تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دوم: استصحاب بقاء شيء بنابر تقدیر حدوثش/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه دوم: استصحاب بقاء شيء بنابر تقدیر حدوثش

تنبیه دوم: استصحاب بقاء شيء بنابر تقدیر حدوثش

استصحاب بقای یک چیز، بر فرض و تقدیر حدوث آن

بحث ما به تنبیه دوم از تنبیهات مهم استصحاب می‌رسد. در این تنبیه، این مسئله مورد اختلاف قرار گرفته است که آیا می‌توان استصحاب را در موردی جاری کرد که «حدوثِ» حالت سابق (المتیقّن)، با وجدان و علم حضوری احراز نشده باشد، بلکه ثبوت آن به واسطه اماره یا اصلی از اصول عملیه بوده است. در چنین فرضی، ما بقای آن حالت را «بر تقدیر و فرضِ حدوثش» استصحاب می‌کنیم.

به عبارت دیگر، در ارکان استصحاب گفته شد «لاتنقض الیقین بالشک»، و سؤال این است که آیا مراد از «یقین» در اینجا، منحصراً «یقین وجدانی» (علم قطعی و بی‌واسطه) است، یا شامل مواردی که یقین ما از اعتبار یک اماره (مثل ظن معتبر) یا از یک اصل عملی ناشی شده است نیز می‌شود؟ آیا می‌توانیم آن یقین وجدانی را به این «یقین اعتباری» تعمیم دهیم؟ این بحث از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است، زیرا اگر پاسخ منفی باشد، دایره جریان استصحاب به شدت محدود می‌شود.

اشکال بر جریان این استصحاب، به دلیل عدم وجود یقین به حدوث

اشکال اصلی بر جریان چنین استصحابی آن است که ارکان آن تمام نیست.

«إنّ هذا الاستصحاب لم‌تتمّ أركانه، لأنّ من أركان الاستصحاب الیقین بالحدوث و هذا الركن مفقود في المقام لعدم الیقین الوجداني بحدوث المتیقّن.»

فقدان رکن اول (الیقین بالحدوث): اولین و اساسی‌ترین رکن استصحاب، «یقین به حدوث» حالت سابق است. در فرض مسئله، ما چنین یقینی نداریم. آنچه داریم، ثبوتی است که از راه یک اماره یا اصل به دست آمده، که این با «یقین وجدانی» متفاوت است. لذا اولین رکن استصحاب مفقود است. اگر این اشکال را نتوانیم پاسخ دهیم، اکثر موارد جریان استصحاب، خصوصاً در شبهات حکمیه کلیه که علم ما به احکام غالباً از طریق روایات (که اماره هستند) حاصل می‌شود، از بین می‌رود و این یک مشکل بزرگ در فقه و اصول ایجاد می‌کند.

فقدان رکن دوم (الشک في البقاء): به تبع فقدان رکن اول، رکن دوم یعنی «شک در بقاء» نیز دچار مشکل می‌شود.

و هكذا الشك في البقاء فإنّه من أركان الاستصحاب و هذا الركن أیضاً مفقود في المقام، لأنّ المراد من الشك في البقاء هو الشك في بقاء المتیقّن و المفروض هنا عدم وجود الیقین و حینئذٍ لیس في هذا المقام متیقّن سابق، بل الشك في مسألتنا هذه هو في بقاء شيء غیر متیقّن و غیر معلوم الثبوت و لكن یستصحب بقاؤه على تقدیر ثبوته.[1]

توضیح آنکه «شک» در استصحاب، یک شک رها و بدون متعلق نیست؛ بلکه «شک در بقاء المتیقَّن» است؛ یعنی شک در استمرار چیزی که سابقاً برای ما «یقینی» بوده است. وقتی رکن «یقین» از ابتدا محقق نشده باشد، طبیعتاً «متیقَّن» (امر یقینی شده) نیز وجود خارجی نخواهد داشت. در نتیجه، «شک» ما نیز دیگر شک در بقای یک امر یقینی نیست. این شک، مترتب بر یقین است؛ همانند بطلان نماز عصر که مترتب بر بطلان نماز ظهر است. وقتی یقینِ وجدانی در کار نباشد، متعلقِ شک نیز که باید همان امر یقینی باشد، وجود ندارد. پس شک ما در اینجا، «شک در بقاء شیءٍ غیرِ متیقَّن و غیرِ معلوم الثبوت» است، که این با موضوع استصحاب که شک در بقاء امر متیقَّن است، تفاوت دارد.

