فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب / فصل دوم؛ تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی

نظریه مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره)

پس از بررسی نظریات پیشین، اکنون به تحلیل نظریه دقیق و بنیادین مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در باب حقیقت حکم شرعی می‌پردازیم. ایشان با ارائه یک مبنای منسجم و روشن، تلاش می‌کنند تا ماهیت حکم را از هر امر دیگری که با آن خلط می‌شود، تفکیک کرده و حقیقت آن را به روشنی تبیین نمایند.

ایشان می‌فرمایند:

«الحكم الشرعي من سنخ الفعل الاختیاري الصادر من الشارع و لیس هو عبارة عن الإرادة و الكراهة، أو الرضا و الغضب، فإنّها من مبادي الأحكام، تعرض للنفس بغیر اختیار، و لیست من سنخ الأفعال الاختیاریة.

فالحكم عبارة عن اعتبار نفساني من المولى، و بالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفساني لا أنّه یوجد به كما مرّ.

فهذا الاعتبار النفساني تارةً یكون بنحو الثبوت و أنّ المولى یثبت شیئاً في ذمة العبد و یجعله دیناً علیه، كما ورد في بعض الروایات: «إنّ دین الله أحقّ أن یقضى»([1] ) فیعبّر عنه بالوجوب، لكون الوجوب بمعنی الثبوت.

و أخری یكون بنحو الحرمان، و أنّ المولى یحرم العبد عن شيء و یسدّ علیه سبیله كما یقال في بعض المقامات: إنّ الله تعالى لم‌یجعل لنا سبیلاً إلى الشيء الفلاني فیعبّر عنه بالحرمة، فإنّ الحرمة هو الحرمان عن الشيء، كما ورد: أنّ الجنة محرمة على آكل الربا([2] ) مثلاً، فإنّ المراد منه المحرومیة عن الجنة، لا الحرمة التكلیفیة.

و ثالثة یكون بنحو الترخیص و هو الإباحة بالمعنی الأعمّ، فإنّه تارة یكون الفعل راجحاً على الترك، و أخری بالعكس و ثالثة لا رجحان لأحدهما على الآخر و هذا الثالث هو الإباحة بالمعنی الأخصّ.

فهذه هي الأحكام التكلیفیة و العبارة الجامعة أنّ الأحكام التكلیفیة عبارة عن الاعتبار الصادر من المولى من حیث الاقتضاء و التخییر».[3]

فرمایش ایشان را می‌شود به دو دسته تقسیم کرد:

گام اول: تفکیک قاطع میان حکم و مبادی آن

نقطه عزیمت و سنگ بنای نظریه مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره)، ترسیم یک مرز قاطع و روشن میان «حقیقت حکم» و «مبادی حکم» است. ایشان در همان ابتدای کلام خود، با عباراتی صریح و قاطع، این تفکیک را بیان می‌کنند:

«الحكم الشرعي من سنخ الفعل الاختیاري الصادر من الشارع و لیس هو عبارة عن الإرادة و الكراهة، أو الرضا و الغضب، فإنّها من مبادي الأحكام، تعرض للنفس بغیر اختیار، و لیست من سنخ الأفعال الاختیاریة.»

حکم شرعی، از سنخ فعل اختیاریِ صادر شده از شارع است و عبارت از اراده و کراهت، یا رضا و غضب نیست؛ چرا که این امور از مبادی احکام به شمار می‌آیند که بدون اختیار بر نفس عارض می‌شوند و از سنخ افعال اختیاری نیستند.

این بیان، یک نقد مستقیم و هوشمندانه به دیدگاه‌هایی مانند نظر مرحوم محقق عراقی(قدس‌سره) است که حقیقت حکم را به اموری همچون اراده تکوینی بازمی‌گردانند. محقق خوئی(قدس‌سره) به درستی تأکید می‌کنند که اموری مانند اراده، کراهت، شوق، رضا و غضب، همگی حالات نفسانی و مقدماتی هستند که زمینه را برای صدور حکم فراهم می‌کنند، اما خودِ حقیقتِ حکم نیستند. حکم، یک «فعل اختیاری» و یک تصمیم آگاهانه است که مولا پس از آن مبادی، آن را صادر می‌کند. خلط کردن میان این دو، خلط میان مقدمه و ذی‌المقدمه است.

گام دوم: تبیین حقیقت حکم به مثابه «اعتبار نفسانی» و سازوکار «ابراز»

پس از این تفکیک بنیادین، ایشان ماهیت این «فعل اختیاری» را به عنوان یک «اعتبار نفسانی از سوی مولا» معرفی می‌کنند. این اعتبار، یک فعل درونی است که در ظرف و وعاء نفس مولا (و در مورد شارع مقدس، در عالم اعتبار) شکل می‌گیرد. این اعتبار، خود یک فعل است که مولا آن را انجام می‌دهد؛ در موالی عرفی، این اعتبار در نفس آن‌ها صورت می‌گیرد و در مورد خداوند متعال، این اعتبار در عالم اعتباری که مختص تشریع است، تحقق می‌یابد، بدون آنکه چیزی در عالم خارج ایجاد شود.

در اینجا، لبّ و اساس مبنای ایشان بر تفکیک میان دو مرحله استوار است:

    1. مرحله اعتبار (انشاء اول): حکم شرعی در این مرحله، با فعل اختیاری مولا در عالم اعتبار «ایجاد» می‌شود. این همان انشاء اول یا انشاء اعتباری است که حقیقت حکم را تشکیل می‌دهد. خودِ این فعل مولا که ایجاد اعتبار می‌کند، یک نوع انشاء است.

