فصل دوم؛ تفصیل چهارم بین احکام کلیه و غیر آن/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل چهارم بین احکام کلیه و غیر آن

إنارة در نظریه محقق خوئی(قدس‌سره) درباره استصحاب در شبهات حکمیه کلیه

یک نکته روشنگرانه (اناره) در نظریه مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) وجود دارد و آن این است که ایشان در مسئله جریان استصحاب در شبهات حکمیه کلیه، مطلقاً قائل به عدم جریان استصحاب نشده‌اند، بلکه در این مسئله تفصیل داده‌اند و قائل شده‌اند که در دو مورد، استصحاب جاری است:

مورد اول: احکام غیر الزامیه

در احکام غیر الزامیه (یعنی غیر از وجوب و حرمت)، استصحاب عدم جعل اباحه موضوعیت ندارد. دلیل این امر این است که اباحه اصلاً نیاز به جعل شارع ندارد. همان طور که قبلاً هم اشاره شد، اصل در اشیاء، اباحه است؛ یعنی همه اشیاء بر اباحه قرار دارند تا زمانی که شارع وجوب یا حرمت را جعل کند.

محقق خوئی(قدس‌سره) برای این مطلب به روایات متعددی استناد می‌کنند، از جمله:

ـ «اُسْكُتُوا عَمَّا سَكَتَ‌ اللَّه [عَنهُ]‌»[1]

ـ «مَا حَجَبَ‌ اللَّهُ‌ عِلْمَهُ‌ عَنِ الْعِبَادِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُم»[2]

ـ «إنّما هلك الناس لكثرة سؤالهم»[3]

از این روایات استفاده می‌شود که «الأشیاء کلّها علی الإباحة ما لم‌یجعل الوجوب و الحرمة»؛ یعنی اشیاء بر اباحه هستند تا زمانی که وجوب یا حرمت جعل نشده باشد.

بنابراین، اباحه نیاز به جعل ندارد و اگر کسی استصحاب عدم جعل اباحه را مطرح کند، این مطلب قابل قبول نیست؛ چرا که با امارات اصلی و قاعده اولیه مخالف است.

همچنین، در کلمات محقق خوئی(قدس‌سره) آمده است که اباحه را به معنای اعم گرفته‌اند، یعنی هم اباحه بالمعنی الأخص (مباح بودن صرف) و هم اباحه بالمعنی الأعم (شامل استحباب و کراهت) را دربرمی‌گیرد. مراد این است که اگر حکمی غیر الزامی باشد، خواه مباح، خواه مستحب یا مکروه، اصل در اشیاء بر اباحه است و استصحاب عدم جعل اباحه در مقابل آن قرار نمی‌گیرد.

برای مثال، اگر درباره گوشت حیوان خاصی بحث شود و گفته شود: این گوشت حلال است، حتی اگر مکروه باشد، باز هم اصل بر اباحه است و اگر کسی بگوید اصل عدم جعل اباحه است، این حرف پذیرفته نمی‌شود؛ چرا که اباحه نیاز به جعل ندارد و از ابتدا با قاعده اولیه موافق نیست.

در نتیجه، در احکام غیر الزامیه، استصحاب عدم جعل اباحه جاری نمی‌شود و فقط استصحاب بقاء مجعول (مثلاً اباحه یا طهارت) جاری خواهد بود.[4]

مورد دوم: شبهات حکمیه وضعیه (طهارت و نجاست)

در شبهات حکمیه وضعیه نیز همین قاعده برقرار است. برای مثال، در طهارت از خبث و حدث، اگر کسی شک کند که آیا آب بالادست بر اثر تماس با نجاست پایین‌دست نجس می‌شود یا نه، مرحوم خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: در این مورد، استصحاب بقاء طهارت جاری می‌شود و استصحاب عدم جعل طهارت جاری نخواهد شد؛ چرا که اصل در اشیاء، طهارت است و طهارت نیاز به جعل ندارد.

در احکام وضعیه‌ای مثل طهارت و نجاست، اصل بر طهارت است و تا زمانی که شارع نجاست را برای چیزی قرار نداده، آن چیز پاک است. در این حالت، استصحاب عدم جعل نجاست به کمک استصحاب بقاء طهارت می‌آید، اما استصحاب عدم جعل طهارت جاری نمی‌شود؛ چرا که با امارات اصلی و قاعده اولیه مخالف است.