بنابراین، با این تقریر، ارکان استصحاب تمام نیست و نمی‌توان در مواردی که حدوث حالت سابق با اماره یا اصل ثابت شده، استصحاب جاری کرد.

تحلیل نظر محقق خویی(قدس‌سره) در تنبیه دوم

بحث در تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب، به تحلیل یک مسئله‌ی بنیادین و بسیار پرثمر در فقه و اصول می‌پردازد: آیا در فرضی که یقین ما به حالت سابقه، از نوع یقین وجدانی و علم قطعی نیست، بلکه به استناد قیام یک اماره یا اصل عملی حاصل شده، می‌توان استصحاب را جاری دانست؟

اشکال اساسی که از سوی برخی مطرح شده، این است که در چنین فرضی، ارکان استصحاب تمام نیست. رکن اول استصحاب، «یقین به حدوث» است و رکن دوم، «شک در بقاء» آن امر متیقّن. هنگامی که یقین ما وجدانی نباشد، اساساً «متیقّنی» به معنای دقیق کلمه وجود ندارد تا شک در بقای آن موضوعیت پیدا کند.

محقق خویی(قدس‌سره) در تحلیل این اشکال، راه حلی مبنایی ارائه می‌دهند و معتقدند که پاسخ به این مسئله، ارتباطی مستقیم و گسست‌ناپذیر با مبنای اتخاذ شده در باب «ماهیت حجیت امارات و اصول عملیه» دارد. بنابراین، برای قضاوت در این باب، ابتدا باید مبانی مختلف حجیت را به دقت بررسی کرد.

اهمیت تحلیل ماهیت حجیت

این نکته که «مبانی حجیت فرق می‌کند»، یک اصل راهبردی در استنباط است. در هر بابی از ابواب حجج، باید با مراجعه به ادله‌ی آن، به این پرسش اساسی پاسخ داد که حجیت اعتبار شده توسط شارع، دقیقاً به چه معناست. برای مثال، در باب حجیت خبر واحد، آیا اعتبار آن صرفاً به معنای طریقیت و کاشفیت ناقص از واقع است؟ یا شارع مؤدای خبر را به منزله‌ی واقع تنزیل کرده است؟ یا حکمی مماثل با حکم واقعی جعل نموده؟ و یا حجیت آن صرفاً به معنای منجزیت و معذریت است؟ هر یک از این تفاسیر، یک مبنای مستقل با آثار فقهی و اصولی کاملاً متفاوت است.

همین دقت نظر در باب خود استصحاب نیز ضروری است. اینکه بعضی وقت‌ها عرض می‌کنم که باید در دلیل حجیت استصحاب صحبت کنیم، از این جهت است که در جلد سابق بحث کردیم و آنجا اگر تنها به حجیت آن اکتفا می‌کردیم و در معنای آن صحبت نمی‌کردیم، قطعاً در یک جای بحث مثل اینجا به مشکل می‌خوردیم. باید دانه دانه ادله را بررسی کنیم و بر اساس آن مبحث را پیش ببریم. مثلاً اگر دلیل حجیت استصحاب را اخبار بدانیم، ممکن است معنای آن طریقیت یا تنزیل باشد. اما اگر دلیل را عقل یا بنای عقلا بگیریم، احتمالاً به معنای منجزیت و معذریت خواهد بود، زیرا عقل شأنیت جعل حکم یا تنزیل ندارد.

با این مقدمه، به بررسی جریان اشکال بر اساس تفکیک مبانی از دیدگاه محقق خویی(قدس‌سره) می‌پردازیم:

تحلیل بر مبنای طریقیت محض

إنّه بناء على الطریقیة لا یقین بالحكم، لاحتمال عدم مصادفة الأمارة للواقع، بل و لا شك في البقاء على ما ذکرناه [لعدم وجود المتیقّن مع أنّ المراد من الشك الفعلي هو الشك في بقاء المتیقّن] فلا مجال لجریان الاستصحاب.