    2. مرحله ابراز (انشاء دوم): پس از آنکه حکم در عالم اعتبار جعل و ایجاد شد، مولا به وسیله «انشاء لفظی» (مانند صیغه امر صلّ) آن اعتبار نفسانیِ از پیش موجود را «ابراز» و آشکار می‌سازد.

بنابراین، انشائی که ما به معنای ایجاد در نظر می‌گیریم (و شاید محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز به آن تصریح داشته باشد)، از نظر محقق خوئی(قدس‌سره)، خالق و به وجود آورنده حکم نیست، بلکه صرفاً کاشف و مبرزِ آن است. ایشان به صراحت می‌فرمایند:

«فالحكم عبارة عن اعتبار نفساني من المولى، و بالإنشاء یبرز هذا الاعتبار النفساني لا أنّه یوجد به.»

پس حکم، عبارت از یک اعتبار نفسانی از سوی مولا است و به واسطه انشاء، این اعتبار نفسانی ابراز می‌شود، نه آنکه به وسیله آن به وجود آید.

اقسام اعتبار نفسانی و تطبیق آن بر احکام تکلیفی

سپس مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) توضیح می‌دهند که چگونه این مفهوم واحد «اعتبار نفسانی» می‌تواند تمام اقسام پنج‌گانه احکام تکلیفی را در بر گیرد و برای هر یک مثالی ذکر می‌کنند:

وجوب (اعتبار الثبوت): گاهی این اعتبار به نحو «ثبوت» است؛ یعنی مولا فعلی را بر ذمه عبد ثابت و استوار می‌سازد و آن را به منزله یک «دین» بر عهده او قرار می‌دهد. چنانکه در برخی روایات آمده است: «إنّ دین الله أحقّ أن یقضى». از این اعتبار به «وجوب» تعبیر می‌شود، چرا که وجوب نیز در لغت به معنای ثبوت است.

حرمت (اعتبار الحرمان): گاهی اعتبار به نحو «حرمان» است؛ یعنی مولا، عبد را از چیزی محروم می‌کند و راه رسیدن به آن را بر او مسدود می‌سازد. «كما یقال في بعض المقامات: إنّ الله تعالى لم‌یجعل لنا سبیلاً إلى الشيء الفلاني»، به همین جهت به آن «حرمت» می‌گویند که از ریشه حرمان است. این مانند آن است که در روایات آمده: «أنّ الجنة محرمة على آكل الربا»، که در اینجا مراد، «محرومیت» از بهشت است، نه حرمت تکلیفی مصطلح.

اباحه (اعتبار الترخیص): و گاهی نیز اعتبار به نحو «ترخیص» و رخصت دادن است که این همان اباحه به معنای اعم می‌باشد. این ترخیص خود بر اساس وجود یا عدم رجحان، به استحباب (رجحان فعل بر ترک)، کراهت (رجحان ترک بر فعل) و اباحه به معنای اخص (عدم رجحان هر یک بر دیگری) تقسیم می‌شود.

ایشان در نهایت، تعریفی جامع و بسیار دقیق ارائه می‌دهند که از تعبیر اولیه «فعل اختیاری» نیز رساتر و فنی‌تر است: «فهذه هي الأحكام التكلیفیة و العبارة الجامعة أنّ الأحكام التكلیفیة عبارة عن الاعتبار الصادر من المولى من حیث الاقتضاء و التخییر.»

ملاحظه استاد بر نظریه: تفکیک دقیق میان «فعل» و «نتیجه فعل»

با وجود تمام دقت و عمق این نظریه، یک ملاحظه دقیق و اساسی بر تعبیر اولیه ایشان (که حکم را از سنخ فعل اختیاری دانستند) وارد است. به نظر می‌رسد در اینجا میان «فعل» و «نتیجه فعل» خلط ظریفی صورت گرفته که باید روشن شود.

سؤال این است: چرا ایشان حکم را «از سنخ فعل اختیاری مولا» دانستند؟ فعل اختیاری مولا، همان «انشاء کردن» و «ایجاد کردنِ» اعتبار است. آیا خودِ «وجوب» همان فعل مولا است؟

پاسخ منفی است. فعل اختیاری مولا، همان «انشاء» یا «ایجاب» است؛ یعنی عملِ جعل کردن و اعتبار نمودن در عالم اعتبار. اما حکم شرعی، مانند «وجوب»، «نتیجه» و «مُنشَأ» (ایجاد شده) آن فعل اختیاری است، نه خودِ فعل. نباید مُنشَأ را با انشاء و وجود را با ایجاد یکی دانست.

به نظر می‌رسد این تعبیر از یک تشابه ذهنی نشأت گرفته است. وقتی می‌گوییم «حکم قاضی»، گاهی خودِ عملِ «حکم کردن» قاضی به ذهن می‌آید که یک «فعل» است. این معنای مصدریِ کلمه است. گویا همین معنای فعلی و مصدری در ذهن مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) بوده که فرموده‌اند حکم از سنخ فعل اختیاری است. در حالی که مراد ما از «حکم تکلیفی» به عنوان موضوع بحث اصولی، آن حکمِ صادر شده و نتیجه‌ی حکم کردن است، نه خودِ فعلِ حکم کردن.