برای مثال: اگر شک شود که آیا آب بالادست با تماس با نجاست پایین‌دست نجس می‌شود یا نه، استصحاب بقاء طهارت جاری می‌شود و استصحاب عدم جعل طهارت جاری نمی‌شود، بلکه استصحاب عدم جعل نجاست کمک‌کننده است.

اما اگر شک در بقاء نجاست متیقنه باشد، مثلاً آبی که قبلاً نجس بوده و حالا با آب کر مخلوط شده و شک داریم که هنوز نجس است یا نه، در این حالت، استصحاب بقاء نجاست جاری نمی‌شود؛ زیرا با استصحاب عدم جعل نجاست پس از رسیدن به حد کر معارض است و این استصحاب بقاء نجاست ساقط می‌شود.

اگر بعد از رسیدن آب نجس به حد کر، شک کنیم که نجاست باقی است یا نه، استصحاب بقاء نجاست جاری نمی‌شود، چرا که معارض دارد (استصحاب عدم جعل نجاست بعد از تتمیم).

پس، مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در دو مورد تصریح کرده‌اند که استصحاب عدم جعل جاری نمی‌شود:

    1. در احکام غیر الزامیه (اباحه، استحباب، کراهت)

    2. در شبهات حکمیه وضعیه مثل طهارت و نجاست

در هر دو مورد، اصل اولیه (اباحه یا طهارت) نیازی به جعل ندارد و استصحاب عدم جعل در این موارد موضوعیت ندارد، بلکه فقط استصحاب بقاء مجعول معتبر است.

ایشان تصریح دارند که: «ما این دو مورد را کوتاه آمدیم، این مورد را کوتاه نمی‌آییم، ما می‌گوییم این یکی مورد را هم کوتاه بیایید، چون استصحاب عدم جعل در اینجا معنا ندارد، ارکان آن تمام نیست، قضیه مشکوکه به متیقنه وصل نیست، ثمره عملیه ندارد و اصل اشکالی هم که بود اشکال شیخ انصاری بود، اشکالی بود که شیخ فرمودند؛ فرمودند این عدم الجعلی که شما استصحاب می‌کنید دوره آن تمام شد و دوره جعل الحکم شد، حکم هم دوتا نیست. فرض کار این است که اینجا زمان مفرّد نیست دوتا حکم داشته باشیم در یکی جعل باشد و در یکی جای دیگر موضوعی دیگر عدم جعل، فرض این است موضوع واحد است، یک حکم برای آن داریم، در آن یکجا هم حکم ما جعل شده است، استصحاب عدم جعل در آن معنا ندارد.»

یعنی در این موارد، استصحاب عدم جعل معنا ندارد، چون ارکان استصحاب کامل نیست، قضیه مشکوکه به متیقنه وصل نمی‌شود، ثمره عملی ندارد و اشکال اصلی هم همان اشکال شیخ انصاری است که فرمودند: عدم جعلی که شما می‌خواهید استصحاب کنید، دوره‌اش تمام شده و نوبت به جعل حکم رسیده است؛ موضوع هم یکی است و حکم هم یکی، پس استصحاب عدم جعل دیگر موضوع ندارد. ([5] )

این اناره نشان می‌دهد که مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) به صورت مطلق قائل به عدم جریان استصحاب در شبهات حکمیه کلیه نیستند، بلکه در دو مورد یادشده استثناء قائل شده‌اند و فقط استصحاب بقاء مجعول را در این موارد معتبر می‌دانند.

متحصّل و جمع‌بندی نهایی بحث

در پایان این بحث، به جمع‌بندی و نتیجه می‌رسیم که تفصیل بین شبهات حکمیه کلیه و شبهات حکمیه جزئیه و همچنین موضوعات خارجیّه ـ که در نظر برخی از بزرگان مانند مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) مطرح شده بود ـ قابل التزام و پذیرش نیست.

در این بحث، آنچه پذیرفته شد این بود که تنها استصحاب معتبر، استصحاب بقاء حکم مجعول است، و جریان استصحاب عدم جعل (اعم از عدم جعل حرمت یا عدم جعل حلّیت) به هیچ وجه صحیح نیست و پذیرفته نمی‌شود.

این همان مسلک و روشی است که شیخ انصاری(قدس‌سره) و بسیاری از اعلام و بزرگان علم اصول نیز بر آن اتفاق داشته‌اند و آن را به عنوان قول مشهور و مبنای رایج در میان اصولیین دانسته‌اند.

بنابراین، نظریه مرحوم محقق خوئی و همچنین محقق نراقی(قدس‌سرهما) که بر خلاف قول مشهور، به جریان استصحاب عدم جعل در برخی موارد قائل بودند، پذیرفته نشد و مورد قبول واقع نگردید.

تفصیل چهارم در این بحث به پایان رسید.

تفصیل پنجم: تفصیل میان حکم تکلیفی و حکم وضعی و متعلقات حکم وضعی

در اینجا یک تفصیل پنجم مطرح شده است که از عبارت فاضل تونی(قدس‌سره) استفاده شده است. طبق این تفصیل، میان حکم تکلیفی و حکم وضعی و میان متعلقات حکم وضعی، قائل به تفاوت شده‌اند. به این صورت که در خود حکم تکلیفی و حکم وضعی، استصحاب جاری نمی‌شود، اما در متعلقات حکم وضعی، مانند ذات سبب، ذات شرط و ذات مانع، استصحاب را جاری می‌دانند. این، همان نظریه‌ای است که به فاضل تونی(قدس‌سره) نسبت داده شده است.

اما باید توجه داشت این نسبتی که به فاضل تونی(قدس‌سره) داده شده، صحیح نیست و منشأ این نسبت، خطا در فهم دقیق اصطلاحات و تسامح در تعبیر بوده است.

در ابتدای بحث، لازم است خیلی آرام و با دقت پیش برویم؛ چرا که این تفصیل اهمیت خاصی ندارد و اساساً یک تفصیل نادرست است.

اصل مطلب این است: ما یک حکم تکلیفی داریم و یک حکم وضعی؛ علاوه بر این، متعلقات حکم وضعی هم داریم، یعنی آنچه حکم وضعی بر آن تعلق گرفته است. باید دقت کنیم که این متعلقات همان ذات سبب، شرط و مانع هستند. مثلاً در بحث سبب، اگر بگوییم آتش سبب است، باید پرسید: سبب بودن آتش، حکم وضعی است یا خود آتش؟ پاسخ آن است که سببیت یک امر اعتباری و وضعی است، اما خود آتش یک امر خارجی است. ذات سبب غیر از سببیت است؛ اما گاهی در تعبیرات، به جهت تسامح، به ذات سبب، حکم وضعی اطلاق می‌کنند و این منشأ اشتباه شده است.

وقتی صحبت از سبب می‌شود، گاهی بی‌دقتی در استعمال، باعث می‌شود به جای سببیت (که یک امر اعتباری و وضعی است)، به خود سبب (که امر خارجی است) حکم وضعی گفته شود.

در نتیجه، گفته‌اند فاضل تونی(قدس‌سره) میان حکم تکلیفی و حکم وضعی تفصیل داده و در حکم تکلیفی استصحاب را جاری نمی‌داند اما در حکم وضعی جاری می‌داند، در حالی که این نسبت نادرست است و منشأ آن همان تسامح در تعبیر است.

بنابراین، مستفاد صحیح از عبارت فاضل تونی(قدس‌سره) این است که ایشان میان حکم تکلیفی و وضعی و میان متعلقات حکم وضعی تفاوت قائل شده است. متعلق حکم وضعی همان چیزی است که حکم وضعی بر آن تعلق گرفته؛ مثلاً سببیت به چه چیزی تعلق گرفته است؟ به ذات سبب، که همان آتش است. ذات سبب، شرط و مانع، همه متعلقات حکم وضعی هستند.

فاضل تونی(قدس‌سره) چه می‌فرماید؟ ایشان فرموده است: «لعدم جریان الاستصحاب فی الاول و جریانه فی الثانی». یعنی در اول (که همان حکم تکلیفی و حکم وضعی است)، استصحاب جاری نمی‌شود؛ اما در دوم (یعنی متعلقات حکم وضعی)، استصحاب جاری می‌شود.

این مطلب اگر درست تفسیر شود، معنایش این است که در خود حکم تکلیفی و حکم وضعی، استصحاب جاری نمی‌شود، اما در متعلقات حکم وضعی (که همان ذات سبب، شرط و مانع است)، استصحاب جاری می‌شود.

این تفصیل اگر پذیرفته شود، نتیجه‌اش این می‌شود که هر جا حکم تکلیفی یا وضعی داریم، استصحاب جاری نمی‌شود، و فقط در متعلقات حکم وضعی استصحاب جاری می‌شود که این هم خودش اشکالاتی دارد و تقریباً شبیه همان نظر مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) می‌شود. پس باید دید اصل این نظریه و دلیل آن چیست.

