فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی

بیان و تحلیل نظریه سوم از منظر محقق خوئی(قدس‌سره)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) نیز همانند محقق اصفهانی(قدس‌سره)، نظریه سوم را اختیار کرده‌اند و صراحتاً تصریح می‌کنند که ماهیات شرعیه‌ای چون صلوه، اصلاً جعل تشریعی ندارند. ایشان می‌فرمایند:

«الإنصاف أنّه لایتعقّل معنیً لجعل الماهیات تشریعاً، فإنّها غیر قابلة للجعل التشریعي و ذلك لأنّ معنی جعل الماهیة على ما ذكروه هو تصوّر أمور متعدّدة مجتمعة و منضماً بعضها مع بعض، ثمّ الأمر بها بعنوان أنّها شيء واحد.

و مرجع هذا المعنی إلى شیئین:

الأوّل: تصوّر الأمور المتعدّدة كالتكبیر و القیام و القراءة مثلاً بتصوّر واحد.

الثاني: الأمر بهذه الأمور المتعدّدة.

و لایصلح شيء منهما لأن یكون جعلاً للماهیة.

أمّا الأوّل فهو عبارة عن إیجاد الماهیات المتعدّدة في الذهن، فإنّ الوجود الذهني للأشیاء هو عین تصوّرها لا جعل الماهیات تشریعاً، فیكون تصوّرها جعلاً تكوینیاً لها في الذهن بتبع إیجادها فيه كما أنّ الجعل التكویني الخارجي لماهیة إنّما یكون بتیع إیجادها في الخارج و الفرق بین الوجود الذهني و الخارجي أنّ وجود الأشیاء في الخارج متمایز و منحاز بعضها عن بعض، بخلاف وجودها الذهني، فإنّه یمكن تصوّرها في الذهن بتصوّر واحد بلا امتیاز لبعضها عن بعض.

و أمّا الثاني فهو عبارة عن التكلیف فهو المجعول تشریعاً دون الماهیة.

فتحصّل أنّ المجعول الشرعي منحصر في الأحكام التكلیفیة و الوضعیة».[1]

توضیح این فرمایش چنین است که اساساً جعل تشریعی برای ماهیات معقول نیست؛ یعنی نمی‌توان تصور کرد که شارع، ماهیت صلوه را جعل تشریعی کند؛ زیرا معنای جعل ماهیت ـ آن‌گونه که در کلمات دیگران آمده ـ مشتمل بر دو رکن است:

    1. تصور اجزای متعددی که ماهیت صلوه را می‌سازند: یعنی ابتدا باید اموری مانند تکبیر، قیام، قرائت و سایر افعال نماز را با یک تصور واحد، مجموعاً در ذهن جمع کرد. این اجزاء هر یک ماهیت خاص خود را دارند، مثلاً نیت از مقوله کیف نفسانی است، تکبیر و قرائت از مقوله کیف مسموع، رکوع و سجود از مقوله وضع و… . اینها را باید به صورت یک نظام منسجم با یکدیگر تصور کرد. حتی هر یک از این اجزاء و حالات، رموز و اسرار مخصوص خود را دارد؛ مثلاً سوره حمد شامل کل قرآن و نقشه کل هستی است، بسم‌الله شامل کل سوره است، رکوع یک نقطه وحدت است و دو سجده رمز سیر تکوینی انسان از خاک تا قیامت است و… . پس مرحله اول، تصور همه این حالات و افعال به صورت یک مجموعه واحد است.

    2. امر به این مجموعه به عنوان یک واحد: پس از تصور همه این اجزاء و حالات، امر و فرمان تشریعی به تحقق این مجموعه صادر می‌شود؛ یعنی شارع به کل این نظام می‌گوید: «نماز بخوان».

مرحوم خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند که هیچ یک از این دو مرحله، جعل ماهیت به معنای تشریعی نیست:

مرحله اول صرفاً ایجاد ماهیات متعدده در ذهن است و وجود ذهنی اشیاء همان تصور آنهاست، نه جعل تشریعی آنها. این تصور، یک نوع جعل تکوینی است که در ذهن صورت می‌گیرد؛ همانطور که جعل تکوینی خارجی با ایجاد خارجی آن شیء واقع می‌شود، جعل تکوینی ذهنی نیز تابع ایجاد ذهنی و تصور آن است. تفاوت این است که در خارج، اشیاء متباین و منفصل‌اند اما در ذهن می‌توان همه را به صورت یک واحد تصور کرد.