محقق خویی(قدس‌سره) می‌فرمایند اگر مبنای ما در حجیت امارات، طریقیت محضه باشد (چنانکه خود ایشان نیز این مبنا را پذیرفته‌اند)، اشکال مستشکل کاملاً وارد است و مجالی برای جریان استصحاب باقی نمی‌ماند. در این مبنا، اماره صرفاً نقش یک راهنما و کاشف ظنی به سوی واقع را ایفا می‌کند. طریقیت صرفاً از این باب است که اماره، طریق به واقع است. لذا همواره احتمال عدم مطابقت آن با واقع وجود دارد. با چنین احتمالی، هیچ‌گاه برای مکلف «یقین» به ثبوت حکم حاصل نمی‌شود. وقتی رکن اول استصحاب، یعنی «یقین به حدوث»، مفقود باشد، رکن دوم، یعنی «شک در بقاء»، نیز موضوعیت خود را از دست می‌دهد. دیگر چه متیقّنی است که شک در بقائش کنیم؟ اصلاً متیقّن نداریم که شک در بقائش کنیم. در نتیجه، بر مبنای طریقیت، هر دو رکن استصحاب ساقط بوده و استصحاب جاری نخواهد شد. این همان نتیجه‌ای است که مستشکل به دنبال آن است.

مبنای «منجزیت و معذریت» نیز، چنانکه توضیح داده شد، به همین نتیجه منتهی می‌شود. محقق خویی(قدس‌سره) به این مبنا اشاره نکرده‌اند، اما روشن است که در آن مبنا نیز حکمی جعل نمی‌شود، بلکه صرفاً دایره‌ی تنجز و عذر مکلف مشخص می‌گردد. فقیهی که بر این مبنا فتوا می‌دهد، نمی‌تواند به نحو قطعی بگوید «فلان فعل واجب است»، بلکه باید بگوید: «اگر در واقع وجوبی باشد، بر شما منجز است و اگر نباشد، معذورید.» این بیان، خود گواه عدم حصول یقین به جعل حکم است و لذا همانند مبنای طریقیت، زمینه را برای جریان استصحاب فراهم نمی‌آورد.

تحلیل بر مبنای موضوعیت یا سببیت

و أمّا بناء على الموضوعیة على ما هو المشهور بینهم من أنّ ظنّیة الطریق لاتنافي قطعیة الحكم، فموضوعیة الأمارات و سببیتها تتصوّر على وجهین:

الوجه الأوّل: أن یكون قیام الأمارة على وجوب شيء مثلاً موجباً لحدوث مصلحة في ذات الفعل، بأن یكون قیام الأمارة من قبیل الواسطة في الثبوت لعروض المصلحة الملزمة في ذات الفعل.

و لا إشكال في جریان الاستصحاب على هذا المبنی، إذ بعد قیام الأمارة یكون الوجوب متیقّناً، فإذا شك في بقائه فلا مانع من جریان الاستصحاب بالنسبة إلى هذا الوجوب الحادث لأجل قیام الأمارة، و إن كان الوجوب الواقعي مشكوكاً من أوّل الأمر.

الوجه الثاني: أن یكون قیام الأمارة على وجوب شيء مثلاً موجباً لعروض المصلحة للفعل المقیّد بكون وجوبه مؤدّی الأمارة، بأن یكون قیام الأمارة من قبیل الواسطة في العروض للمصلحة.

و لایجري الاستصحاب على هذا المبنی، إذ الوجوب الواقعي لم‌یكن متیقّناً حتّی نجري الاستصحاب فیه و الوجوب الحادث لقیام الأمارة معلوم العدم، لأنّه كان مقیّداً بقیام الأمارة، و المفروض عدم دلالة الأمارة على الحكم في الزمان الثاني و إلا لم‌یقع الشك فیه، فلا‌ مجال لجریان الاستصحاب[2] .

بر خلاف مبنای طریقیت، در مبنای موضوعیت، قاعده‌ی مشهور این است که «ظنی بودنِ طریق، با قطعی بودنِ حکم منافاتی ندارد». در این دیدگاه، قیام اماره، خود «موضوع» یا «سبب» برای جعل یک حکم جدید و واقعی (هرچند ظاهری) توسط شارع می‌شود. در این حالت، اگرچه خود اماره ظنی است، اما حکمی که به تبع آن جعل می‌شود، برای مکلف قطعی و یقینی است.

محقق خویی(قدس‌سره) در تبیین این مبنا، دو تصویر متفاوت ارائه می‌دهند:

تصویر اول: سببیت به نحو «واسطه در ثبوت»

در این تصویر، قیام اماره بر وجوب یک شیء، موجب حدوث یک «مصلحت واقعی و ملزمه» در «ذات خود فعل» می‌گردد. برای درک این مفهوم، می‌توان از مثال «آتش» برای «حرارت» استفاده کرد. آتش، واسطه‌ای است که حرارت را «واقعاً» در شیء ایجاد می‌کند و وصف حرارت، به نحو حقیقی برای آن شیء ثابت می‌شود. در اینجا نیز قیام اماره، واسطه‌ای برای ثبوت و ایجاد یک مصلحت حقیقی در خود متعلق حکم است. (باید توجه داشت که این با «مصلحت سلوکیه» مورد نظر محقق انصاری(قدس‌سره) تفاوت دارد، زیرا مصلحت سلوکیه در خودِ «سلوک و پیمودن طریق» است، نه در «ذات متعلق حکم»).

بر اساس این تصویر، محقق خویی(قدس‌سره) معتقدند هیچ اشکالی در جریان استصحاب وجود ندارد. چرا؟ زیرا پس از قیام اماره، ما یک «حکم ظاهری» داریم که به تبع حدوث آن مصلحت، «قطعاً» و «یقیناً» توسط شارع جعل شده است. گرچه ما نسبت به حکم واقعی اولی شک داریم، اما نسبت به این حکم ظاهریِ مجعول، یقین کامل داریم. این یقین، رکن اول استصحاب را به نحو احسن تأمین می‌کند. حال اگر در بقای همین حکم ظاهریِ یقینی شک کنیم، رکن دوم نیز محقق شده و استصحاب بدون هیچ مانعی جاری خواهد بود. این مانند آن است که شارع تضمین کرده باشد هرگاه روایتی معتبر دلالت بر حکمی کرد، حتی اگر مصلحت واقعی در کار نباشد، خداوند برای شما مصلحتی جعل می‌کند تا از عمل به آن روایت منتفع گردید. در چنین فرضی، یقین به وجود متیقّن (حکم ظاهری) کاملاً محرز است.

تصویر دوم: سببیت به نحو «واسطه در عروض»

در این تصویر، قیام اماره موجب ثبوت مصلحت در ذات فعل نمی‌شود، بلکه مصلحت، بر یک عنوان دیگر «عارض» می‌گردد که آن عنوان، مقید به ظرف قیام اماره است. مثال بارز برای واسطه در عروض، حرکت شخصی است که در کشتی خوابیده است. خود شخص ساکن است، اما چون کشتی در حال حرکت است، حرکت به او نیز «نسبت داده می‌شود» و بر او عارض می‌گردد. اصل حرکت برای کشتی است، نه برای شخص.

در این مبنا، مصلحت و به تبع آن، حکم ظاهری، از ابتدا «مقیّد» به ظرف دلالت اماره است. این حکم، یک تکلیف موقت و محدود به همان ظرف است. به محض اینکه مکلف دچار شک در بقاء می‌شود، ظرف دلالت اماره پایان می‌یابد. اماره گویی به مکلف می‌گوید: «من مال اینجا بودم، من مال فرض شک شما نبودم. من در فرضی که شما شک کنی دیگر حرف نمی‌زدم، چون اگر حرف می‌زدم که شما دیگر سراغ اصل عملی نمی‌رفتی.» ببینید، خودِ رفتن شما به سراغ اصل عملی، بهترین دلیل است که اماره در ظرف شک دیگر بیانی ندارد.

بنابراین، بر اساس این تصویر، محقق خویی(قدس‌سره) نتیجه می‌گیرند که استصحاب جاری نیست. زیرا: اولاً، وجوب واقعی که از ابتدا متیقّن نبود. ثانیاً، آن وجوب ظاهری هم که به واسطه قیام اماره حادث شده بود، در ظرف شک، «مشکوک البقاء» نیست، بلکه «قطعی العدم» است. چون عمر آن حکم، از ابتدا محدود به بازه‌ی قبل از شک بود و با فرا رسیدن شک، موضوعش منتفی و خودش قطعاً معدوم شده است. این حرف محقق خویی(قدس‌سره) است که می‌فرمایند در اینجا نه آن حکم الله واقعی را داری که بگویی وجوب واقعی را دارم و یک متیقّن دارم که استصحاب را جاری کنم، و نه آن وجوبی که به خاطر قیام اماره حادث شد را داری، چون وقتی شک کردی، آن وجوب می‌گوید: «دلالت من در همان محدوده بود و از اینجا به بعد دیگر کاری به من ندارد. من دیگر اصلاً نیستم.» در نتیجه، هیچ متیقّنی برای استصحاب باقی نمی‌ماند.

ملاحظه و نقد بر دیدگاه محقق خوئی(قدس‌سره)

به نظر می‌رسد تفکیک میان دو قسم سببیت (واسطه در ثبوت و واسطه در عروض) و نتیجه‌گیری از آن مبنی بر عدم جریان استصحاب در قسم دوم، قابل تأمل است. اشکالی که بر این بیان وارد می‌شود این است که التزام به مبنای موضوعیت و سببیت، مطلقاً و در هر دو قسم آن، مقتضی جریان استصحاب است، همان‌گونه که از کلمات محقق خراسانی(قدس‌سره) نیز استفاده می‌شود.

محقق خویی(قدس‌سره) استدلال فرمودند که در سببیت به نحو «واسطه در عروض»، وجوب حادث شده به قیام اماره، در زمان دوم (زمان شک) «معلوم العدم» است، زیرا آن وجوب از ابتدا مقیّد به ظرف قیام اماره بود و با حصول شک، آن ظرف از بین رفته و در نتیجه وجوب نیز قطعاً منتفی است. ایشان می‌فرمایند این وجوب برای ظرف خودش بود و الان دیگر نیست، مگر اینکه تعبدی باشد. وقتی معلوم العدم شد، دیگر علم به نبودش داریم و از باب «انقضه بیقین آخر»، استصحاب موضوع ندارد، چرا که استصحاب در ظرف شک جاری است، نه علم به عدم.

اما ملاحظه‌ی ما این است که حتی اگر این تحلیل را بپذیریم که وجوب، مقیّد به ظرف قیام اماره بوده، این امر منجر به «علم به عدم» آن در زمان شک نمی‌شود. توضیح مطلب آنکه: رکن اساسی استصحاب، «وجود یقین سابق» است. در فرض سببیت، چه به نحو واسطه در ثبوت و چه به نحو واسطه در عروض، ما «یقین» داریم که در زمان اول (قبل از شک)، یک حکم ظاهری مجعول، وجود داشته است. اینکه آیا مصلحت ملزمه‌ی آن باقی است یا نه، و اینکه کیفیت جعل آن چگونه بوده، تأثیری در این رکن ندارد. ما یقین داریم که حکمی در آن برهه از زمان بوده است.

اینکه گفته می‌شود وجوب در زمان دوم «معلوم العدم» است، ادعایی بدون دلیل است. چرا می‌گویید معلوم العدم؟ بله، اماره در ظرف خودش حکم را جعل کرده است، اما اینکه با حصول شک، آن حکم «قطعاً» معدوم شده باشد، مشخص نیست. اماره صرفاً می‌گوید من در این ظرف، این حکم را آوردم (ولو بر عنوان دیگری مثل جالس در کشتی)، اما نسبت به پس از شک سکوت کرده است. این سکوت اماره، به معنای علم به عدم بقای حکم نیست، بلکه دقیقاً همان «شک در بقاء» است که موضوع استصحاب را تشکیل می‌دهد.

تفاوت میان واسطه در ثبوت و واسطه در عروض، صرفاً در کیفیت جعل مصلحت است؛ در یکی مصلحت به ذات فعل سرایت می‌کند و در دیگری به عنوانی مقید عارض می‌شود. اما این تفاوت، نتیجه‌اش «علم به عدم» در یکی و «شک در بقاء» در دیگری نیست. در هر دو حالت، یک حکم ظاهری در ظرف خودش «معلوم الوجود» بوده و اکنون که آن ظرف گذشته و ما وارد ظرف شک شده‌ایم، در بقای همان حکم معلوم الوجود، شک داریم. پس شک سر جای خودش باقی است و معنا ندارد که بگوییم حکم، معلوم العدم شده است.

اگر این استدلال محقق خویی(قدس‌سره) صحیح باشد، باید در اصول عملیه نیز همین حرف را بزنیم. مثلاً اگر با یک اصل عملی حکمی را در ظرفی ثابت کردیم و بعد شک بر ما عارض شد، باید بگوییم چون آن اصل برای ظرف شک سابق بود و الان ظرف دیگری است، پس حکم سابق «معلوم العدم» است؛ در حالی که هیچ فقیهی چنین سخنی نمی‌گوید.

بنابراین، تفکیک مذکور صحیح به نظر نمی‌رسد. اگر مبنای ما «سببیت» باشد، در هر دو قسم آن، یک حکم ظاهری قطعی در زمان اول جعل شده است. با حصول شک، در بقای همان حکم شک می‌کنیم و استصحاب جاری می‌شود. پس مسئله به این صورت خلاصه می‌شود:

    1. بر مبنای سببیت (موضوعیت): مطلقاً (چه واسطه در ثبوت و چه واسطه در عروض)، استصحاب جاری است، زیرا یقین سابق به حکم ظاهری داریم و در بقای آن شک می‌کنیم.

    2. بر مبنای طریقیت: اشکال مستشکل مبنی بر عدم وجود یقین، وارد است و باید برای آن پاسخی دیگر جست.

در پایان باید گفت، تمام این بحث‌ها و تقریر محقق خویی(قدس‌سره) بر یک پیش‌فرض استوار است و آن، پذیرش ادعای مستشکل است که می‌گوید: «من برای استصحاب، یقین وجدانی می‌خواهم». این پیش‌فرض، خود اشکالی بسیار واهی و ضعیف است. ما اصلاً در ادله‌ی استصحاب، دلیلی بر انحصار «یقین» به «یقین وجدانی» نداریم. وقتی شارع فرموده است: «لاتنقض الیقین بالشک»، این اطلاق، شامل هر یقینی می‌شود که در لسان شرع یا عقلا معتبر شناخته شده باشد، از جمله «یقین تعبدی» که از قیام امارات و اصول حاصل می‌شود. پاسخ صحیحی که باید به مستشکل داده شود، همین است و محقق خراسانی(قدس‌سره) نیز در پاسخ به این اشکال، دو جواب ارائه داده‌اند که به تفصیل به آن‌ها خواهیم پرداخت.

دو پاسخ بر ملاحظه

پاسخ اول: تبیین دقیق محقق خراسانی(قدس‌سره)

محقق خراسانی(قدس‌سره) در مقام پاسخ به این اشکال، دو بیان ارائه می‌دهند که هر یک بر مبنایی خاص استوار است.

بیان اول: تحلیل ماهیت تعبد در استصحاب و عدم موضوعیت یقین وجدانی

«إنّ اعتبار الیقین إنّما هو لأجل أنّ التعبّد و التنزیل شرعاً إنّما هو في البقاء لا في الحدوث([3] ) [و بعبارة أخری إنّ الیقین في دلیل لاتنقض الیقین بالشك، لاموضوعیة له، بل إنّه اعتبر حتّی یكون طریقاً إلى ثبوت الشيء فیترتّب على هذا الثبوت، الشك في بقائه و یدلّ دلیل حجّیة الاستصحاب على التعبّد ببقاء هذا الشيء الثابت].

فیكفي الشك فیه [أي في بقائه] على تقدیر الثبوت، فیتعبّد به على هذا التقدیر فیترتّب علیه الأثر فعلاً فیما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر»[4] .

