تنبیهات استصحاب؛ تنبیه اول: اعتبار فعلیت یقین و شک/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیهات استصحاب؛ تنبیه اول: اعتبار فعلیت یقین و شک

خلاصه مباحث گذشته

در جلسات گذشته، بحث در تنبیهی بود که مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) و دیگر بزرگان و اعلام در باب استصحاب مطرح فرموده‌اند. این تنبیه ناظر به ارکان استصحاب است و بیان می‌دارد که یکی از ارکان اصلی، فعلیت یقین و شک می‌باشد. مشخصاً بحث بر سر فعلیتِ شک متمرکز بود و این سؤال مطرح شد که چرا قائل به لزوم فعلیت شک هستیم؟ مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در صدد توجیه این مطلب برآمده و وجوهی را برای اعتبار فعلیت شک بیان فرمودند.

وجه اولی که مورد بررسی قرار گرفت این بود که خود لفظ «شک»، ظهور در فعلیت دارد. فعلیت، مساوق با ثبوت و تحقق است و استعمال این کلمه، چنین معنایی را به ذهن متبادر می‌سازد. البته باید توجه داشت که این سخن به معنای آن نیست که لفظ «شک» برای شک فعلی وضع شده باشد؛ چرا که اگر قائل به چنین وضعی شویم، استعمال لفظ «شک» در «شک تقدیری» استعمالی مجازی و خلاف اصل خواهد بود، در حالی که چنین استعمالی رایج و صحیح است.

توضیح مطلب آن است که الفاظ برای معانی وضع شده‌اند، نه برای وجودات خارجی. معنا، امری کلی است که بر وجود خارجی تطبیق می‌کند و آن را حکایت می‌نماید. وقتی می‌گوییم لفظ برای معنا وضع شده، مقصود آن است که لفظ، حاکی از یک حقیقت و معنای کلی است و این معنا غیر از وجود خارجی است. بنابراین، این اشکال که بگوییم الفاظ برای وجود خارجی وضع شده‌اند، صحیح نیست؛ زیرا خود ما نیز همواره از «معنای» لفظ سؤال می‌کنیم. این همان نکته‌ای است که مرحوم اصفهانی بر آن تأکید دارند.

به عنوان مثال، لفظ «صلوة» را در نظر بگیرید. این لفظ برای یک حقیقت و معنای کلی وضع شده است. حال، هنگامی که شارع مقدس امر به صلوة می‌کند، آنچه از مکلف مطلوب است، همان نماز خارجی است. اما خود لفظ «صلوة» برای آن معنای کلی وضع شده است. وقتی امر به ایجاد آن می‌شود، یعنی آن معنای ذهنی را در عالم خارج تحقق ببخش. اگر آن معنا، خودبه‌خود در خارج موجود بود، امر به ایجاد آن لغو و بی‌معنا می‌شد. پس ما لفظ را در معنای آن به کار می‌بریم و شارع دستور به ایجاد و تحقق خارجی آن می‌دهد.

تکمیل بیان محقق اصفهانی(قدس‌سره)

نکته دومی که محقق اصفهانی(قدس‌سره) در تبیین این مطلب به آن استناد فرمودند، قاعده فلسفی «الوجود لا یَعرِضُ الموجود» است. ایشان در بیش از این توضیح دادند که وضع لفظ برای وجود خارجی یا وجود ذهنی، امری نامعقول است. وضع برای «معنا» صورت گرفته است. این معنا گاهی در ذهن تحقق می‌یابد (وجود ذهنی) و گاهی در خارج (وجود خارجی). در مقام استعمال، وقتی شارع از ما نماز را طلب می‌کند، مقصود همان نماز خارجی است؛ یعنی آن معنایی را که در ذهن تصور کرده‌ای، در خارج ایجاد کن. بنابراین، وضع برای خود معناست.