مرحله دوم هم چیزی جز جعل تکلیف نیست؛ یعنی آنچه واقعاً مجعول تشریعی است، همان حکم و امر به نماز است، نه خود ماهیت نماز. پس آنچه مجعول تشریعی است، منحصر در احکام تکلیفی و وضعی است.

بنابراین، هیچ ماهیتی ـ حتی ماهیات مخترعه شرعی همچون نماز و روزه ـ مجعول تشریعی نیستند؛ تنها احکام (اعم از تکلیفی و وضعی) مجعول شرعی‌اند.

در اینجا یک نکته فلسفی هم هست که تفاوت جعل و ایجاد را در علوم عقلی اولی مورد بحث قرار داده‌اند؛ اما در این مقام، هر دو به نوعی به وجود مرتبط است و در هر صورت جعل به وجود تعلق می‌گیرد و وجود است که جعل می‌شود. در بحث اصولی، آنچه مهم است این است که جعل به ماهیت به معنای اختراع و طراحی تعلق می‌گیرد، اما تحقق وجودی و فعلی ندارد و فقط به عنوان یک نقشه و صورت ذهنی است، نه یک وجود واقعی یا تشریعی.

مرحوم خوئی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که جعل تشریعی برای ماهیات مخترعه‌ای مانند صلوه، معقول نیست و اینها قابل جعل تشریعی نمی‌باشند. ایشان با دقت فلسفی و اصولی، میان «تصور ذهنی» و «جعل تشریعی» تفکیک می‌کنند و تأکید می‌ورزند که تصور مجموعه اجزاء صلوه در ذهن، صرفاً علم و تصور است نه جعل تشریعی.

ایشان می‌فرمایند: این‌که ما امور متعدده (مانند تکبیر، قیام، قرائت و…) را که اجزاء صلوه هستند، در ذهن با یک تصور واحد لحاظ می‌کنیم، در حقیقت همان ایجاد ماهیات متعدده در ذهن است. وجود ذهنی این ماهیات، عین تصور آنهاست و هیچ جعل تشریعی در این مرحله صورت نگرفته است. اگر هم بخواهیم اسمش را جعل بگذاریم، صرفاً یک جعل ذهنی و تکوینی است که تابع ایجاد ذهنی است، نه جعل تشریعی. این نکته را مرحوم خوئی به خوبی توضیح داده‌اند و ریشه آن در بحث اصالت الوجود و مبانی فلسفی ایشان است؛ چنان‌که تصریح می‌کنند اصالت با وجود است و ماهیت صرفاً اعتباری است.

در بحث فلسفی نیز، مرحوم خوئی(قدس‌سره)، همان‌گونه که در تنقیح و مباحث دیگر اشاره فرموده‌اند، قائل به اصالت وجود هستند و تصریح می‌کنند که وجود اصیل است، نه ماهیت. بنابراین، تصور ذهنی اجزاء صلوه، نه فقط جعل تشریعی نیست، بلکه حتی جعل تکوینی هم نیست؛ بلکه نوعی علم و ادراک است و وجود ذهنی ماهیات، عین تصور و علم ما به آن‌هاست. این دقیقاً همان نکته‌ای است که در اوائل مباحث فلسفی و اصولی به آن اشاره می‌شود که وجود ذهنی و وجود خارجی هر دو، وجود است اما یکی در ذهن و دیگری در خارج. در ذهن، ما می‌توانیم با یک نظر واحد، اجزاء مختلف را بدون تمایز محسوس، لحاظ کنیم؛ در حالی که در خارج، هر جزء جدای از دیگری وجود دارد، ولی باز هم می‌توان مجموع را با نظر وحدانی لحاظ کرد.

بعد از این مرحله، یعنی پس از تصور و لحاظ اجزاء صلوه و تشکیل آن ماهیت مخترعه اعتباری، تازه مرحله تکلیف و حکم می‌آید. در اینجا شارع امر و تکلیف را متوجه این ماهیت می‌کند. این امر و تکلیف، مجعول تشریعی است، اما متعلق آن ـ یعنی خود ماهیت صلوه ـ مجعول تشریعی نیست. در واقع، ماهیت صلوه یک ماهیت اعتباری و مخترعه است که ما در ذهن خودمان آن را تصور و لحاظ می‌کنیم و شارع فقط به آن امر می‌کند.

اینجا، نکته مهمی که مطرح شد این است که آیا حقیقت الصلوه، مرکب از همین اجزاء است یا این‌که یک حقیقت بسیط و واحده‌ای است که این اجزاء محصل آن هستند؟ برخی قائل‌اند که حقیقت الصلوه، فقط همین اجزاء است؛ اما بعضی دیگر، مخصوصاً در نگاه عرفانی و معرفتی، معتقدند که این اجزاء صلاتی، یک حقیقت و موجود تکوینی را ایجاد می‌کنند که شارع آن را در عالم تکوین قرار داده و ما باید با انجام اجزاء، فردی از آن حقیقت را ایجاد کنیم. این نگاه، بحثی معرفتی و تکوینی است که در کنار بحث اصولی باید مورد توجه قرار گیرد.

پس، طبق مبنای مرحوم خوئی(قدس‌سره)، اولاً ماهیات مخترعه (مانند صلوه و صوم) هیچ جعل تشریعی ندارند و صرفاً موضوع و متعلق جعل تشریعی (یعنی تکلیف و حکم) هستند. ثانیاً این ماهیات نه جزء احکام وضعیه‌اند و نه قسم سومی در عرض احکام تکلیفی و وضعی به حساب می‌آیند؛ برخلاف نظر مرحوم نائینی(قدس‌سره) که قائل به قسم سوم بود. بلکه مجعولات شرعیه منحصر در احکام تکلیفی و وضعی است و ماهیات مخترعه فقط موضوع حکم‌اند، نه مجعول شرعی.

بنابراین، نتیجه فرمایش خوئی(قدس‌سره) این است که صلوه و امثال آن، نه در ردیف احکام وضعیه‌اند و نه قسیم آنها، بلکه مجعول شرعی نیستند و فقط متعلق جعل شرعی واقع می‌شوند.

ملاحظه و نقد بر بیان محقق خوئی(قدس‌سره) و تبیین تفاوت با محقق اصفهانی(قدس‌سره)

در اینجا باید به نکته‌ای مهم در کلام مرحوم خوئی(قدس‌سره) توجه داد. ایشان، به طور کلی، تعلق جعل تشریعی به ماهیات مخترعه (مانند صلوه و صوم) را نفی کردند و گفتند جعل فقط به تکلیف و حکم متعلق به این ماهیات تعلق می‌گیرد. اما این بیان تمام نیست و به تعبیر دقیق‌تر، همان‌طور که محقق اصفهانی(قدس‌سره) تصریح کردند، جعل شرعی اگرچه استقلالاً و بالذات به حکم تعلق می‌گیرد، اما بالعرض و بالتبع به معروض حکم، یعنی همان موضوع (مثل ماهیت صلوه) نیز تعلق پیدا می‌کند.

این نکته مهم است که جعل، همواره بالذات به حکم است ولی موضوع حکم نیز بالعرض مجعول می‌شود. بنابراین، ماهیات مخترعه مانند نماز، اگرچه جعل استقلالی ندارند، اما به جهت آنکه موضوع حکم مجعول‌اند، بالعرض مجعول تشریعی‌اند. البته، این جعل بالعرض اختصاصی به ماهیات مخترعه ندارد، بلکه در همه موضوعات احکام جریان دارد؛ همان‌طور که محقق اصفهانی(قدس‌سره) تصریح کردند. لذا نمی‌توان ماهیات مخترعه را قسیم حکم تکلیفی و وضعی دانست و یا آنها را از اقسام حکم وضعی گرفت؛ بلکه این جعل بالعرض برای همه موضوعات جاری است.