بله، در میان اصولیون مشهور شده است که فاضل تونی(قدس‌سره) میان حکم تکلیفی و وضعی تفصیل قائل می‌شوند (و استصحاب را در یکی جاری و در دیگری جاری نمی‌دانند). لکن ظاهر آن است که ما پیش‌تر بیان کردیم (که ایشان به طور کلی استصحاب را در نفس احکام، اعم از تکلیفی و وضعی، جاری نمی‌دانند).

دلیل این برداشت صحیح‌تر آن است که: برخی از شارحان کلام شیخ انصاری(قدس‌سره)، مانند محقق تبریزی(قدس‌سره) (صاحب کتاب گران‌سنگ أوثق الوسائل)[6] ، همین مطلب را از کلام فاضل تونی(قدس‌سره) استظهار کرده‌اند. همچنین، برخی از شارحان کفایة الاصول، مانند صاحب کتاب منتهی الدرایة(قدس‌سره)[7] نیز همین عدم تفصیل (و عدم جریان استصحاب به طور کلی در احکام) را از کلام فاضل تونی(قدس‌سره) استفاده کرده‌اند.

بنابراین، نسبتی که به فاضل تونی(قدس‌سره) داده شده مبنی بر اینکه ایشان استصحاب را در احکام تکلیفی جاری نمی‌دانند اما در احکام وضعی جاری می‌دانند، نسبتی صحیح نیست.

اگرچه در میان برخی از اصولیون مشهور شده است که فاضل تونی(قدس‌سره) میان حکم تکلیفی و حکم وضعی تفصیل داده، اما ظاهر کلام ایشان همان است که توضیح داده شد؛ برخی از شارحان کلام شیخ انصاری، مانند محقق تبریزی(قدس‌سرهما) صاحب اوثق الوسائل، و برخی از شارحان کفایه، مانند صاحب منتهی الدرایه، این تفصیل را از کلام فاضل تونی(قدس‌سره) استفاده کرده‌اند.

اما نسبت اینکه ایشان قائل به عدم جریان استصحاب در احکام تکلیفیه و جریان آن در احکام وضعیه بوده، صحیح نیست. علت این اشتباه هم این است که گاهی به تسامح، حکم وضعی را به خود ذات سبب و شرط و مانع اطلاق کرده‌اند، در حالی که اینها متعلقات حکم وضعی‌اند، نه خود حکم وضعی. همان‌گونه که گاهی حکم تکلیفی را به واجب و حرام اطلاق می‌کنند، در حالی که واجب و حرام متعلقات حکم تکلیفی‌اند و وجوب و حرمت خودِ حکم تکلیفی هستند.

علت این اشتباه، همان تسامح در تعبیر بوده است که گاهی به ذات سبب و شرط و مانع، حکم وضعی اطلاق کرده‌اند، در حالی که حکم وضعی همان سببیت، شرطیت و مانعیت است و ذات سبب و شرط و مانع، متعلقات حکم وضعی‌اند.

در باب تکلیف هم همینطور است؛ وجوب و حرمت، حکم تکلیفی است اما واجب و حرام متعلقات آن هستند.

در پایان، تأکید می‌شود که باید مراقب بود که نظریه فاضل تونی(قدس‌سره) به اشتباه تفسیر نشود و آنچه به عنوان تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی به ایشان نسبت داده شده، ناشی از همین تسامحات در تعبیر است.

واقع مطلب این است که فاضل تونی(قدس‌سره) در حکم تکلیفی و حکم وضعی هر دو استصحاب را جاری نمی‌داند، بلکه فقط در متعلقات حکم وضعی (ذات سبب، شرط و مانع) جاری می‌داند.

در توضیح نکته‌ای دیگر، اشاره می‌کند که: گاهی یک حکم وضعی منشأ احکام تکلیفی می‌شود؛ مثلاً اگر شیئی نجس باشد، احکام تکلیفی متعددی بر آن مترتب می‌شود، مانند حرمت خوردن آن یا بطلان نماز با آن. در نتیجه، امر وضعی منشأ احکام تکلیفی دیگر خواهد شد.

باید در تفسیر نظریه فاضل تونی(قدس‌سره) دقت کرد و آنچه به ایشان نسبت داده شده، ناشی از خطای در تفسیر و تسامح در اطلاق بوده است.