ایشان در ادامه تعبیری دارند مبنی بر اینکه فایده وضع، انتقال از سماع لفظ به معناست. این معنا می‌تواند وجود خارجی یا ذهنی داشته باشد و یا حتی می‌توانیم وجود آن را اصلاً در نظر نگیریم. خود این انتقال، خود نوعی وجود ذهنی است؛ زیرا با شنیدن لفظ، معنا در ذهن حاضر می‌شود. سپس می‌فرمایند که وجود بر موجود عارض نمی‌شود؛ چه وجود خارجی و چه وجود ذهنی. بلکه یک «معنا» در ذهن وجود دارد و «وجود» بر این معنا عارض می‌شود و به آن تحقق می‌بخشد.

منشأ ظهور لفظ در فعلیت

حال سؤال این است که منشأ این ظهور (ظهور لفظ در فعلیت) چیست؟ ایشان منشأ ظهور را این‌گونه بیان می‌کنند که موضوع در قضایا، «بما هو فانٍ بمطابِقِه» لحاظ می‌شود. یعنی موضوع را نه به عنوان یک مفهوم صرف (حمل اولی ذاتی)، بلکه به عنوان امری که حاکی از مطابق خارجی خویش است در نظر می‌گیریم.

    • به تعبیر مرحوم آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره)، موضوع «ماهیتِ خارجْ‌دیده» است. مقصود ایشان این نبود که خود ماهیت، بیننده و ناظرِ به خارج است، بلکه مراد، ماهیتی است که در خارج دیده می‌شود؛ یعنی مرئیّت خارجی برای ماهیت لحاظ شده است. ایشان می‌فرمودند ماهیتی که در خارج دیده می‌شود، متعلق امر شارع است.

بنابراین، قضایا بر دو قسم‌اند:

۱. قضایایی که در آن‌ها از ذوات اشیاء سخن می‌گوییم، مانند قضایای منطقی که ممکن است حمل، ذاتی باشد.

۲. قضایایی که در مورد افعال خارجی و تکالیف صحبت می‌کنند، مانند قضایای فقهی و اصولی.

در فقه، هرگاه موضوعی مانند «صلوة» در قضیه‌ای قرار می‌گیرد، قطعاً با وجود خارجی آن سروکار داریم. زیرا در مقام امر و نهی و بعث و زجر هستیم و شارع مقدس وقتی می‌فرماید «صلّ»، وجود خارجی این عمل را از مکلف طلب می‌کند.

    • برخی از اعلام مانند مرحوم نائینی(قدس‌سره) معتقد بودند که متعلق وجوب، خودِ «ماهیت» است که این نظر مورد اشکال برخی دیگر قرار می‌گرفت.

    • برخی دیگر مانند مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره)، متعلق تکلیف را «وجودِ سَعییِ» آن ماهیت می‌دانستند.

    • مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) نیز تعبیر «وجود» را به کار می‌بردند، لکن می‌فرمودند این وجود به واسطه یک غایت و هدف، تحقق پیدا می‌کند.

علی ای حال، در اینجا بحث بر سر این است که لفظ برای معنا وضع شده و منشأ ظهور آن در فعلیت این است که در قضایای فقهی، موضوع «بما هو منطبق علی الوجود الخارجی» در نظر گرفته می‌شود. یعنی وقتی از صلوة صحبت می‌کنیم، از آن جهت که وجود خارجی پیدا می‌کند مورد بحث است و شارع همان وجود خارجی را از ما می‌خواهد.

شرح کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره)

ایشان در انتهای کلامشان، متنی را به این صورت بیان می‌فرمایند:

«نعم- بناء على الوجه الثاني- لا‌يكفي فعلية الشك في فعلية الحكم، بل لا‌بدّ من الالتفات إلى حكمه، لأن للفعلية و التنجز في الأحكام الطريقية مرتبة واحدة بخلاف الوجه الأول، فإنه يمكن أن يكون تحققه الالتفات إليه، بل يتقوم تنجزه به. و أما على ما هو التحقيق- عندنا- من مساوقة الفعلية، و التنجز مطلقاً، فالحكم النفسيّ و الطريقي- من حيث تقومه بالالتفات إليه- على حدّ واحد».[1]

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) در اینجا نکته‌ای را مطرح می‌کنند. برای فهم دقیق کلام ایشان، لازم است ابتدا مراتب حکم را که سابقاً بحث کرده‌ایم، مرور کنیم. ما برای احکام اولیه، مانند حرمت خمر یا وجوب صوم، مراتبی را قائل بودیم:

    1. مرحله اقتضاء: این مرحله به وجود مصلحت یا مفسده در متعلق حکم بازمی‌گردد. مثلاً در وجوب روزه، مصلحتی مانند صحت بدن وجود دارد. مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) این مرحله را به عنوان مرتبه‌ای از حکم قبول نداشتند.

    2. مرحله انشاء: مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) این مرحله را نیز حکم حقیقی نمی‌دانستند، با این استدلال که هنوز «بعث» و انگیزش در آن نیست. ما در گذشته (در جلد اول و مواضع دیگر) به این دیدگاه ایشان اشکال کردیم و گفتیم که اتفاقاً این اولین مرتبه حکم است؛ زیرا «انشاء» به معنای «ایجاد» است و حکم که یک امر اعتباری است، در عالم اعتبار ایجاد می‌شود. وجود حکم، وجودی خارجی و ملموس نیست، بلکه وجودی اعتباری است که با اعتبار شارع، حتی پیش از تحقق موضوع، ایجاد می‌گردد. پس نباید انشاء را صرفاً حکم به حمل اولی دانست.

    3. مرحله فعلیت: به بیان مرحوم آخوند(قدس‌سره)، حکم زمانی به مرحله فعلیت می‌رسد که موضوع آن محقق شود. مثلاً وجوب صوم برای شما که مکلف هستید و شرایط را دارید، فعلیت پیدا می‌کند.

    4. مرحله تنجّز: تنجز حکم زمانی است که علاوه بر فعلیت، به مکلف «وصول» پیدا کند و مکلف به آن «التفات» داشته باشد. اگر التفات نباشد، حکم بر مکلف منجّز نیست، هرچند ممکن است به او تعلق گرفته باشد. همچنین قدرت تفصیلی شرط تنجز است، در حالی که قدرت اجمالی شرط مرحله فعلیت است.

مثال: در مورد روزه، پیرمردی که به دلیل کهولت سن، حتی قدرت اجمالی بر روزه گرفتن ندارد، حکم وجوب صوم اصلاً برای او فعلیت پیدا نمی‌کند. اما جوان سالمی که به دلیل بیماری موقت، قدرت تفصیلی بر روزه گرفتن در یک روز خاص را ندارد (مثلاً باید دارو مصرف کند)، حکم برای او فعلیت دارد (چون قدرت اجمالی بر قضای آن را دارد)، اما در آن روز خاص برایش منجّز نیست.

تفاوت احکام اولیه و احکام طریقی (مانند استصحاب)

حال سؤالی مطرح می‌شود: فرق میان حکم وجوبی که از طریق استصحاب ثابت می‌شود با وجوبی که از طریق روایات به دست ما می‌رسد، در چیست؟ تفاوت اصلی در مرحله «وصول» است. احکام اولیه (نظیر وجوب نماز جمعه) برای وصول به مکلف، نیازمند طی یک مسیر هستند؛ یعنی باید روایتی با سند صحیح و معنعن از طریق روات به دست ما برسد تا بگوییم حکم «واصل» شده است. اما احکام طریقی، به تعبیر مرحوم اصفهانی(قدس‌سره)، این‌گونه نیستند. در استصحاب، شما روایت خاصی در مورد موضوع مورد نظر خود دریافت نکرده‌اید، بلکه می‌خواهید بر اساس یک قاعده کلی که قبلاً به شما رسیده، حکم را جاری کنید.

وقتی شما استصحاب می‌کنید (مثلاً در مورد لباسی که قبلاً نجس بوده و الان در طهارت آن شک دارید)، «التفات» به حکم، جزء لاینفک عمل شماست. شما با توجه و التفات به سراغ استصحاب می‌روید. اما در احکام اولیه، ممکن است شما از حکمی غافل باشید یا روایت آن به دست شما نرسیده باشد. بنابراین، در احکام طریقی، آن مرحله وصول و تنجزی که نیازمند رسیدن یک روایت خاص باشد، وجود ندارد. خود قاعده کلی استصحاب به شما رسیده و شما آن را در مصادیقش تطبیق می‌کنید.

نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره): مساوقت فعلیت و تنجز

طبق نظر مشهور که از کلام مرحوم آخوند(قدس‌سره) و دیگران استفاده می‌شود، فعلیت و تنجز دو مرحله جداگانه هستند. اما همین بزرگان نیز در احکام طریقی باید بپذیرند که فعلیت و تنجز یک مرتبه واحده دارند. اما مرحوم محقق اصفهانی گامی فراتر نهاده و معتقدند که در همه احکام، چه طریقی و چه نفسی (اولیه)، فعلیت و تنجز یکی هستند (مساوق یکدیگرند). ما این نظر ایشان را که در جلد سوم نهایة الدرایة در اوائل بحث حجج مطرح کرده‌اند، مفصلاً بررسی و نقد کرده‌ایم.ایشان تعبیری داشتند مبنی بر اینکه حکم یا «فعلیت من بعض الجهات» دارد یا «فعلیت من جمیع الجهات». ایشان «فعلیت من بعض الجهات» را همان «مرحله انشاء» و «فعلیت من جمیع الجهات» را همان «مرحله تنجز» می‌دانستند. ما در نقد کلام ایشان عرض کردیم:

    • اینکه «فعلیت من بعض الجهات» را همان انشاء بدانیم، حرف بسیار خوبی است و ما از آن استفاده می‌کنیم تا ثابت کنیم انشاء خود مرتبه‌ای از حکم است.

    • اینکه «فعلیت من جمیع الجهات» مساوق با تنجز است را نیز قبول داریم.

    • اما باید توجه داشت که یک مرتبه دیگر نیز وجود دارد. ما یک فعلیت ابتدایی (انشاء) داریم که فعلیت از جهت شارع و اعتبار اوست. یک فعلیت دیگر هم داریم که پس از انشاء و با تحقق موضوع حاصل می‌شود، یعنی «فعلیت من جهت الموضوع». این همان مرحله‌ای است که حکم به مکلف «تعلق» پیدا می‌کند. (در مکتب مرحوم شیخ هادی تهرانی(قدس‌سره)، به این مرحله، «مرحله تعلق» می‌گفتند).

در این مرحله (فعلیت به معنای تعلق)، «بعث» و انگیزش محقق می‌شود. این اشکالی است که باید به مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) وارد کرد. شما فرمودید در مرحله انشاء بعث نیست؛ صحیح است، چون مکلفی در بین نیست. اما در مرحله فعلیت (تعلق)، که شما آن را حذف کرده و بین انشاء و تنجز تقسیم می‌کنید، بعث محقق شده است. منتهی اگر تنجز نباشد (مثلاً به دلیل عدم التفات یا عدم قدرت تفصیلی)، این بعث هنوز بر مکلف منجّز نشده است.

در احکام طریقی مانند استصحاب، چون مکلف با التفات قاعده را جاری می‌کند، آن فعلیتی که با تحقق موضوع حاصل می‌شود، با تنجز یکی است و دو مرحله جداگانه لازم نیست.

این بحث، یک بحث صرفاً علمی و انتزاعی نیست، بلکه ریشه در اصول دارد و مناط حکم را مشخص می‌کند. تغییر دیدگاه در این مسئله، در بسیاری از موارد منجر به تغییر فتاوا می‌شود.

نقد نهایی بر کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره)

مرحوم اصفهانی در آخر کلامشان می‌فرمایند: «و أما على ما هو التحقيق عندنا من مساوقة الفعلیة و التنجز…». مقصود ایشان از «فعلیت»، همان «فعلیت من جمیع الجهات» است. اما آیا می‌توان گفت فعلیت، حتی فعلیت به معنای تعلق حکم به موضوع، مساوق با تنجز است؟ قطعاً خیر. مثال فرد بیمار را دوباره در نظر بگیرید. او الان به دلیل بیماری کلیوی نمی‌تواند روزه بگیرد. آیا حکم برای او فعلیت و تنجز را با هم دارد؟ خیر، تنجز ندارد، اما فعلیت دارد (و لذا قضا بر او واجب است). این مثال به روشنی نظر مرحوم اصفهانی را رد می‌کند.

انصافاً مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) دقت نظر فوق‌العاده‌ای داشتند. به تعبیر بعض اساطین(دام‌ظله)، برهانِ مدعیات میرزای نائینی(قدس‌سره) را باید در کلام محقق اصفهانی(قدس‌سره) جستجو کرد. بعض اساطین(دام‌ظله) می‌فرمودند از مرحوم آیت‌الله میلانی(قدس‌سره) سؤال شد که اقوی الاصولیین من الأولین و الآخرین کیست؟ ایشان فرمودند: آقا شیخ محمد حسین اصفهانی(قدس‌سره). بعض اساطین(دام‌ظله) اضافه می‌کرد که من این برتری را نسبت به همه قبول داشتم جز شیخ انصاری(قدس‌سره). دقت نظر ایشان فوق‌العاده است و برخلاف تصور رایج میان طلاب که ایشان مباحث عرفی و عقلی را خلط می‌کنند، به قول بعض اساطین(دام‌ظله)، ایشان به خوبی میان این دو تفکیک قائل می‌شدند.

خود میرزای نائینی(قدس‌سره) نیز تعبیری دارند که از ایشان نقل شده است: «در شناخت مفاهیم، کار، کارِ عرف است؛ اما در تطبیق آن مفاهیم (معانی موضوعٌ له)، کارِ دقت عقلی است». نمی‌توان همه چیز را به عرف واگذار کرد. پس از آنکه معنای عرفی یک لفظ را فهمیدیم، تطبیق آن بر مصادیق نیازمند دقت عقلی است. و این فرمایش ایشان دقیقاً به بحث ما بازمی‌گردد. اولین دلیلی که برای لزوم فعلیت شک آوردیم چه بود؟ ظهور. گفتیم از لفظ «شک» استظهار می‌شود که مراد، شک فعلی است. این استظهار، همان فهم عرفی است.

استدلال محقق خوئی(قدس‌سره) بر لزوم فعلیت شک

در این بخش به بررسی استدلال مرحوم آیت‌الله خویی(قدس‌سره) بر لزوم فعلیت شک در استصحاب می‌پردازیم. ایشان در توجیه این نظریه می‌فرمایند:

إنّ الأدلة المتكفلة لبيان الأحكام الواقعية أو الظاهرية واردة بنحو القضية الحقيقية التي يحكم فيها على تقدير وجود الموضوع، فلو دلّ دليل على أنّ الخمر حرام، مفاده أنّ الحرمة ثابتة للخمر الفعلي، و لا‌يدل على حرمة شي‌ء لا‌يكون خمراً بالفعل و إن كان إذا غلا يكون خمراً.

و كذا لو دلّ دليل على وجوب تقليد العالم مثلاً، فمعناه وجوب تقليد العالم بالفعل لا تقليد من يكون له استعداد العلم بحيث لو تعلّم يصير عالماً كما هو واضح، فلا‌بدّ في جريان الاستصحاب من اليقين و الشك الفعلي، إذ لو اجري الاستصحاب مع الشك التقديري لكان جارياً مع عدم الشك، و هو خلف، لكون موضوعه اليقين و الشك.[2]

شرح و تبیین استدلال:

مرحوم آقای خویی(قدس‌سره) استدلال خود را بر این پایه بنا می‌کنند که ادله احکام، چه واقعیه و چه ظاهریه، به نحو «قضایای حقیقیه» وارد شده‌اند. در قضایای حقیقیه، حکم بر موضوع، «علی تقدیر وجوده» بار می‌شود. این بیان دقیقاً ناظر به همان مرحله «انشاء» است که ما از آن صحبت کردیم. یعنی شارع حکمی را انشاء می‌کند، لکن به نحو قضیه حقیقیه، به این معنا که اگر موضوع در خارج محقق شد، آن حکم مترتب می‌شود. تا زمانی که موضوع محقق نشده، بعث و زجر فعلی در کار نیست، هرچند حکم در مرحله انشاء موجود است. پس باید میان مراحل تفکیک قائل شویم: مرحله انشاء احکام به نحو قضایای حقیقیه است و با تحقق موضوع، بعث و زجر فعلی می‌شود. یعنی شارع واقعاً دستور «برو انجام بده» یا «ترک کن» را صادر می‌کند.بر این اساس، وقتی دلیلی می‌گوید «الخمرُ حرامٌ»، مفاد آن این است که حرمت (یعنی آن زجر فعلی) برای «خمرِ بالفعل» ثابت است. تا زمانی که چیزی بالفعل خمر نباشد، فقط حکم حرمت جعل شده است، اما زجر و نهی فعلی که نیازمند وجود مکلف و موضوع است، وجود ندارد. (این همان مرحله تعلق است که ما آن را می‌پذیرفتیم و مرحوم اصفهانی(قدس‌سره) که حکم حقیقی را منحصر در بعث و زجر می‌دانست، آن را قبول نداشت).

مرحوم آقای خویی(قدس‌سره) برای روشن‌تر شدن مطلب، مثال‌های دیگری نیز ذکر می‌کنند:

    1. تقلید از عالم: اگر دلیلی بر وجوب تقلید از «عالم» دلالت کند، معنای آن وجوب تقلید از کسی است که «بالفعل» عالم باشد، نه کسی که صرفاً «استعداد» عالم شدن را دارد. اگر بنا بر استعداد باشد، همه شما که در مسیر تحصیل علم هستید، بالقوه مرجع تقلید محسوب می‌شوید! در حالی که حکم وجوب تقلید، زمانی متوجه شخص می‌شود که او بالفعل به درجه اعلمیت رسیده باشد.

    2. خمر: ایشان در متن، به خمر نیز اشاره می‌کنند. اگر چیزی «عصیر عنبی» باشد و قابلیت تبدیل شدن به خمر را داشته باشد (یعنی خمر بالقوه باشد)، آیا حرمت بر آن بار می‌شود؟ خیر. حرمت زمانی می‌آید که آن عصیر، پس از جوشیدن و طی فعل و انفعالاتی، «بالفعل» به خمر تبدیل شود. پیش از آن، حرمتی در کار نیست.

نتیجه‌گیری برای استصحاب:

از این مقدمات، مرحوم آقای خویی(قدس‌سره) این نتیجه را برای بحث ما می‌گیرند: همان‌طور که خمرّیت و اعلمیّت باید «بالفعل» باشند تا حکم بر آنها بار شود، شک نیز باید «بالفعل» باشد تا موضوع استصحاب محقق گردد. استصحاب با شک تقدیری معنا ندارد. شک تقدیری، در واقع عدم شک است و اجرای استصحاب در حالت عدم شک، «خُلف» و تناقض است؛ زیرا موضوع استصحاب، وجود «یقین سابق و شک لاحق» است. بنابراین، وقتی شارع می‌فرماید در هنگام شک، بنا را بر یقین بگذار، مقصودش «شک فعلی» است و بدون آن، قاعده استصحاب جاری نخواهد بود.

مقام دوم: دو مساله‌ای شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح کرده‌اند

در مقام دوم، به دو مسئله‌ای که مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح فرموده‌اند و مورد نزاع واقع شده است، می‌پردازیم. این دو مسئله، ثمره عملی بحث لزوم فعلیت شک را به خوبی نشان می‌دهد.

مساله اول:

«المتیقّن للحدث إذا التفت إلى حاله في اللاحق، فشك جری الاستصحاب في حقّه. فلو غفل عن ذلك و صلّی بطلت صلاته، لسبق الأمر بالطهارة، و لایجري في حقّه حكم الشك في الصحّة بعد الفراغ عن العمل، لأنّ مجراه [أي مجری قاعدة الفراغ] الشك الحادث بعد الفراغ، لا [الشك] الموجود من قبل.»

شرح و تبیین مسئله اول:

در این مسئله، شخص به محدث بودن خود «یقین» دارد (المتیقّن للحدث). سپس در زمان لاحق، «ملتفت» به حال خود می‌شود و شک می‌کند که آیا از آن حدث، تطهیر پیدا کرده است یا خیر. در اینجا چون شک او «فعلی» است، تمام ارکان استصحاب محقق است و استصحاب حدث در حق او جاری می‌شود.

حال فرض این است که این شخص، پس از تحقق این شک فعلی، از این حالت «غافل» می‌شود و با همان حالت، نماز می‌خواند. پس از نماز، متوجه موضوع می‌شود. حکم نماز او چیست؟شیخ انصاری می‌فرمایند نماز او «باطل» است. چرا؟ زیرا قبل از ورود به نماز، به دلیل شک فعلی، استصحاب حدث در حق او جاری بوده و در نتیجه، امر به طهارت متوجه او بوده است. نمازی که بدون تحصیل طهارت خوانده شده، باطل است.

در اینجا نمی‌توان به «قاعده فراغ» تمسک کرد و حکم به صحت نماز داد. زیرا مجرای قاعده فراغ، شکی است که «بعد از فراغت از عمل» حادث شود. در حالی که در این مسئله، شک، پیش از عمل و به صورت فعلی وجود داشته است. بنابراین، مجرای استصحاب محقق است، نه قاعده فراغ.

مساله دوم:

«… لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث و صلّى، ثم التفت و شك في كونه محدِثاً حال الصلاة أو متطهّراً، جری في حقّه قاعدة الشك بعد الفراغ، لحدوث الشك بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّی یوجب الأمر بالطهارة و النهي عن الدخول فیه [أي في الصلاة] بدونها [أي بدون الطهارة]»[3] .

شرح و تبیین مسئله دوم:

مسئله دوم فرضی است که شخص پس از یقین به حدث، به طور کلی از حال خود «غافل» است و با همین غفلت، نماز را می‌خواند. «سپس» (ثمّ) بعد از اتمام نماز، ملتفت شده و شک می‌کند که آیا در حال نماز، محدث بوده یا متطهر.

حکم در این فرض چیست؟ شیخ می‌فرمایند در حق او «قاعده فراغ» جاری می‌شود و نمازش صحیح است.

تفاوت کلیدی دو مسئله:

فرق اساسی میان این دو مسئله، در «زمان التفات به شک» است:

    • در مسئله اول: شخص «قبل از نماز»، ملتفت به شک خود می‌شود. در اینجا شک، «فعلی» است و لذا استصحاب حدث جاری می‌شود و نماز باطل است.

    • در مسئله دوم: شخص «بعد از نماز»، ملتفت به شک می‌شود. شک او قبل از نماز، «تقدیری» بوده نه فعلی. چون قبل از نماز شک فعلی نداشته، ارکان استصحاب تمام نبوده و استصحاب جاری نمی‌شده است. شکی که بعد از عمل حادث می‌شود، دقیقاً موضوع «قاعده فراغ» است.

ملاحظه می‌کنید که بر سر همین مسئله «فعلیت شک»، فتوا به کلی تغییر می‌کند. این همان ثمره عملی بحثی است که در جلسات گذشته به صورت نظری پیگیری می‌کردیم. در مسئله اول، به دلیل فعلیت شک قبل از عمل، استصحاب جاری و نماز باطل است. در مسئله دوم، به دلیل عدم فعلیت شک قبل از عمل (و حدوث آن پس از عمل)، استصحاب جاری نیست و قاعده فراغ جاری شده و نماز صحیح است.

شیخ انصاری(قدس‌سره) در ادامه، تتمه‌ای را مطرح می‌فرمایند و تقریبی را بیان می‌کنند که حتی در فرض دوم نیز استصحاب جاری شود و نماز باطل باشد، اما با این وجود، ایشان معتقدند که قاعده فراغ بر این استصحاب «حاکم» است که ان‌شاءالله این بحث دقیق را در جلسه آینده پی خواهیم گرفت.