پس محل افتراق فرمایش خوئی با محقق اصفهانی(قدس‌سرهما) اینجاست که خوئی، جعل تشریعی بالعرض را هم برای ماهیات مخترعه نمی‌پذیرد و جعل را منحصر در حکم می‌داند؛ اما اصفهانی(قدس‌سره) قائل است که جعل، بالعرض به موضوع هم تعلق می‌گیرد، هرچند این مجعولیت حقیقی و واقعی نیست و در واقع، جعل به حکم خورده است و موضوع به تبع آن مجعول است.

وقتی شارع، وجوب صلوه را جعل می‌کند، وجوب به صورت مطلق جعل نمی‌شود بلکه به صلوه اضافه می‌شود؛ یعنی متعلق وجوب «صلوه» است و این صلوه بالعرض موضوع جعل واقع می‌شود. البته این جعل، نه جعل تبعی است (که مرکب از دو امر باشد) و نه جعل مستقلی خارج از حکم، بلکه جعل به حکم تعلق گرفته و موضوع بالعرض و به اعتبار تعلق حکم به آن، مجعول می‌شود.

بر این اساس، آنچه به عنوان مجعول شرعی مطرح می‌شود، جعل حکم است؛ خواه حکم تکلیفی، خواه حکم وضعی. اما ماهیات مخترعه، در عالم اعتبار شرعی، مجعولیت استقلالی ندارند و فقط به تبع جعل حکم و بالعرض مجعول‌اند و بنابراین، جزء مجعولات شرعی مستقل به شمار نمی‌آیند.

مسأله حقیقت ملکوتی ماهیات: در این میان، نکته‌ای معرفتی و قرآنی نیز مطرح است که فعلاً به تفصیل وارد آن نمی‌شویم، اما اجمالاً باید گفت که هر چیزی، حتی اعمال عبادی، حقیقت ملکوتی دارد و صلوه نیز یک حقیقت ملکوتی و تکوینی دارد که ممکن است حتی با تحقق یک نیت، فردی از آن حقیقت در عالم ملکوت ایجاد شود؛ ولو اجزاء دیگرش محقق نشود. این حقیقت تکوینی، ارتباطی با جعل تشریعی ندارد و از دایره بحث ما خارج است، اما یادآوری آن برای تکمیل بحث مفید است.

در اینجا باید به تفاوت دو کاربرد «جعل شرعی» دقت کرد:

    1. جعل شرعی به معنای جعل در عالم اعتبار شرع: که مخصوص احکام تکلیفی و وضعی است.

    2. جعل شرعی به معنای اختراع و وضع شارع بما هو شارع: که درباره ماهیات مخترعه (مانند نماز) نیز صادق است، اما این جعل، جعل اعتبار شرعی نیست، بلکه به اعتبار اینکه جاعل شارع است، به آن جعل شرعی اطلاق می‌شود.

اگر این تفاوت را لحاظ کنیم، تحلیل مرحوم نائینی(قدس‌سره) درباره قسم سوم مجعولات، وجهی پیدا می‌کند، ولی ملاک و معیار صحیح همان است که محقق اصفهانی(قدس‌سره) فرمودند؛ یعنی مجعولات شرعی حقیقی، همان احکام تکلیفی و وضعی‌اند و ماهیات مخترعه اگرچه اختراع شارع هستند، اما جعل شرعی به معنای اعتبار در عالم تشریع ندارند و فقط موضوع حکم‌اند.

در پایان، این مسئله مهم می‌شود که آیا استصحاب در این موضوعات جاری می‌شود یا نه؟ پاسخ این است که ماهیات مخترعه (مانند صلوه) چون موضوع حکم شرعی هستند و حکم شرعی بر آنها بار می‌شود، قابل استصحاب هستند؛ چه آنها را در عرض احکام شرعیه قرار دهیم و چه قسیم آنها ندانیم، به هر حال به عنوان موضوع حکم شرعی، مورد استصحاب قرار می‌گیرند.

