدس‌سره) من التنافي بين الاستصحابين و حكومة استصحاب الأحكام المعلقة على استصحاب الأحكام المنجزة الثابتة في الحالة الثانية بالدليل الآخر».الحاشية على كفاية الأصول، ج‌2، ص410: «بناء على ما أفاده السيد الأستاذ في تصحيح استصحاب الحرمة التعليقية من أن الاستصحاب و غيره من ساير الأصول إنما يكون جارياً بالإضافة إلى الأحكام الكلية المتعلقة بالموضوعات الكلية مثل الأدلة الاجتهادية ... لا‌يبقى مجال لاستصحاب الحلية في الفرد الخارجي الذي يشك في حليته، لأنه مع ثبوت الحرمة للكلي و لو بالأصل لا‌يبقی موقع لإثبات الحلية في فرد خارجي».منتقى الأصول، ج‌6، ص208: «التحقيق أن استصحاب الحرمة المعلقة و إن لم‌يكن سببياً بلحاظ استصحاب الحلية لما ذكر، إلا أنه مقدم عليه بنفس ملاك تقدم الأصل السببي على الأصل المسببي»‌.مباحث الأصول، ج‌5، ص416: «الصحيح أنه حينما يجري استصحاب الحرمة التعليقية لا‌يجري استصحاب الحلية التنجيزية، لكن لا من باب الحكومة المألوفة كما ادعي في الاتجاه الأول، بل من باب أن إحدى الحالتين السابقتين تغطي على الحالة الأخرى و تخيم عليها و كأنها تفنيها».دروس في مسائل علم الأصول، ج‌5، ص295: «يمكن أن يقال: لا مجال للاستصحاب في الحلية بعد صيرورة العنب زبيباً؛ لأن حليته بعد صيرورته زبيباً ما لم‌يغل يقينية و لكن الاستصحاب في الحرمة التعليقية بعد صيرورته زبيباً جارٍ، و مقتضى هذا الاستصحاب العلم بحرمة الزبيب بغليانه فلا‌يبقى شك في حرمته و حليته بعد غليانه ليجري الاستصحاب في ناحية بقاء حليته».المحجة في تقريرات الحجة، ج‌2، ص407: «يمكن أن يقال ... لو كان المستصحب من أول الأمر مضيّقاً فلا‌يجري استصحاب الفعلي مع وجود موضوع استصحاب التعليقي، و بالعكس، و في المقام يكون كذلك، لأن الحلية من أول الأمر مقيدة بعدم الغليان، ففي حال الغليان لا‌يجري استصحاب الفعلي حتى يقع التعارض، فتدبر».مجمع الأفكار و مطرح الأنظار، ج‌4، ص130: «العنب بعد الغليان كان حراماً و نجساً فإذا شك في الحرمة و النجاسة يستصحب نفسها، و الحاصل إما أن يجري الأصل في منشئهما و هو الإناطة أو في نفسهما و إما استصحاب الحلية قبل الغليان فلا أثر له بعد حصول غايته به»

﻿تنبیهات استصحاب؛ تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

تنبیهات استصحاب؛ تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية