تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دوم: استصحاب بقاء شیء بنابر تقدیر حدوثش/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دوم: استصحاب بقاء شیء بنابر تقدیر حدوثش

دو مناقشه بر جواب صاحب کفایه(قدس‌سره)

مناقشه اول از محقق نائینی(قدس‌سره)

پس از بیان پاسخ صاحب کفایه(قدس‌سره) به اشکال جریان استصحاب در مواردی که متیقّن سابق به واسطه اماره ثابت شده است، نوبت به نقد و مناقشه محقق نائینی(قدس‌سره) بر این پاسخ می‌رسد[1] . این مناقشه بعداً توسط محقق خویی(قدس‌سره) نیز ادامه یافته و ایشان در همین مسیر گام برداشته‌اند، هرچند تعابیرشان با یکدیگر تفاوت‌هایی دارد.

اصل اشکال محقق نائینی(قدس‌سره):

«إنّ ظاهر أدلة الاستصحاب كون الیقین موضوعاً له كالشك، و لا تنافي بین كونه موضوعاً للاستصحاب و طریقاً إلى متعلّقه، و لا إشكال في أنّ الیقین في مورد الاستصحاب طریقي بالنسبة إلى متعلّقه، لكنّه موضوعي بالنسبة إلى الاستصحاب و عدم جواز نقض الیقین بالشك لما ذكرنا سابقاً من أنّ قوله(علیه‌السلام) "لا‌ینبغي نقض الیقین بالشك"[2] راجع إلى القضیة الارتكازیة و هي أنّ الأمر المبرم لایرفع الید عنه لأمر غیر مبرم و المراد من الأمر المبرم في المقام هو الیقین و من [الأمر] غیر المبرم هو الشك فلا‌بدّ من وجود الیقین و الشك»[3] .

ایشان در مقام نقد فرمایش صاحب کفایه(قدس‌سره) که گفته بود یقین فقط طریق به ثبوت شیء است و موضوعیت ذاتی ندارد، می‌فرمایند:

ظاهر ادله استصحاب این است که یقین ـ همانند شک ـ موضوع برای استصحاب قرار داده شده است. یعنی همانطور که در ادله، شک موضوع است، یقین نیز موضوع قرار گرفته و این دو در کنار هم رکن استصحاب را تشکیل می‌دهند. البته این موضوعیت با طریقی بودن یقین نسبت به متعلق خود منافاتی ندارد.

در واقع، یقین در مورد استصحاب، نسبت به متعلقش طریقی است؛ مثلاً یقین به طهارت، طریقی است برای اثبات طهارت. اما همین یقین، در مقام استصحاب، موضوع قرار گرفته است. به تعبیر دیگر، یقین هم از آن جهت که طریق است، نقش خود را دارد، و هم از آن جهت که در ساختار دلیل استصحاب، موضوعیت دارد، نقش ویژه خود را ایفا می‌کند.

بنابراین، هم موضوع برای استصحاب است و هم طریق برای متعلقش، و این دو حیثیت هیچ منافاتی با هم ندارند.

توضیح بیشتر موضوعیت و طریقی بودن یقین:

در اینجا لازم است به یک تفکیک دقیق اشاره شود که خود محقق نائینی(قدس‌سره) هم بر آن تأکید دارد:

گاهی یقین، موضوعیت دارد به معنای صفتیت؛ یعنی باید یقین وجدانی باشد و هیچ چیز دیگری جای آن را نمی‌گیرد (مثلاً در برخی از عبادات که قصد قربت مشروط به یقین خاص است).

اما در استصحاب، یقین هرچند موضوع قرار گرفته، اما این موضوعیت از نوع صفتیت نیست، بلکه از نوع طریقیه است. یعنی یقین به طهارت (یا هر امر دیگری)، به عنوان طریق برای اثبات طهارت لحاظ می‌شود؛ اما این طریق بودن، مانع از آن نیست که در ساختار دلیل استصحاب، موضوع قرار بگیرد.

پس اینجا یقین، موضوع استصحاب است اما این موضوعیت را به واسطه طریقی بودن نسبت به متعلقش پیدا کرده است، نه اینکه موضوعیت صفتی و انفصالی داشته باشد.

ارتباط با مبنای ارتکازی در نقض یقین:

محقق نائینی(قدس‌سره) در ادامه به نکته‌ای بنیادین اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: ادله استصحاب به یک قضیه ارتکازیه عقلیه برمی‌گردد و آن این است که امر مبرم، به راحتی با امر غیر مبرم نقض نمی‌شود.

در اینجا، یقین همان امر مبرم است و شک امر غیر مبرم. پس باید همواره یک امر مبرم (یقین) و یک امر غیر مبرم (شک) داشته باشیم تا استصحاب معنا پیدا کند. اگر شما ـ مثل آنچه صاحب کفایه(قدس‌سره) فرمودند ـ یقین را فقط به عنوان طریقی تلقی کنید که اماره هم می‌تواند جای آن را بگیرد، در این صورت دیگر امر مبرمی در استصحاب نخواهیم داشت. و اگر امر مبرم از بین برود، دیگر استصحاب معنا پیدا نمی‌کند، چون دیگر چیزی وجود ندارد که بخواهیم حکم کنیم: “لا تنقض الیقین بالشک”؛ یعنی دیگر موضوعی برای نقض باقی نمانده است.

خلاصه اشکال محقق نائینی(قدس‌سره):

بنابراین، یقین در استصحاب باید هم موضوع باشد و هم به عنوان امر مبرم باقی بماند. اگر آن را صرفاً طریق بدانیم و اماره را جایگزین آن کنیم، دیگر یقین مبرم وجود ندارد و با از بین رفتن امر مبرم، استصحاب از اساس موضوعیتش را از دست می‌دهد.

مناقشه دوم از محقق خوئی(قدس‌سره)

در این بخش از بحث استصحاب، مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) به بررسی و نقد نظریه مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) پیرامون ملازمه میان ثبوت و بقاء می‌پردازند. این اشکال، غیر از اشکال مرحوم نائینی(قدس‌سره) است، هرچند هر دو مبتنی بر دقت در موضوعیت یقین در جریان استصحاب‌اند.

بیان نظریه مرحوم آخوند(قدس‌سره)

مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) در کلام خود تصریح می‌کند که آنچه در جریان استصحاب موضوعیت دارد، خود ثبوت است، نه یقین بالخصوص. به بیان دیگر، اعتبار یقین در باب استصحاب به جهت طریقیت آن برای ثبوت است؛ بنابراین اگر ثبوت شیء از هر راهی احراز شد ـ حتی اگر از راه اماره باشد ـ برای جریان استصحاب کفایت می‌کند. ایشان بر این باور است که تعبّد و تنزیل شرعی فقط در بقای حکم اعتبار دارد نه در حدوث آن، و لذا می‌فرماید: «ان اعتبار الیقین انما هو لاجل ان التعبد و التنزیل شرعا انما هو فی البقاء لا فی الحدوث»؛ یعنی اعتبار یقین به این جهت است که تعبّد شرعی فقط در بقاء لحاظ می‌شود. پس در بقاء، علی تقدیر ثبوت، شک کافی است و تصریح می‌کند که لازم نیست یقین به ثبوت داشته باشیم، بلکه صرف ثبوت کفایت می‌کند، و یقین صرفاً طریق برای احراز ثبوت است.

در نتیجه، طبق نظر آخوند(قدس‌سره)، اگر ثبوت سابق ولو به اماره نیز احراز شد، با تحقق شک در بقاء، استصحاب جاری می‌شود و موضوعیت برای یقین (یقین وجدانی) وجود ندارد، بلکه ثبوت به هر طریقی کفایت می‌کند.

نظر مرحوم نائینی(قدس‌سره)

مرحوم نائینی(قدس‌سره) با اینکه قبول دارد یقین طریق برای ثبوت است، اما معتقد است که نباید یقین را به طور کامل از موضوعیت خارج کرد. به نظر ایشان، یقین، علاوه بر طریقیت، خصوصیتی ذاتی دارد که نباید نادیده گرفته شود و بنابراین، موضوعیت یقین در استصحاب را تماماً به طریقیت آن تقلیل نمی‌دهد.

بررسی ملازمه میان ثبوت و بقاء

ایشان(قدس‌سره) می‌فرماید:

«إنّ الملازمة المدّعاة بین الثبوت و البقاء في كلامه، إن كان المراد منها الملازمة الواقعیة بأن یكون مفاد أدلّة الاستصحاب هو الإخبار عن الملازمة الواقعیة بین الحدوث و البقاء فهو -مع كونه مخالفاً للواقع، لعدم الملازمة بین الحدوث و البقاء في جمیع الأشیاء لكونها مختلفة في البقاء غایة الاختلاف فبعضها آنيّ البقاء و بعضها یبقی إلى ساعة و بعضها إلى یوم و هكذا- مستلزم لكون أدلّة الاستصحاب من الأمارات الدالّة على الملازمة الواقعیة بین الحدوث و البقاء، و بعد إثبات هذه الملازمة، تكون الأمارة الدالّة على الثبوت دالّة على البقاء، إذ الدلیل على الملزوم دلیل على اللازم، و الإخبار عن الملزوم إخبار عن اللازم، و إن كان المخبر غیر ملتفت إلى الملازمة، كما سیجيء في بحث الأصل المثبت إن شاء الله تعالى فیكون التعبّد بالبقاء تعبّداً به للأمارة لا للأصل العملي المجعول في ظرف الشك، فینقلب الاستصحاب أمارة بعد كونه من الأصول العملیة ... .

و إن كان المراد من الملازمة هي الملازمة الظاهریة بین الحدوث و البقاء، فلازمه الملازمة الظاهریة بین حدوث التنجیز و بقائه، و لایمكن الالتزام بها، إذ في موارد العلم الإجمالي بالحرمة مثلاً یكون التكلیف منجّزاً، ثمّ لو قامت بیّنة على حرمة الأطراف بالخصوص ینحلّ العلم الإجمالي، و بانحلاله یرتفع التنجّز، فإنّه تابع للمنجّز و مقدّر بقدره، فلا ملازمة بین حدوث التنجیز و بقائه و لایلتزم بها صاحب الكفایة(قدس‌سره) أیضاً، فإنّه و غیره أجابوا عن استدلال الأخباریین لوجوب الاحتیاط بالعلم الإجمالي بواجبات و محرّمات كثیرة بأنّ العلم الإجمالي قد انحلّ بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من الواجبات و المحرّمات و بعد انحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي إلى الشبهة البدویة، فیرجع إلى البراءة و هذا الجواب ینادي بعدم الملازمة بین حدوث التنجّز و بقائه كما تری.

فالإنصاف أنّه على القول بأنّ معنی جعل حجّیة الأمارات لیس إلا التنجّز في صورة الإصابة و التعذیر مع المخالفة كما علیه صاحب الكفایة(قدس‌سره) و جماعة من الأصحاب لا دافع لهذا الإشكال»[4] .

ملازمه‌ای که مرحوم آخوند(قدس‌سره) میان ثبوت و بقاء مطرح کرده‌اند، یا ملازمه واقعی است یا ملازمه ظاهری.

بررسی فرض اول: ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء

اگر مراد، ملازمه واقعی باشد، این سخن باطل است؛ زیرا در واقعیت، میان ثبوت و بقاء در جمیع اشیاء ملازمه‌ای نیست. اشیاء از حیث بقاء تفاوت دارند؛ برخی امور آناً منقضی می‌شوند، برخی تا ساعتی و برخی تا روزی و… . برای مثال، در قراردادهای مدت‌دار مثل عقد موقت، ثبوت عقد تا زمانی معین است و پس از آن منحل می‌شود. نمی‌توان گفت هر آنچه ثابت شد، ضرورتاً باید باقی باشد و هرگز منشأ شک نسبت به بقاء آن نباشد. چه‌بسا چیزی ثبوت پیدا کند اما به سبب عارضه‌ای، حکم آن تغییر کند، مانند شیئی که طاهر بوده و پس از تماس با امر مشکوک، در بقاء طهارت آن تردید حاصل می‌شود. بنابراین، اساساً فرض ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء با واقعیت‌های خارجی سازگار نیست.

لوازم پذیرش ملازمه واقعی

مرحوم خوئی(قدس‌سره) توضیح می‌دهد که اگر فرض شود ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء مفاد ادله استصحاب است و ادله استصحاب، اخبار از این ملازمه واقعی می‌باشد، این مستلزم آن است که ادله استصحاب از سنخ امارات باشند، نه از اصول عملی. به عبارت دیگر، اگر ملازمه واقعی باشد، دلیل بر ثبوت، دلیل بر بقاء نیز خواهد بود و در نتیجه، تعبّد به بقاء، تعبّد به اماره خواهد بود نه اصل عملی در ظرف شک. این همان دیدگاهی است که برخی قائلان به حجیت استصحاب از باب دلیل عقلی، مطرح کرده‌اند و گفته‌اند که اگر چیزی ثابت شد و سپس در بقائش شک کردیم، غالباً ظن به بقاء حاصل می‌شود و این ظن، حجیت دارد. بعضی نیز روایات استصحاب را حمل بر ارشاد به همین اماره عقلیه نموده‌اند و عقل را مبنای حکم به بقاء دانسته‌اند.

اگر چنین باشد، استصحاب از اصول عملی خارج شده و در عداد امارات قرار می‌گیرد و دیگر نیازی به اصل عملی نخواهد بود. زیرا با فرض ملازمه واقعی، دلیل بر ثبوت، دلیل بر بقاء هم خواهد بود و دیگر استصحاب به عنوان اصل عملی موضوعیت نخواهد داشت.

برای مثال، اگر بینه‌ای بر طهارت لباسی قائم شود و سپس در بقائش شک کنیم، دیگر نیازی به استصحاب طهارت نیست، زیرا همان بینه بر طهارت، دلالت بر بقائش نیز خواهد داشت. بر اساس همان ملازمه‌ای که فرض شد، موضوعیت استصحاب به کلی منتفی می‌شود و دیگر استدلال به اصل عملی بلاوجه خواهد بود.

اگر تعبّد به بقاء، تعبّد به اماره باشد نه اصل عملی، اساساً فلسفه جریان استصحاب به عنوان اصل عملی از بین خواهد رفت. پس اگر کسی قائل به ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء شود، باید مبنا را تغییر دهد و استصحاب را در زمره امارات قرار دهد و دیگر نیازی به اصل عملی نخواهد بود. این امر مستلزم آن است که استصحاب، دیگر اصل عملی نباشد و اصول عملیه نیز کارکرد خود را از دست بدهند.

فرض ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء، هم مخالف با واقع است و هم مستلزم خروج استصحاب از اصول عملیه و ورود آن به عرصه امارات خواهد بود که این با مبانی اصولی سازگار نیست.

پس خلاصه فرمایش محقق خوئی(قدس‌سره) این است که:

    • اولاً، ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء در همه اشیاء وجود ندارد و ادعای آن مخالف با واقع است.

    • ثانیاً، پذیرش ملازمه واقعی، استصحاب را از جرگه اصول عملی خارج می‌سازد و در عداد امارات قرار می‌دهد، در حالی که استصحاب باید اصل عملی باقی بماند.

    • ثالثاً، نتیجه چنین مبنایی آن است که با وجود اماره بر ثبوت، دیگر نیازی به استصحاب نخواهد بود و استصحاب به کل موضوعیت خود را از دست می‌دهد.

در مجموع، اشکال اساسی محقق خوئی(قدس‌سره) به نظریه مرحوم آخوند(قدس‌سره) این است که اگر موضوعیت یقین در استصحاب را صرفاً طریقیت برای ثبوت بدانیم و ثبوت را، حتی اگر به اماره حاصل شود، کافی بدانیم، ناگزیر یا باید به ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء ملتزم شویم که هم مخالف واقع است و هم مستلزم تبدیل استصحاب به اماره، و یا باید به موضوعیت یقین در استصحاب ملتزم باشیم و آن را صرفاً طریق ندانیم.

بررسی فرض دوم: ملازمه ظاهری میان ثبوت و بقاء

پس از آنکه محقق خوئی(قدس‌سره) اشکال خود را نسبت به فرض ملازمه واقعی بین ثبوت و بقاء بیان کردند، در ادامه به بررسی فرض دوم می‌پردازند و می‌فرمایند:

اگر مراد از ملازمه، ملازمه ظاهری میان حدوث و بقاء باشد، لازمه این سخن، ملازمه ظاهریه میان حدوث تنجیز و بقای آن خواهد بود؛ یعنی اگر تکلیفی به واسطه اماره یا علم اجمالی منجز شد، باید بپذیریم که این تنجیز تا همیشه باقی می‌ماند. اما این مطلب نیز قابل پذیرش نیست، زیرا در بسیاری از موارد، تنجیز پس از تحقق، از بین می‌رود و باقی نمی‌ماند.

برای نمونه، در بحث علم اجمالی چنین است که اگر شما علم اجمالی به حرمت یکی از دو ظرف دارید، تکلیف نسبت به اجتناب از هر دو ظرف منجز می‌شود. یعنی باید از هر دو اجتناب کنید، چون یقین دارید یکی از آن‌ها نجس است. اما فرض کنید بعداً بینه‌ای اقامه شود که به طور مشخص شهادت دهد این ظرف خاص نجس است. با آمدن این بینه، علم اجمالی پیشین منحل می‌شود، چون دیگر شکی در نجاست یک ظرف باقی نمی‌ماند و نسبت به ظرف دوم، هیچ علمی به نجاست وجود ندارد.

در این حالت، پیش از قیام بینه، علم اجمالی شما را ملزم به اجتناب از هر دو ظرف می‌کرد، ولی حالا که بینه بر نجاست یک ظرف قائم شد، علم اجمالی شکسته می‌شود و نسبت به ظرف دیگر، حالت شک بدوی پیدا می‌کنید، یعنی همان‌طور که نسبت به هر شیء دیگری که هیچ علم و اماره‌ای به نجاست آن ندارید، می‌توانید به اصل برائت رجوع کنید، در اینجا نیز می‌توانید نسبت به آن ظرف دوم به برائت مراجعه نمایید. در نتیجه، تنجیز پیشین که علم اجمالی ایجاد کرده بود، با آمدن بینه از بین می‌رود و باقی نمی‌ماند. پس این‌گونه نیست که هرگاه تکلیفی منجز شد، تا ابد منجز باقی بماند.

فرض کنید دو ظرف دارید و می‌دانید قطعاً یکی از آن‌ها نجس است، اما نمی‌دانید کدام. لذا باید از هر دو اجتناب کنید. حال اگر مثلاً بینه‌ای اقامه شود که شهادت دهد این ظرف به جهت خون نجس است، علم اجمالی که از قبل داشتید که یکی از این دو ظرف نجس است (مثلاً بول روی یکی از آن‌ها ریخته شده) با آمدن این بینه منحل می‌شود. چون حالا می‌دانید این ظرف از جهت خون نجس بوده و احتمال دارد که بول در همین ظرفی ریخته که قبلاً هم به جهت خون نجس بوده است، پس علم اجمالی شما نسبت به ظرف دوم، علم جدیدی به نجاست ایجاد نمی‌کند و نسبت به آن ظرف، شُبهه بدویه می‌شود و می‌توانید به برائت رجوع کنید.

این مثال به وضوح نشان می‌دهد که تنجیزی که علم اجمالی ایجاد کرده بود، با آمدن بینه از بین رفت و باقی نماند. تنجیز تابع منجز است و به مقدار وجود منجز باقی می‌ماند، با زوال آن نیز تنجیز از میان می‌رود و ملازمه‌ای میان حدوث و بقای تنجیز وجود ندارد.

این نکته مورد قبول خود مرحوم آخوند صاحب کفایه(قدس‌سره) نیز هست و ایشان صریحاً به آن ملتزم شده‌اند. به طوری که در پاسخ به استدلال اخباریین برای وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی به واجبات و محرمات فراوان، بیان می‌دارد که علم اجمالی با یافتن مقدار معلوم بالاجمال از واجبات و محرمات منحل می‌شود و پس از انحلال، شُبهه مقرون به علم اجمالی به شُبهه بدویه تبدیل می‌شود و در این موارد، به اصل برائت رجوع می‌شود.

در علم اجمالی کبیر، اگر به مقدار معلوم بالاجمال از واجبات و محرمات عمل شود، علم اجمالی کبیر منحل می‌شود و برای باقی موارد، علم اجمالی متوسط یا صغیر باقی می‌ماند و همین‌طور با عمل به معلوم بالاجمال در هر مرحله، علم اجمالی منحل می‌شود تا جایی که نهایتاً نسبت به برخی اطراف، هیچ‌گونه علمی باقی نمی‌ماند و شک بدوی حاصل می‌شود. در این موارد، دیگر تنجیز علم اجمالی نسبت به آن اطراف وجود ندارد و مکلف می‌تواند به برائت رجوع کند.

بنابراین، اگر کسی بخواهد ملازمه میان ثبوت و بقاء را به ملازمه ظاهری تفسیر کند، باید بپذیرد که ملازمه میان حدوث تنجیز و بقای آن وجود دارد؛ اما این مطلب، هم با واقعیت‌های فقهی و اصولی ناسازگار است و هم مورد قبول بزرگان اصولی، از جمله خود صاحب کفایه، نیست. زیرا همان‌طور که بیان شد، تنجیز ممکن است پس از تحقق، به سبب انحلال منجز، از میان برود و باقی نماند.

در نتیجه، محقق خوئی(قدس‌سره) تأکید می‌کند که حتی بر مبنای کسانی که جعل حجیت امارات را به معنای تنجیز در صورت اصابت و تعذیر در صورت مخالفت دانسته‌اند، این اشکال باقی است و دفعی برای آن متصور نیست. بنابراین، نه می‌توان به ملازمه واقعی میان ثبوت و بقاء ملتزم شد، و نه به ملازمه ظاهری میان حدوث تنجیز و بقای آن.

سخن مستشکل که اعتبار یقین را به صرف طریقیت برای ثبوت تقلیل می‌دهد و ثبوت را حتی اگر به واسطه اماره باشد کافی می‌داند، در هر دو فرض (ملازمه واقعی و ملازمه ظاهری) با اشکال جدی مواجه است و جریان استصحاب بر این مبنا متوقف خواهد بود.

پاسخ دوم: از محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)

بیان محقق نائینی(قدس‌سره)

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در پاسخ به اشکال جریان استصحاب در مواردی که حالت سابق از طریق امارات یا اصول اثبات شده، توضیح مفصلی ارائه می‌کند. ایشان می‌فرماید:

«إنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات لیس إلا صفة المحرزیة و الوسطیة في الإثبات، فكما یكون العلم الوجداني محرزاً للواقع وجداناً، فكذلك تكون الطرق و الأمارات أیضاً بالحكم الشرعي. و بعبارة أخری: معنی جعل حجّیة الطرق لیس إلا إفاضة العلم تشریعاً، و جعل ما لیس بمحرز محرزاً.

و قد ذكرنا هناك أنّه بذلك تقوم الأمارات مقام القطع الطریقي و [القطع] المأخوذ في الموضوع على وجه الطریقیة، لأنّ آثار الواقع إنّما تترتّب عند قیام الأمارة، لكون الواقع محرزاً بالأمارة؛ فآثار نفس الإحراز أحقّ أن تترتّب، لكون الأمارة إحرازاً، و حیث أنّ الیقین في أخبار الاستصحاب أُخذ موضوعاً لحرمة النقض بما أنّه طریق إلى الواقع و مقتضٍ للجري العملي لا‌محالة تقوم مقامه الطرق و الأمارات في ذلك ... .

إنّ منشأ الإشكال في جریان الاستصحاب في موارد الطرق و الأمارات إنّما هو توهّم عدم إمكان قیام الأمارات بدلیل حجّیتها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الطریقیة و بعد إثبات تكفّل دلیل الحجّیة لقیامها مقامه یرتفع الإشكال من أصله إلا على توهّم كون الیقین مأخوذاً في أخبار الاستصحاب على جهة الصفتیة، و هو من البطلان بمكان لایحتاج إلى البیان»[5] .

مجتَعَل در باب طرق و امارات، چیزی جز صفت محرزیت و وسطیت در اثبات نیست. همانطور که علم وجدانی محرز واقع است به نحو وجدانی، طرق و امارات نیز به حکم شارع محرز واقع می‌شوند. به تعبیر دیگر، جعل حجیت برای طرق و امارات به معنای افاضه علم به صورت تشریعی است؛ یعنی شارع آنچه در واقعیت محرز نیست را به واسطه جعل حجیت، محرز قرار می‌دهد.

در حقیقت، همانطور که علم، واقع را کشف می‌کند و آثار احراز بر آن مترتب می‌شود، شارع نیز با جعل حجیت برای امارات، همین آثار را برای آن‌ها مترتب می‌سازد. یعنی امارات در مقام اثبات، همان جایگاهی را دارند که قطع طریقی دارد و حتی اگر قطع به عنوان موضوع اخذ شده باشد، البته به شرط اینکه موضوعیتش از جهت طریقیت باشد، اماره می‌تواند جانشین آن شود.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) تصریح می‌کند:

آثار واقع هنگامی که اماره قائم شد، مترتب می‌شود، زیرا واقع به واسطه اماره محرز می‌گردد و آثار احراز نیز به طریق اولی باید مترتب شود، زیرا اماره احراز است. و چون یقین در اخبار استصحاب موضوع برای حرمت نقض قرار گرفته اما از جهت طریقیت به واقع است، پس امارات و طرق نیز می‌توانند جای یقین موضوعی علی وجه الطریقیه بنشینند.

در اینجا نکته مهم این است که منشأ اشکال در جریان استصحاب در مواردی که ثبوت سابق با اماره یا اصل عملی اثبات شده، توهم این بود که امارات نمی‌توانند جای قطع مأخوذ در موضوع را بگیرند، حتی اگر آن قطع از جهت طریقیت در موضوع اخذ شده باشد. اما بعد از اثبات این‌که دلیل حجیت امارات، محرزیت را برای آن‌ها جعل می‌کند، این اشکال برطرف می‌شود.

منشأ اشکال در جریان استصحاب در موارد طرق و امارات، توهم عدم امکان قیام امارات به دلیل حجیتشان مقام قطع مأخوذ در موضوع بر وجه طریقیت است؛ اما بعد از اثبات این مطلب، اشکال از اساس برطرف می‌شود، مگر بر اساس این توهم که یقین در اخبار استصحاب بر وجه صفتیت اخذ شده باشد، که این خود واضح البطلان است و نیاز به بیان ندارد.

پس اگر یقین بر وجه طریقیه در موضوع اخذ شده باشد، امارات و طرق می‌توانند جای آن را بگیرند و جریان استصحاب در مواردی که حالت سابق با اماره یا طریق معتبر ثابت شده، اشکالی ندارد. اما اگر یقین بر وجه صفتیت اخذ شده باشد، در این صورت فقط یقین وجدانی کفایت می‌کند و امارات جای آن را نمی‌گیرند.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) مسأله را این‌گونه تفکیک می‌کنند که موضوعیت یقین در ادله استصحاب دو گونه است:

    • موضوعیت علی وجه الطریقیه: که در این صورت، هر آنچه شارع به عنوان طریق معتبر قرار داده و وصف محرزیت را برای آن جعل کرده (مانند امارات معتبره)، می‌تواند در موضوع قرار گیرد و آثار یقین را داشته باشد.

    • موضوعیت علی وجه الصفتیه: که در این صورت، فقط یقین وجدانی موضوعیت دارد و هیچ طریق دیگری جایگزین آن نخواهد شد.

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرماید: ما قبلًا گفتیم امارات می‌توانند به جای قطع طریقی بنشینند و همچنین در جایی که قطع در موضوع به صورت طریقیت اخذ شده، چون آثار واقع مترتب بر قیام اماره می‌شود و واقع با اماره محرز می‌گردد، آثار احراز نیز به طریق اولی باید مترتب شود، زیرا اماره هم احراز است. یقین در اخبار استصحاب نیز موضوع حرمت نقض قرار گرفته، اما این از جهت صفتیت نیست بلکه از جهت طریقیت به واقع است.

اگر یقین در اخبار استصحاب بر وجه صفتیت اخذ شده باشد، آن وقت تنها یقین وجدانی کفایت می‌کند و امارات جای آن را نمی‌گیرند. اما این توهم باطل است و نیاز به بیان هم ندارد.

پس نتیجه می‌گیرد که در مواردی که حالت سابق با اماره شرعیه یا طریق معتبر ثابت شده باشد، جریان استصحاب اشکالی ندارد؛ زیرا اماره به نحو طریقیت، وصف احراز را دارد و می‌تواند جای یقین را بگیرد.

برای روشن‌تر شدن مسأله، فرض کنید شارع بینه را در طهارت لباس حجت قرار داده است. اگر بینه‌ای بر طهارت لباس اقامه شد، گویا یقین وجدانی به طهارت پیدا کرده‌ایم و آثار یقین بر آن مترتب می‌شود، چون شارع بینه را در حکم یقین قرار داده است. حال اگر بعد از مدتی شک در بقای طهارت لباس پیدا کنیم، می‌توان استصحاب طهارت را جاری دانست، چون حالت سابقه (طهارت) به واسطه طریق معتبر (بینه) برای ما ثابت بوده و شارع آن را جای یقین قرار داده است.

این نکته دقیقاً همان مطلبی است که مرحوم نائینی و پس از او مرحوم خوئی(قدس‌سرهما) بر آن تأکید دارند و می‌فرمایند:

اگر یقین در اخبار استصحاب بر وجه طریقیت اخذ شده باشد، هر اماره و طریقی که شارع حجیت آن را جعل کرده و وصف احراز را به آن افاضه نموده، می‌تواند در موضوع جایگزین یقین شود و استصحاب بر اساس آن جاری گردد.

خلاصه فرمایش مرحوم نائینی(قدس‌سره) این است که:

    • اگر یقین، موضوعیتش از جهت طریقیت باشد، امارات و طرق معتبره می‌توانند جای آن را بگیرند و جریان استصحاب در چنین مواردی اشکالی ندارد.

    • اما اگر یقین، موضوعیت ذاتی (صفتیت) داشته باشد، فقط یقین وجدانی معتبر است و امارات و طرق نمی‌توانند جای آن را بگیرند.

    • بنابراین، مشکل جریان استصحاب در مواردی که حالت سابق با اماره ثابت شده باشد، با این بیان حل می‌شود.[6]

سپس بحث به جریان استصحاب در مواردی می‌رسد که حالت سابق نه با اماره، بلکه با یکی از اصول عملیه (مانند اصل طهارت) ثابت شده است؛ مثلاً شارع اصل طهارت را در موردی جعل کرده و حال پس از مدتی شک در بقاء آن پیدا می‌شود. در اینجا پرسش این است که آیا می‌توان استصحاب را جاری کرد یا نه؟

این بحث، ادامه‌ی همین مبنا و تفکیک است و مرحوم نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) در اینجا نیز توضیحاتی دارند که در ادامه به تفصیل خواهد آمد.