بنابراین، باید این نکته را تصحیح کرده و بر آن تأکید نمود: حکم تکلیفی از سنخ انشاء نیست، بلکه مُنشَأ به انشاء الهی است. حکم، نتیجه آن فعل اختیاری است که از شارع در عالم اعتبار صادر می‌شود. این تفکیک، هرچند ظریف است، اما برای حفظ دقت‌های منطقی و فلسفی در تعریف ماهیت حکم، ضروری است و باید حتماً در تکمیل بحث ذکر گردد.

مناقشه در نظریه محقق خوئی(قدس‌سره): اشکال بعض الأساطین(دام‌ظله)

پس از تبیین دقیق و مفصل نظریه مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره)، اکنون به یک مناقشه و اشکال مهم می‌پردازیم که از سوی بعض الأساطین(دام‌ظله) بر این مبنا وارد شده است. این اشکال، جامعیت تحلیل مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) از حقیقت حکم را به چالش می‌کشد و معتقد است که این تحلیل، تنها در برخی از موارد صادق است و نمی‌تواند تمام صور ابراز حکم را پوشش دهد.

تفکیک میان دو نوع مُبرِز حکم

بعض الأساطین(دام‌ظله) معتقدند که تحلیل مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) که وجوب را به «اعتبار ثبوت» و حرمت را به «اعتبار حرمان» تفسیر می‌کند، تنها در صورتی صحیح و قابل دفاع است که مُبرِز و ابراز کننده حکم، یک قضیه خبریه صریح مانند «یجب علیک» یا «یحرم علیک» باشد.

ایشان می‌فرمایند در چنین قضایایی: در جمله «یجب علیک»، ماده‌ی «یجب» به صراحت بر مفهوم «وجوب» و «ثبوت» دلالت دارد. لذا در اینجا می‌توان پذیرفت که مولا اعتبارِ ثبوتِ یک فعل بر ذمه مکلف را ابراز کرده است. همچنین در جمله «یحرم علیک»، ماده‌ی «یحرم» به وضوح بر مفهوم «حرمت» و «حرمان» دلالت می‌کند و می‌توان گفت مولا اعتبارِ حرمان از یک فعل را ابراز نموده است.

اما اشکال اصلی و نقطه کانونی مناقشه ایشان، در جایی بروز می‌کند که مُبرِز و ابراز کننده حکم، این قضایای صریح نباشد، بلکه صیغه‌های انشائی مانند صیغه امر (إفعل) یا صیغه نهی (لا تفعل) باشد.

در اینجا، بعض الأساطین(دام‌ظله) می‌فرمایند: و اما اگر مُبرِز (ابراز کننده)، صیغه امر یا نهی باشد، این تحلیل را نمی‌پذیریم؛ زیرا مفاد و معنای صیغه در این هنگام، «بعث مولوی» (برانگیختن مولی) یا «زجر مولوی» (بازداشتن مولی) است، کما اینکه مفاد ماده (محتوای طلب) نیز خودِ عمل مانند نماز و روزه است، نه وجوب و حرمت.

وقتی مولا می‌گوید «صلِّ» (نماز بخوان)، از کجای این عبارت می‌توان «اعتبار ثبوت» را استخراج کرد؟

مفاد هیئت و صیغه إفعل: آنچه از هیئت امر فهمیده می‌شود، صرفاً «بعث» و «برانگیختن» مکلف به سوی انجام فعل است، نه چیز دیگر.

مفاد ماده: و آنچه از ماده‌ی «صلِّ» فهمیده می‌شود، خودِ ماهیت «نماز» است.

در هیچ‌یک از این دو جزء (هیئت و ماده)، مفهومی به نام «اعتبار ثبوت یک دین بر ذمه» وجود ندارد. همین‌طور وقتی مولا می‌گوید «لا تَصُم فی السفر»، از هیئت نهی، «زجر» و «بازداشتن» فهمیده می‌شود و از ماده، خودِ عمل «روزه گرفتن». اما «اعتبار حرمان» از کجای این عبارت به دست می‌آید؟ این تحلیل در اینجا ناتمام به نظر می‌رسد.

بنابراین، بعض الأساطین به این نتیجه می‌رسند که نظریه مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره)، یک نظریه جامع و فراگیر برای تمام موارد نیست و باید در آن قائل به تفصیل شد. پس ناگزیر باید در این مقام، بر اساس اینکه مُبرِز (ابراز کننده حکم) چیست، تفصیل قائل شد. یعنی باید پذیرفت که:

    1. اگر مُبرِز، قضایای صریحی مانند «یجب» و «یحرم» باشد، تحلیل مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) صحیح است و حکم، ابرازِ «اعتبار ثبوت» و «اعتبار حرمان» است.

    2. اما اگر مُبرِز، صیغه‌های امر و نهی باشد، تحلیل ایشان ناتمام است و باید حقیقت حکم را همان «بعث» یا «زجر» مولوی دانست، نه اعتبار ثبوت و حرمان.در نتیجه، این اشکال از مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) می‌خواهد که تعبیر و تحلیل خود را اصلاح کرده و بپذیرد که نظریه ایشان تنها بخشی از واقعیت را پوشش می‌دهد و نمی‌توان آن را به تمام صور ابراز حکم تعمیم داد و باید به حسب نوع مُبرِز، قائل به تفصیل گردید.[4]

پاسخ به مناقشه بعض الأساطین(دام‌ظله)

پس از طرح اشکال از سوی بعض الأساطین(دام‌ظله)، اکنون به پاسخ آن می‌پردازیم. این پاسخ در دو محور ارائه می‌شود: ابتدا به اصل اشکال مبنی بر لزوم تفصیل پاسخ داده می‌شود و سپس نکته‌ای تکمیلی در باب حقیقت‌دار بودن امور اعتباری مطرح می‌گردد.