امر دوم: در بحث از صحت و فساد

نظریه صاحب کفایه(قدس‌سره)[2]

در ادامه بحث از مجعولات شرعیه و جایگاه ماهیات مخترعه، به یکی از مسائل مهم در علم اصول یعنی بحث «صحت و فساد» می‌رسیم که آیا این دو، از احکام وضعیه به شمار می‌روند یا نه؟ این مسأله، مورد اختلاف قرار گرفته است و باید بررسی شود که صحت و فساد، مخصوصاً در عبادات و معاملات، داخل در احکام وضعیه‌اند یا خارج از آن.

مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) در این باب، تفصیل مهمی ارائه کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند:

در عبادات:

صحت و فساد به معنای انطباق فعل با مأمورٌبه یا عدم انطباق آن است. این انطباق یک امر قهری و تکوینی است و اصلاً مجعول شرعی نیست. وقتی مکلف، نماز را مطابق دستور شارع انجام داد و تمام شرایط و اجزاء را رعایت کرد، این فعل تکویناً و قهراً منطبق با مأموربه خواهد بود و لذا «صحیح» نامیده می‌شود. اگر منطبق نبود، «فاسد» است. پس صحت و فساد در عبادات، امر اعتباری و مجعول شرعی نیست تا آن را از احکام وضعیه بدانیم؛ بلکه یک امر واقعی و تکوینی است و صرفاً به انطباق خارجی مربوط می‌شود.

در مقابل، بسیاری از علما، صحت و فساد را حکم وضعی دانسته‌اند و در عبارت‌ها می‌بینیم که مثلاً می‌گویند: «الصلوة صحیحة» و گمان می‌کنند که صحت، حکمی وضعی است که شارع جعل کرده است. اما به تصریح آخوند(قدس‌سره) و تبعیت محقق اصفهانی(قدس‌سره)، این تلقی نادرست است. وقتی می‌گوییم «الصلوة صحیحة»، در واقع خبر از انطباق فعل با مأموربه می‌دهیم و این انطباق، جعل شرعی نمی‌خواهد.

پس، در عبادات، صحت و فساد نه حکم وضعی‌اند و نه مجعول شرعی؛ بلکه خبر از یک انطباق تکوینی است که اگر فعل با امر شارع مطابقت داشته باشد، صحیح است و اگر نه، فاسد است. بنابراین، صحت در عبادات، موضوع استصحاب قرار نمی‌گیرد و نباید آن را در زمره احکام وضعیه آوریم.

اما در معاملات:

صاحب کفایه(قدس‌سره) معتقد است که در معاملات، صحت و فساد معنایی دیگر دارند. صحت در اینجا به معنای ترتب اثر بر معامله است. یعنی اگر اثر مورد نظر (مانند ملکیت، زوجیت و…) بر معامله مترتب شد، آن معامله صحیح است و اگر نشد، فاسد است. اما این ترتب اثر، امری است که به جعل شارع تحقق پیدا می‌کند، ولو این جعل به صورت امضاء باشد، یعنی حتی اگر عرف، اثری را بر معامله بار کند، تا شارع امضا نکند، آن اثر شرعی نمی‌شود. بنابراین، صحت معامله، امر وضعی و مجعول شرعی است، خواه شارع آن را ابتداءً جعل کند، خواه به امضای بنا و ارتکاز عقلاء و عرف ملتزم شود. در اینجا وقتی می‌گوییم «البیع صحیح»، این یک حکم وضعی و مجعول شرعی است. پس صحت و فساد در معاملات، داخل در احکام وضعیه قرار می‌گیرند.

خلاصه فرمایش صاحب کفایه(قدس‌سره):

در عبادات: صحت و فساد، حکم وضعی و مجعول شرعی نیستند، بلکه امر تکوینی و قهری‌اند که به انطباق فعل با مأموربه برمی‌گردد.

در معاملات: صحت و فساد، حکم وضعی و مجعول شرعی‌اند؛ زیرا ترتب اثر، به جعل شارع (ولو امضائاً) است.

این تفصیل، مبنای صاحب کفایه(قدس‌سره) است و به همین جهت، صحت و فساد را در عبادات جزء احکام وضعیه ذکر نکرده‌اند، اما در معاملات آن را حکم وضعی دانسته‌اند.