ایشان در اولین گام، به تحلیلی دقیق از ساختار دلیل استصحاب می‌پردازند و می‌فرمایند اعتبار «یقین» در ادله‌ای مانند «لاتنقض الیقین بالشک»، به این دلیل است که تعبد و تنزیل شرعی در استصحاب، مربوط به مرحله «بقاء» است، نه مرحله «حدوث». ما در اینجا در مسئله بقاء می‌خواهیم یک تنزیلی انجام دهیم و کاری به آن حدوث نداریم. به عبارت دیگر، شارع در مرحله حدوث، تعبد جدیدی جعل نمی‌کند؛ بلکه صرفاً وجود یک «شیء ثابت» در گذشته را مفروض می‌گیرد تا بتواند بر مبنای آن، در مرحله بقاء، تعبد به استمرار و بقای آن را جعل کند.

با این توضیح، روشن می‌شود که کلمه «یقین» در دلیل استصحاب، موضوعیت ذاتی ندارد و به معنای «یقین وجدانی» انحصار نیافته است. بلکه این کلمه، صرفاً به عنوان طریق و ابزاری برای احراز «ثبوت شیء در گذشته» در نظر گرفته شده است. وقتی ثبوت شیء در گذشته محرز شد، آنگاه شک در بقاء موضوعیت پیدا می‌کند و دلیل حجیت استصحاب، تعبد به بقای همان شیء ثابت را نتیجه می‌دهد. ما از کلمه یقین، یک نحو ثبوتی را می‌فهمیم؛ یعنی یک چیزی ثابت بود، حالا در بقای آن امر ثابت شک کرده‌ایم. لازم نیست که این ثبوت حتماً با وصف یقین وجدانی همراه باشد.

بنابراین، برای جریان استصحاب، صرف «ثبوت حالت سابقه» کافی است، ولو اینکه این ثبوت از طریق یک اماره‌ی معتبر حاصل شده باشد. پس همین که با اماره، ثبوت شیئی در گذشته برای ما محرز شد، رکن اول استصحاب فراهم است و در صورت شک، می‌توانیم تعبداً حکم به بقای آن کنیم و تمام آثار فعلی را بر آن مترتب نماییم. این پاسخ، به نظر محقق خراسانی(قدس‌سره)، پاسخ اظهر و صحیح‌تر به اشکال مذکور است.

بیان دوم: تحلیل پاسخ بر اساس تفکیک مبانی حجیت

محقق خراسانی(قدس‌سره) در ادامه، به نکته‌ای دقیق‌تر اشاره کرده و پاسخ خود را بر اساس مبانی مختلف در باب حجیت امارات، به تفصیل تبیین می‌کنند تا نشان دهند که بر هر مبنایی، جریان استصحاب قابل دفاع است.

الف) بر مبنای منجزیت و معذریت (مبنای مختار محقق خراسانی(قدس‌سره)):

«أنّ قضیة حجّیة الأمارة لیست إلا تنجّز التكالیف مع الإصابة و العذر مع المخالفة[5] ، كما هو قضیة الحجّة المعتبرة عقلاً، كالقطع و الظنّ في حال الانسداد على الحكومة ... فالحكم الواقعي الذي هو مؤدّی الطریق حینئذٍ محكوم بالبقاء فتكون الحجّة على ثبوته حجّةً على بقائه تعبّداً للملازمة بینه [أي بین البقاء] و بین ثبوته واقعاً»[6] .

ایشان تصریح می‌کنند که پاسخی که ارائه شد، کاملاً مبتنی بر دیدگاه تحقیقی خودشان در باب حجیت امارات است. آن دیدگاه این است که قضیه و ماهیت حجیت اماره، چیزی جز «تنجّز تکالیف در صورت مطابقت اماره با واقع» و «عذر مکلف در صورت مخالفت آن با واقع» نیست. این دقیقاً همان معنایی است که برای حجج معتبر عقلی، مانند قطع یا ظن حاصل در حال انسداد (بنا بر نظریه حکومت)، قائل هستیم. (لازم به ذکر است که همین مبنا، مورد نقد شدید برخی اساطین(دام‌ظله)، قرار گرفته و معتقد بودند که بر اساس آن، فقیه نمی‌تواند در رساله علمیه به نحو قطعی فتوا به وجوب یا حرمت دهد، زیرا همواره صدور فتوا معلق بر مطابقت با واقع خواهد بود).