محور اول: عدم تأثیر نوع مُبرِز در حقیقت حکم

پاسخ اصلی به اشکال مطرح شده این است که نوع ابزار و وسیله‌ی ابراز حکم، هیچ تأثیری در ماهیت و حقیقتِ خود حکم اعتباری ندارد. تفکیک میان مُبرِزهای مختلف (جمله خبریه، جمله انشائیه، فعل و…) ما را به تفصیل در حقیقت حکم نمی‌کشاند.اساس پاسخ این است که خصوصیت مُبرِز از این جهت که جمله خبریه باشد یا انشائیه، یا به عبارت دیگر از این جهت که ماده امر و نهی باشد یا صیغه آن دو، موجب تفاوتی در حکم اعتباریِ ابراز شده نمی‌شود. چرا که بحث و کلام ما در اینجا در مورد حقیقتِ خودِ حکم اعتباری است، بدون در نظر گرفتن نحوه ابراز آن.

بحث ما بر سر چیستی و حقیقت «حکم تکلیفی» در وعاء اعتبار است. حقیقت وجوب، همان «اعتبار ثبوت شیء بر ذمه» است و حقیقت حرمت، همان «اعتبار حرمان». این یک حقیقت واحد در عالم جعل و تشریع است. حال، مولا برای آشکار کردن و رساندن این حقیقت به مکلف، می‌تواند از ابزارهای متفاوتی استفاده کند:

گاه با ماده صریح: می‌گوید «یجب علیک» و مستقیماً از ماده وجوب برای ابراز آن اعتبار ثبوت استفاده می‌کند.

گاه با صیغه: می‌گوید «صلِّ» و با استفاده از صیغه امر، همان اعتبار ثبوت را ابراز می‌کند.

گاه با فعل: خود معصوم(علیه‌السلام) عملی را به گونه‌ای انجام می‌دهد که از آن، لزوم و وجوب فهمیده می‌شود. مشهورترین مثال برای این مورد، این کلام گهربار رسول اکرم(صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) است: «صَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي‌ أُصَلِّي»[5] ، در اینجا وجوب بسیاری از افعال نماز، از کیفیت عمل پیامبر فهمیده می‌شود، نه از ماده «یجب». ما از نحوه عمل ایشان می‌فهمیم که خداوند یک «الزام» و «ثبوت بر عهده» را اعتبار کرده است.

گاه با تقریر: در مقابل عمل دیگری سکوت می‌کند و با این سکوت، جواز یا حتی لزوم آن را امضا می‌کند.

بنابراین، مُبرِز و ابزار ابراز، هیچ دخالتی در ماهیت «مبرَز» یعنی خود حکم ندارد. همه این امور (جمله خبریه، انشائیه، فعل، تقریر) صرفاً راه‌هایی برای دلالت بر آن «وجود حکم مجعول شرعی در وعاء اعتبار» هستند.

محور دوم: حقیقت‌دار بودن احکام در وعاء اعتبار

در ادامه و به عنوان یک نکته تکمیلی و عمیق، باید توجه داشت که حکم شرعی اگرچه اعتباری است، به این معنا که یک مجعول تشریعی در وعاء اعتبار است، اما این منافاتی با این ندارد که در عالم اعتبار دارای حقیقت باشد. بلکه از حیث تعلق علم الهی به آن، در عالم لوح محفوظ نیز موجود است.

برای توضیح این مطلب، به دیدگاه مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) اشاره می‌کنیم. ایشان می‌فرمایند:

«إنّ الأحكام المجعولة في الشریعة إنّما هي مجعولة على طبق الإرادة التشریعیة في عالم الظاهر و لها مرتبة عُلیا في مرتبة اللوح المحفوظ»[6] .

این احکام، هرچند در عالم ظاهر مطابق با اراده تشریعیه جعل شده‌اند، اما دارای یک مرتبه عالیه در لوح محفوظ هستند. این به معنای آن است که در خود «عالم اعتبار» باید میان امور مختلف تفکیک قائل شد. همه اعتباریات یکسان نیستند:

    1. اعتبارات پوچ و بی‌اساس: اینها اعتباراتی هستند که هیچ حقیقت و ما به ازائی ندارند، مانند مثال مشهور «أنیاب أغوال» (دندان‌های غول). از آنجا که غولی وجود ندارد، دندان‌هایش نیز وجود خارجی یا حتی اعتباریِ معناداری ندارد. اینها صرفاً توهمات و اعتباراتی هستند که به تعبیر عامیانه «الکی» هستند.

    2. اعتبارات حقیقی و دارای تأصّل: اینها اموری هستند که گرچه وجود خارجی مادی ندارند، اما در «عالم اعتبار» دارای حقیقت، ثبات و آثار واقعی هستند. اینها در عالم اعتبار، متأصل و ریشه‌دار هستند. بهترین مثال برای این دسته، «ملکیت» و «زوجیت» است. این دو، اموری اعتباری هستند، اما دارای حقیقت‌اند. به همین دلیل است که بر سر «حقیقت ملکیت» دعوا و نزاع صورت می‌گیرد، قاضی حکم می‌کند و سال‌ها رسیدگی قضایی برای اثبات آن طی می‌شود. اگر ملکیت یک امر پوچ بود، نزاع بر سر آن بی‌معنا بود. اینکه ما میان «ملکیت حقیقی» و «ملکیت ادعایی و دروغین» فرق می‌گذاریم، خود بهترین دلیل است که ملکیت در عالم اعتبار برای خود حقیقتی دارد.

محقق نائینی(قدس‌سره) همچنین می‌فرمایند:

«إنّ الموجود إمّا أن یكون موجوداً في العین أو في عالم الاعتبار، و على كلّ منهما فإمّا أن یكون من الموجودات المتأصّلة أو الانتزاعیة، فتكون الأقسام أربعة:

الأوّل: الموجود المتأصّل في العین كالجواهر و الأعراض القائمة بها ... .

الثاني: الموجود الانتزاعي في العین ... كالفوقیة و التحتیة و القبلیة و البعدیة ... .

الثالث: الموجود المتأصّل في عالم الاعتبار، كالوجوب و الحرمة و الملكیة و الزوجیة و غیرها من الأمور الاعتباریة.

و الفرق بینه و بین القسم الثاني أنّ هذا القسم موجود بنفسه و بإزائه شيء یقال علیه حقیقة. غایة الأمر أنّ وعاء وجوده هو عالم الاعتبار دون الخارج و هذا بخلاف القسم الثاني، فإنّ وعاء وجوده هو الخارج دون الاعتبار إلا أنّ وجوده بنحو الانتزاع دون التأصّل، فكم فرق بین كون الشيء موجوداً متأصّلاً في عالم الاعتبار و كونه موجوداً في الخارج غیر متأصّل.

الرابع: الموجود الانتزاعي في عالم الاعتبار، كالسببیة للملكیة و نحوها، فإنّ ما له وجود متأصّل في عالم الاعتبار إنّما هو نفس الملكیة، و أمّا سببیة شيء لها فلا وجود لها بنفسها إلا بنحو الانتزاع، كالعلّیة المنتزعة من الموجودات الخارجیة.

فتحصّل أنّ الأحكام الشرعیة من قبیل الموجودات الاعتباریة المتأصّلة أو الانتزاعیة»[7] .

مرحوم نائینی(قدس‌سره) نیز به همین نکته اشاره دارند که موجودات یا در عالم عین (خارج) هستند یا در عالم اعتبار؛ و در هر دو عالم، می‌توانند «متأصل» (دارای ریشه و اصالت) یا «انتزاعی» باشند. این نشان می‌دهد که عالم اعتبار، خود یک عالم نظام‌مند با موجودات حقیقی (به معنای حقیقی اعتباری) است.

احکام شرعی از دسته دوم هستند؛ یعنی حقایقی در عالم اعتبارند که منشأ آثار فراوان در عالم خارج می‌شوند و در مرتبه‌ای بالاتر، ریشه در علم و اراده تشریعی الهی دارند.

اقسام چهارگانه وجود از منظر محقق نائینی(قدس‌سره)

در ادامه بحث حقیقت‌دار بودن امور اعتباری، اکنون به تفصیل اقسام چهارگانه وجود از منظر دقیق مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) می‌پردازیم. این تقسیم‌بندی به ما کمک می‌کند تا جایگاه دقیق احکام شرعی را در نظام هستی‌شناختی درک کنیم. ایشان موجودات را به چهار قسم تقسیم می‌کنند:

قسم اول: موجود متأصّل در عین

این دسته شامل موجوداتی است که در عالم خارج و واقع، به خودی خود اصالت و وجود حقیقی دارند. مانند جواهر (مثل جسم انسان) و اعراض قائم به آن‌ها (مانند رنگ و وزن آن جسم).

قسم دوم: موجود انتزاعی در عین

این دسته شامل مفاهیمی است که وجودشان در عالم خارج است، اما اصالت ندارند و به خودی خود موجود نیستند، بلکه از نسبت بین موجودات اصیل و خارجی انتزاع می‌شوند. مفاهیمی مانند فوقیت (بالا بودن)، تحتیت (پایین بودن)، قبلیت (قبل بودن) و بعدیت (بعد بودن) از این قبیل هستند.

قسم سوم: موجود متأصّل در عالم اعتبار

این قسم، قلب بحث ما و نکته کلیدی در فهم ماهیت احکام است. این دسته شامل اموری است که در عالم خارج وجود مادی ندارند، اما در «عالم اعتبار» (یعنی در ظرف قراردادهای عقلایی و شرعی) دارای وجودی اصیل، حقیقی و ریشه‌دار هستند. اموری مانند وجوب، حرمت، ملکیت و زوجیت از این دسته به شمار می‌آیند.

تفاوت کلیدی میان قسم دوم و سوم: ممکن است این دو قسم با هم اشتباه شوند، اما تفاوت بنیادینی میان آن‌ها وجود دارد. فرق اساسی میان این دو آن است که قسم سوم (مانند ملکیت)، موجودی است که در عالم اعتبار بنفسه و به خودی خود وجود دارد و حقیقتاً چیزی به ازای آن است که به آن «حقیقت ملکیت» می‌گوییم. نهایت امر این است که ظرف و وعاء وجود آن، عالم اعتبار است نه عالم خارج. به همین دلیل است که ملکیت وزن و کیلو ندارد، اما حقیقی است و بر سر آن نزاع و دعوا شکل می‌گیرد. این هیکل هشتاد کیلویی انسان، که خود موجودی متأصل در عین است، برای «ملکیت» که هیچ وزنی ندارد، خود را به خطر می‌اندازد و مبارزه می‌کند. این نشان می‌دهد که ملکیت یک حقیقت مسلم در عالم اعتبار است. اما قسم دوم (مانند فوقیت)، وعاء وجودش عالم خارج است نه عالم اعتبار، ولی وجودش به نحو انتزاع است نه تأصل. نمی‌توان گفت فوقیت در خارج نیست؛ وقتی یک شیء بالای شیء دیگر است، این فوقیت یک واقعیت خارجی است، اما خود فوقیت به عنوان یک مفهوم، اصالت ندارد و از آن نسبت خارجی انتزاع می‌شود. همان‌طور که مرحوم نائینی(قدس‌سره) به زیبایی بیان می‌کنند، چه بسیار تفاوت است میان چیزی که در عالم اعتبار متأصل است (مانند ملکیت حقیقی) و چیزی که در عالم خارج موجود است اما متأصل نیست (مانند فوقیت).

بنابراین، وقتی از «ملکیت حقیقی» در مقابل «ملکیت دروغین و ادعایی» صحبت می‌کنیم، به همین معناست. ملکیت دروغین، ادعای اعتباری است که عقلا یا شارع آن را اعتبار نکرده‌اند، اما یک طرف آن را ادعا می‌کند.

قسم چهارم: موجود انتزاعی در عالم اعتبار

مرحوم نائینی(قدس‌سره) دقت بحث را بالاتر برده و معتقدند حتی در خود عالم اعتبار نیز می‌توان موجود انتزاعی داشت. این قسم شامل مفاهیمی است که از یک امر متأصل اعتباری، انتزاع می‌شوند. بهترین مثال برای این قسم، «سببیت برای ملکیت» است. خود «ملکیت» - همانطور که گفته شد - یک امر متأصل در عالم اعتبار است. اما اینکه یک «عقد» یا «صیغه بیع» سبب تحقق آن ملکیت شود، خودِ این «سببیت» یک امر انتزاعی در عالم اعتبار است. این سببیت به خودی خود وجود مستقلی ندارد، بلکه از آن رابطه‌ای که شارع یا عقلا میان عقد و ملکیت اعتبار کرده‌اند، انتزاع می‌شود. عقد بیع که با الفاظ «فروختم» و «خریدم» خوانده می‌شود، یک امر خارجی است، اما «سبب بودن» آن برای ملکیت، یک امر انتزاعی در عالم اعتبار است که از امر اصیل اعتباری (یعنی ملکیت) انتزاع شده است.

نتیجه‌گیری نهایی: بنابراین، حاصل کلام مرحوم نائینی(قدس‌سره) این است که احکام شرعیه، از قبیل موجودات اعتباری متأصل (مانند خود وجوب و حرمت) یا موجودات اعتباری انتزاعی (مانند سببیت‌ها و شرطیت‌ها برای احکام) هستند.

با این توضیح، بحث ما در مورد حقیقت حکم تکلیفی به پایان می‌رسد.

موضع دوم: حقیقت حكم وضعی

پس از اتمام بحث از حقیقت حکم تکلیفی، اکنون وارد موضع دوم، یعنی تبیین «حقیقت حکم وضعی» می‌شویم. در این باب، نزاع و اختلاف نظر مهمی میان بزرگان و اعلام وجود دارد که آیا احکام وضعی، مانند سببیت، شرطیت، مانعیت و…، اصالتاً و مستقلاً توسط شارع جعل و اعتبار شده‌اند یا خیر.

محور اصلی این اختلاف را می‌توان در سه نظریه اصلی خلاصه کرد:

    1. مجعول بالاستقلال: آیا حکم وضعی دارای جعل و اعتباری مستقل است؟ یعنی همان‌طور که شارع وجوب را جعل می‌کند، آیا مستقلاً و به صورت جداگانه «سببیت» را نیز جعل می‌کند؟

    2. مجعول بالتبع: آیا جعل حکم وضعی، مستقل نیست بلکه به تبع و در ضمن جعل حکم تکلیفی صورت می‌گیرد؟

    3. غیر مجعول (امر انتزاعی): یا اینکه اساساً حکم وضعی مجعولِ مستقل یا تبعی نیست، بلکه امری است که ما از دیگر احکام یا واقعیات، «انتزاع» می‌کنیم.

در مورد نظریه سوم باید دقت داشت که وقتی گفته می‌شود حکم وضعی «امر انتزاعی» است و مجعول نیست، منظور جعل بالذات و استقلالی است. اما از آنجا که منشأ انتزاعِ آن (یعنی چیزی که این مفهوم از آن برداشت می‌شود) مجعول است، خودِ امر انتزاعی نیز «مجعول بالعَرَض» (به صورت غیر مستقیم و واسطه‌ای) محسوب می‌شود.

توضیح مفهوم امر انتزاعی

برای فهم دقیق این نظریات، باید معنای «امر انتزاعی» را بیشتر بشکافیم. یک امر انتزاعی، مفهومی است که وجود مستقلی ندارد بلکه ذهن آن را از یک واقعیت دیگر برداشت و انتزاع می‌کند. منشأ این انتزاع می‌تواند دو گونه باشد:

    1. انتزاع از امور خارجیه: گاهی ذهن، یک مفهوم را از یک واقعیت خارجی و حقیقی انتزاع می‌کند. همان‌طور که در بحث قبل گذشت، مفاهیمی مانند «فوقیت» و «تحتیت» از نسبت بین دو جسم در عالم خارج انتزاع می‌شوند.