بیان و تحلیل نظر محقق اصفهانی(قدس‌سره)

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در بحث صحت و فساد، موضعی تفصیلی و کاملاً تحلیلی دارد که در عین موافقت با اصل تفصیل صاحب کفایه(قدس‌سره)، در یک نکته اساسی با او اختلاف نظر دارد:

صحت در عبادات:

«إنّ الصحّة [في العبادات] سواء كانت بمعنی مطابقة المأتي به للمأمور به أو بمعنی كون المأتي به موجباً لاستحقاق الثواب أو بمعنی كونه مسقطاً للإعادة و القضاء، فهي على أيّ حال من أوصاف المأتي به، لا من شؤون المأمور به حتّی تكون مجعولة بجعله في مقام الأمر به نظیر الجزئیة و الشرطیة ... .

و أمّا الصحّة في المعاملات فعن شیخنا [صاحب الكفایة](قدس‌سره) في البحث المزبور أنّها مجعولة، لأنّها بمعنی ترتّب الأثر، و هو بجعل الشارع و ترتیبه على المعاملة و لو إمضاءً.

و قد ذكرنا في محلّه[3] أنّ اعتبار الملكیة مثلاً هو المجعول لا ترتّبه على العقد».[4]

در بیان این مطلب می‌فرمایند:

«لا ریب في أنّ الاعتبارات المترتّبة على العقود و الإیقاعات أمور مجعولة شرعاً أو عرفاً، و معنی صحّتها ترتّب تلك الآثار علیها، إلا أنّه لیس المجعول إلا نفس الأثر، دون ترتّبه على مؤثّره، فإنّه عقلي».[5]

ایشان تصریح می‌کند که صحت در عبادات ـ چه به معنای مطابقت فعل مکلف با مأموربه، چه به معنای استحقاق ثواب، و چه به معنای مسقطیت اعاده و قضا ـ در واقع همه از اوصاف فعل مکلف است، نه از شئون مأموربه و نه از شئون جعل تشریعی شارع. یعنی صحت و فساد در عبادات، هیچ سنخیتی با جعل شرعی ندارند و نه از احکام وضعیه‌اند و نه مجعول شرعی. این، چه بر مبنای صاحب کفایه(قدس‌سره) که صحت را مطابقت با مأموربه می‌داند و چه بر مبنای دیگرانی که صحت را به معنای استحقاق ثواب یا مسقط اعاده و قضا می‌دانند، جاری است. همه این معانی، وصف فعل انجام‌شده توسط مکلف است، نه جعل شارع. پس صحت در عبادات نه حکم وضعی است و نه مجعول شرعی. تنها وصفی است که پس از تحقق فعل، به آن اطلاق می‌شود و در حقیقت، یک خبر است از انطباق یا عدم انطباق فعل با مأموربه؛ و چون از شئون فعل ما است، هیچ جعل شرعی درباره آن معنا ندارد.

صحت در معاملات:

در اینجا محقق اصفهانی(قدس‌سره) به صورت مبنایی با صاحب کفایه(قدس‌سره) اختلاف دارد.

صاحب کفایه(قدس‌سره) فرمودند: صحت در معاملات به معنای ترتب اثر است و ترتب اثر (مانند ملکیت، زوجیت و…) امری است که شارع جعل می‌کند، ولو به صورت امضاء. پس صحت در معاملات، حکم وضعی و مجعول شرعی است.

اما محقق اصفهانی(قدس‌سره) معتقد است که آنچه جعل شارع است خود اثر است (یعنی ملکیت یا زوجیت)، نه ترتب اثر بر عقد. به بیان دیگر، شارع وقتی معامله‌ای را امضاء می‌کند یا حکمی وضع می‌کند، حقیقتاً ملکیت را جعل می‌کند، نه اینکه ترتب ملکیت بر عقد را جعل کند. ترتب اثر بر مؤثر، یک امر عقلی است و نیاز به جعل ندارد. آنچه مجعول شرعی است، خود ملکیت است نه ترتب ملکیت بر عقد. پس اگر شارع می‌گوید «بیع صحیح است» یا «هذا العقد صحیح»، منظورش این نیست که صحت را جعل کرده، بلکه اثر (یعنی ملکیت) را جعل کرده است و صحت، همان خبر از ترتب اثر است. همچنین اگر شارع امضاء می‌کند (یعنی عرفاً ملکیت را بر عقد بار می‌کنند و شارع آن را رد نمی‌کند)، باز هم ملکیت عرفیه را به رسمیت شناخته و در عالم شرع جعل کرده است، نه این که ترتب اثر را جعل کرده باشد.