محقق خراسانی(قدس‌سره) با پذیرش و توسعه این مبنا، استدلال می‌کنند که بر اساس آن، «حکم واقعی» که مؤدای طریق (اماره) است، همان حکمی است که در فرض شک، محکوم به بقاء می‌شود. به عبارت دیگر، «حجت بر ثبوت آن حکم واقعی، عیناً حجت بر بقای آن نیز خواهد بود.» دقت ایشان در این است که استصحاب، حکم جدیدی را جعل نمی‌کند؛ بلکه همان حکمی که در عالم واقع ثابت بود و به واسطه اماره بر ما «منجز» شده بود، اکنون با استصحاب، همان «تنجز» ادامه پیدا می‌کند. یک چیز جدیدی نیست، بلکه دارد می‌گوید همان حکمی که شارع اول فرموده بود، همان منجز است. آن دلیلی که اول کار حکم شارع را آورد و حدوث آن را برای ما منجز کرد، همان دلیل، بقای آن را نیز منجز می‌کند، زیرا میان «ثبوت واقعی» یک حکم و «بقای» آن، ملازمه عقلی وجود دارد؛ اگر واقعاً آمده است، باقی هم خواهد بود تا زمانی که رافعی نیاید. این کلمه «تنجیز» باعث می‌شود که بگوییم حجت بر ثبوتش، حجت بر بقائش هم هست.

ب) بر مبنای مشهور (انشاء احکام فعلیه ظاهریه):

محقق خراسانی(قدس‌سره) سپس به مبنای مشهور اصحاب اشاره می‌کنند و می‌فرمایند: اما اگر قائل به مبنای مشهور شویم که مؤدیات امارات، عبارتند از «انشاء احکام فعلیه شرعیه ظاهریه»، در این صورت پاسخ به مستشکل بسیار واضح و روشن است و دیگر نیازی به آن تحلیل دقیق نیست.

بر اساس این مبنا، که از ظاهر کلمات اصحاب نیز همین استفاده می‌شود و به عنوان قول مشهور شناخته شده، با قیام اماره، یک حکم ظاهری قطعی توسط شارع جعل می‌شود. در این حالت، قاعده معروف «ظنّیة الطریق لاتُنافی قطعیة الحکم» حاکم است. یعنی اگرچه طریق ما (اماره) ظنی و غیرقطعی است، اما خودِ «حکم ظاهریِ مجعول» برای ما قطعی و یقینی است. با وجود چنین یقین قطعی به جعل حکم ظاهری، دیگر جایی برای اشکال مستشکل مبنی بر فقدان یقین وجدانی باقی نمی‌ماند و استصحاب به راحتی و بدون هیچ مشکلی جاری می‌گردد.([7] )

تطبیق بیان محقق خراسانی(قدس‌سره) با دیدگاه محقق خویی(قدس‌سره)

با توجه به این بیان، می‌توان دریافت که چرا محقق خراسانی(قدس‌سره) بر خلاف محقق خویی(قدس‌سره)، در مبنای موضوعیت (سببیت) تفکیک قائل نشده‌اند. همان‌طور که پیش‌تر گذشت، محقق خویی(قدس‌سره) قول به موضوعیت را به دو وجه تقسیم کردند (واسطه در ثبوت و واسطه در عروض) و فرمودند استصحاب در وجه اول بلا اشکال جاری است، اما در وجه دوم جاری نیست. اما محقق خراسانی(قدس‌سره) به طور مطلق جریان استصحاب را بر مبنای مشهور (موضوعیت) می‌پذیرند. شاید بتوان گفت نظر ایشان ناظر به این است که مشهور اصحاب، به وجه اول از موضوعیت (واسطه در ثبوت) التزام داشته‌اند و آن را قدر متیقن از مبنای سببیت می‌دانستند.[8]

این، خلاصه بیان و پاسخ محقق خراسانی(قدس‌سره) به اشکال بود. در ادامه، دو مناقشه‌ای که بر این پاسخ از سوی محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سرهما) وارد شده است را بررسی خواهیم کرد و پس از آن، به پاسخ دوم به این شبهه خواهیم پرداخت که پاسخی مشترک میان این دو بزرگوار است.