    2. انتزاع از امور اعتباریه: و گاهی ذهن، یک مفهوم را از یک امر اعتباری و مجعول (که خود در وعاء اعتبار حقیقت دارد) انتزاع می‌کند.مثال روشن برای قسم دوم در بحث ما این است که شارع مقدس، وجوب نماز را با کیفیتی خاص و اجزاء و شرایط معین، اعتبار و جعل می‌کند. این «وجوب» یک حکم تکلیفی و یک امر اعتباریِ متأصّل است. حال، ما از این دستور و از نحوه تعلق این وجوب، مفهوم «شرطیت» را برای طهارت یا «جزئیت» را برای رکوع انتزاع می‌کنیم. در اینجا، خود «شرطیت» مستقلاً جعل نشده، بلکه از دلِ آن حکم تکلیفیِ مجعول، توسط ذهن برداشت و فهمیده می‌شود.[8]

بنابراین، برای ورود به بحث حقیقت حکم وضعی، باید به این تفکیک میان «امر اعتباری» (که مستقیماً جعل شده) و «امر انتزاعی» (که از یک امر مجعول دیگر برداشت شده) دقت فراوانی داشته باشیم. این تمایز، کلید فهم نظریات مختلف در این باب است.

نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره): انتزاعی بودن احکام وضعی از احکام تکلیفی

در موضع دوم بحث، یعنی حقیقت حکم وضعی، به نظریه مهمی می‌پردازیم که مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) آن را اختیار کرده و به مشهور محققین نسبت داده‌اند. در مقابل نظریه‌ای که احکام وضعی را دارای جعلی مستقل و جداگانه از سوی شارع می‌داند، این نظریه معتقد است که احکام وضعی از احکام تکلیفی انتزاع می‌شوند.

به بیان دیگر، شارع مستقلاً امری به نام «شرطیت» یا «سببیت» را اعتبار نکرده است. بلکه شارع یک حکم تکلیفی را جعل کرده است و ما از کیفیت آن جعل، یک امر وضعی را انتزاع و برداشت می‌کنیم. به عنوان مثال، وقتی شارع می‌فرماید: «نماز را در حال طهارت بر تو واجب کردم»، وجوب بر روی «نمازِ مقید به طهارت» رفته است. اگر نماز بدون طهارت خوانده شود، آن نمازی نیست که واجب شده بود. ما از همین کیفیتِ تعلقِ وجوب، شرطیت طهارت را برای نماز انتزاع می‌کنیم. این «شرطیت»، همان حکم وضعی است که جعل آن، یک جعل بالعَرَض است؛ یعنی جعل مستقلی ندارد و به تبع جعل حکم تکلیفی به وجود آمده است. این یک نکته بسیار لطیف و مهم در این بحث است.

مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) برای تبیین این نظریه می‌فرمایند:

المشهور كما في شرح الزبدة، بل الذي استقرّ علیه رأي المحقّقین، كما في شرح الوافیة للسیّد صدر الدین (قدس‌سره)، أنّ الخطاب الوضعي مرجعه إلى الخطاب الشرعي و أنّ كون الشيء سبباً لواجب هو الحكم بوجوب ذلك الواجب عند حصول ذلك الشيء فمعنی قولنا: «إتلاف الصبيّ سبب لضمانه» أنّه یجب علیه غرامة المثل أو القیمة إذا اجتمع فیه شرائط التكلیف من البلوغ و العقل و الیسار و غیرها، فإذا خاطب الشارع البالغ العاقل الموسِر بقوله: «إِغْرَم ما أتْلفتَهُ في حالِ صِغَرك» أُنْتُزِعَ من هذا الخطاب معنیً یعبّر عنه بسببیة الإتلاف للضمان، و یقال: «إنّه ضامن» بمعنی أنّه یجب علیه الغرامة عند اجتماع شرائط التكلیف و لم‌یدّع أحدٌ إرجاع الحكم الوضعي إلى التكلیف الفعلي المنجّز حال استناد الحكم الوضعي إلى الشخص، حتّی یدفع ذلك بما ذكره بعض من غفل عن مراد النافین من أنّه قد یتحقّق الحكم الوضعي في مورد غیر قابل للحكم التكلیفي كالصبي و النائم و شبههما.

و كذا الكلام في غیر السبب فإنّ شرطیة الطهارة للصلاة لیست مجعولة بجعل مغایر لإنشاء وجوب الصلاة الواقعة حال الطهارة و كذا مانعیة النجاسة لیست إلا منتزعة من المنع عن الصلاة في النجس و كذا الجزئیة منتزعة من الأمر بالمركب.[9]

مشهور، همان‌طور که در «شرح الزبده» آمده، بلکه آنچه رأی محققین بر آن استقرار یافته، همان‌طور که در «شرح الوافیه» از سید صدر الدین(قدس‌سره) نقل شده، این است که خطاب وضعی مرجعش به خطاب شرعی (تکلیفی) است و اینکه چیزی سبب برای واجبی باشد، همان حکم به وجوب آن واجب هنگام حصول آن چیز است.

برای درک این مطلب، شیخ(قدس‌سره) به تحلیل «سببیت» می‌پردازد. اینکه می‌گوییم یک شیء، سببِ واجب است، به چه معناست؟ به این معناست که خداوند، وجوبِ آن فعل را در ظرف تحقق آن شیء (که سبب نامیده می‌شود) حکم کرده است. پس مرجع «کون الشیء سبباً لواجبٍ» (سبب بودن چیزی برای واجبی)، همان «حکم شارع به وجوب آن واجب، عند حصول ذلك الشیء» است.