پس صحت در معاملات هم مانند عبادات، ذاتاً مجعول شرعی نیست؛ بلکه آنچه جعل شارع است، خود اثر (ملکیت یا زوجیت) است. صحت، خبر از ترتب آن اثر است و اگر شارع امضاء می‌کند، باز هم اثر را جعل می‌کند. بنابراین، صحت و فساد در عبادات و معاملات، هیچ‌یک جعل شرعی ندارند و صحت و فساد، نه از احکام وضعیه‌اند و نه مجعولات شرعی؛ بلکه صحت و فساد در هر دو باب، وصف فعل مکلف یا خبر از ترتب اثر است، نه مجعول شارع.

ملاحظه استاد

در این مرحله، یک نکته تکمیلی و انتقادی نسبت به فرمایش دقیق محقق اصفهانی(قدس‌سره) باید مورد توجه قرار گیرد. ایشان فرمودند که ترتب اثر (مانند ملکیت و زوجیت) بر عقد، جعل شرعی ندارد، بلکه آنچه جعل شده است خود اثر است؛ یعنی شارع ملکیت یا زوجیت را جعل می‌کند و ترتب آن بر عقد، یک امر عقلی و قهری است نه مجعول شارع.

اما نکته دقیق‌تر این است: در واقع، ترتب اثر بر سبب (عقد) نیز بالعرض مجعول شارع است. چرا؟ زیرا اگر شارع یا عرف، ملکیت را بر عقد بیع جعل کردند، صحت به معنای ترتب آن مجعول (ملکیت) بر بیع، منتزع از همان جعل است. یعنی صحت در معاملات، از سنخ مجعولات بالعرض است و با جعل تشریعی شارع (ولو امضاءً) تحقق می‌یابد، نه اینکه از سنخ امور قهری و تکوینی باشد، چنان‌که صحت در عبادات صرفاً به انطباق قهری و تکوینی فعل با مأموربه برمی‌گردد و مجعولیتی ندارد.

در معاملات، نه تنها خود اثر (ملکیت یا زوجیت) مجعول است، بلکه سببیت و ترتب اثر بر عقد نیز به جعل شارع وابسته است. اینکه چه عقدی و با چه شرایطی سبب تحقق ملکیت یا زوجیت باشد، تماماً به اعتبار و جعل شارع بازمی‌گردد و قهری و تکوینی نیست. پس اگر صحت را به معنای ترتب اثر بگیریم، این ترتب هم به جعل شارع است و لذا صحت در معاملات، برخلاف عبادات، مجعول شرعی بالعرض است.

در معاملات، صحت و فساد، مجعول شرعی بالعرض‌اند و شارع نه تنها اثر را جعل کرده، بلکه ترتب آن اثر را هم اعتبار نموده است. اما در عبادات، صحت و فساد فقط از سنخ انطباق تکوینی‌اند و هیچ حیثیت جعل شرعی ندارند.

در اینجا نیز باید به نظر محقق خوئی(قدس‌سره) اشاره کرد که میان صحت و فساد واقعی و صحت و فساد ظاهری تفصیل داده‌اند:

صحت و فساد واقعی، چه در عبادات و چه در معاملات، جعل شرعی ندارند و صرفاً انطباق یا عدم انطباق‌اند.

اما صحت و فساد ظاهری، یعنی آنچه در مقام اماره و اصل عملی (مانند استصحاب صحت یا فساد) مطرح می‌شود، مجعول شرعی است و شارع در مقام رفع شک و تحقق موضوع برای ترتیب آثار، جعل صحت یا فساد می‌کند.[6]