بر این اساس، معنای این عبارت که «اتلافِ مال توسط کودک (صبیّ)، سببِ ضمان اوست» چیست؟ سبب ضمان، همان اتلاف است؛ یعنی کودک سنگی برداشته و شیشه‌ای را شکسته است. آن اتلاف، سبب وجوب ضمان شد. ما این «سببیت» را از کجا می‌فهمیم؟ از اینکه وجوب ضمان به وجود می‌آید. شارع فرموده است پرداخت غرامت، واجب است وقتی که آن اتلاف (سنگ پراندن) رخ دهد. ما با دیدن این حکم تکلیفی (وجوب غرامت)، حکم وضعی (سببیت اتلاف) را از آن انتزاع می‌کنیم.

پس معنای قول ما: «اتلاف کودک سبب ضمان اوست» این است که بر او واجب می‌شود غرامت مثل یا قیمت را بپردازد، هنگامی که شرایط تکلیف از قبیل بلوغ و عقل و توانایی مالی و غیره در او جمع شود. پس زمانی که شارع، فرد بالغ، عاقل و توانمند را با این گفته خطاب می‌کند که: «غرامت آنچه را در کودکی‌ات تلف کردی، بپرداز»، از همین خطاب تکلیفی، معنایی انتزاع می‌شود که از آن به «سببیت اتلاف برای ضمان» تعبیر می‌گردد. و گفته می‌شود: «او ضامن است» به این معنا که «بر او واجب است غرامت را هنگام اجتماع شرایط تکلیف بپردازد».

این خطاب تکلیفی «إغرم…» (غرامت بپرداز) که متوجه شخص بالغ است، منشأ انتزاع ماست. از اینکه شارع می‌گوید هر آنچه در کودکی تلف کرده‌ای را باید جبران کنی (که این خود یک نکته مهم اخلاقی و سلوکی در باب حق‌الناس است)، ما می‌فهمیم که آن «اتلاف در کودکی» (همان سنگ‌بازی که منجر به شکستن شیشه شد) سبب این «وجوب پرداخت غرامت» در زمان حال است.

در اینجا شیخ انصاری(قدس‌سره) به یک اشکال مهم و رایج پاسخ می‌دهند: و هیچ‌کس ادعا نکرده است که بازگشت حکم وضعی به تکلیف فعلیِ منجّز در همان حالِ استناد حکم وضعی به شخص است، تا اینکه این ادعا با آنچه برخی که از مراد نافینِ جعل مستقل غافل شده‌اند ذکر کرده‌اند، دفع شود؛ که گفته‌اند: «گاهی حکم وضعی در موردی محقق می‌شود که آن مورد قابلیت حکم تکلیفی را ندارد، مانند کودک و شخص در حال خواب و امثال آن‌ها.»

برخی با تصور اشتباه از این نظریه، اشکال می‌کنند که: چطور برای کودک که حکم تکلیفی ندارد، حکم وضعی (ضمان) ثابت می‌کنید؟ پاسخ دقیق شیخ این است که ما ادعا نکرده‌ایم حکم وضعی باید به یک حکم تکلیفی فعلیِ منجّز بازگردد. اشکال کننده فکر می‌کند ما می‌گوییم چون کودک ضامن است، پس باید در همان کودکی یک تکلیف منجز داشته باشد، که اینطور نیست. حرف ما این است که مرجع خطاب وضعی، یک خطاب تشریعی است. یعنی باید یک حکم تکلیفی در کار باشد، ولو اینکه آن حکم بعداً منجز شود. در مثال ما، حکم به وجوب پرداخت غرامت، یک حکم فعلی است که از زمان اتلاف ثابت شده، اما تنجّز آن و لزوم امتثال، موکول به زمان بلوغ است. پس لازمه‌ی انتزاع حکم وضعی، وجود یک حکم تکلیفی است، نه لزوماً یک حکم تکلیفیِ منجّز.

شیخ انصاری(قدس‌سره) در پایان، این تحلیل را به سایر احکام وضعی نیز تعمیم می‌دهند: و سخن در غیر «سبب» نیز همین‌گونه است. پس شرطیت طهارت برای نماز، با جعلی مغایر با انشاء وجوب نمازی که در حال طهارت واقع می‌شود، مجعول نشده است. و همچنین مانعیت نجاست، چیزی جز انتزاع شده از منعِ (تکلیفی) از نماز در چیز نجس نیست. و همچنین جزئیت، از امرِ (تکلیفی) به مرکب، انتزاع شده است.

    • شرطیت: از اینکه وجوب به «نمازِ با طهارت» تعلق گرفته، ما «شرطیت طهارت» را انتزاع می‌کنیم.

    • مانعیت: از اینکه شارع از «نماز در لباس نجس» نهی کرده، ما «مانعیت نجاست» را می‌فهمیم.

    • جزئیت: از اینکه امر تکلیفی به «نماز با ده جزء» تعلق گرفته، ما «جزئیت» را برای هر یک از آن اجزاء انتزاع می‌کنیم.

این، تبیین دقیق فرمایش مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) بود. ان‌شاءالله در جلسه آینده به ایراداتی که مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) بر این نظریه (نظریه شیخ انصاری(قدس‌سره)) وارد کرده‌اند، خواهیم پرداخت.