کلام فاضل تونی(قدس‌سره)

مرحوم فاضل تونی(قدس‌سره) در ابتدای بحث، تقسیم مشهوری از احکام شرعی ارائه می‌دهد و تصریح می‌کند که احکام شرعیه به شش قسم تقسیم می‌شوند. ایشان می‌فرماید:

الأحكام الشرعیة تنقسم إلى ستّة أقسام: الأوّل و الثاني: الأحكام الاقتضائیة المطلوب فیها الفعل و هي الواجب و المندوب. و الثالث و الرابع: [الأحكام] الاقتضائیة المطلوب فیها الكفّ و الترك و هي الحرام و المكروه. و الخامس: الأحكام التخییریة الدالّة على الإباحة. و السادس: الأحكام الوضعیة كالحكم على الشيء بأنّه سبب لأمر أو شرط له أو مانعٌ عنه.

و المضایقة بمنع أنّ الخطاب الوضعي داخل في الحكم الشرعي ممّا لایضرّ في ما نحن بصدده.

إذا عرفت هذا فإذا ورد أمر بطلب شيء فلا‌یخلو إمّا أن یكون موقّتاً أو لا.

و على الأوّل: یكون وجوب ذلك الشيء أو ندبه في كلّ جزء من أجزاء ذلك الوقت ثابتاً بذلك الأمر فالتمسك حینئذ في ثبوت ذلك الحكم في الزمان الثاني بالنصّ، لا بالثبوت في الزمان الأوّل حتّی یكون استصحاباً و هو ظاهر.

و على الثاني: أیضاً كذلك إن قلنا بإفادة الأمر التكرار و إلا فذمّة المكلّف مشغولة حتّی یأتي به في أيّ زمان كان ... .

فالأحكام [التكلیفیة] الخمسة المجرّدة عن الأحكام الوضعیة لایتصوّر فیها الاستدلال بالاستصحاب.

و أمّا الأحكام الوضعیة، فإذا جعل الشارع شیئاً سبباً لحكم من الأحكام الخمسة كالدلوك لوجوب الظهر و الكسوف لوجوب صلاته و الزلزلة لصلاتها و الإیجاب و القبول لإباحة التصرّفات و الاستمتاعات في الملك و النكاح ... فینبغي أن یُنظر إلى كیفیة سببیة السبب هل هي على الإطلاق كما في الإیجاب و القبول ... أو في وقت معیّن كالدّلوك و نحوه ... فإنّها أسباب للحكم في أوقات معینة، و جمیع ذلك لیس من الاستصحاب في شيء [و المستفاد من عبارته إلى هنا عدم جریان الاستصحاب في الأحكام التكلیفیة و الأحكام الوضعیة]... . [8]

احکام شرعی شش قسم دارند: پنج قسم احکام تکلیفیه و یک قسم احکام وضعیه. پس برخلاف آنچه گاهی گفته می‌شود که احکام تکلیفیه پنج تاست، احکام شرعی مجموعاً شش قسم‌اند: پنج تا حکم تکلیفی و یکی حکم وضعی.

به این ترتیب، پنج نوع حکم تکلیفی داریم و یک نوع حکم وضعی، یعنی مجموعاً شش قسم حکم شرعی وجود دارد.

شرح تقسیم احکام شرعی:

۱. اول و دوم: احکام اقتضائیه‌ای که مطلوب در آن‌ها فعل است: یعنی احکامی که شارع در آن‌ها طلب و خواستار انجام فعل است، که همان وجوب و استحباب (مندوب) می‌باشد.

۲. سوم و چهارم: احکام اقتضائیه‌ای که مطلوب در آن‌ها ترک و کف است: یعنی احکامی که شارع در آن‌ها خواستار ترک فعل است، که همان حرمت و کراهت می‌باشد.

۳. پنجم: احکام تخییری که دلالت بر اباحه دارد: اباحه، حکم لااقتضائی است؛ یعنی نه اقتضای فعل دارد و نه اقتضای ترک. بنابراین، بر خلاف چهار قسم قبل که اقتضای فعل یا ترک دارند، اباحه لااقتضائی است و تکلیف بر انجام یا ترک ندارد.

۴. ششم: احکام وضعیه: این نوع حکم، همان حکم بر شیء به سبب بودن، شرط بودن یا مانع بودن برای امری دیگر است؛ مثلاً اینکه چیزی سبب امر دیگری باشد یا شرط تحقق چیزی دیگر باشد یا مانع آن به حساب آید، اینها احکام وضعی هستند.

نکته‌ای که مرحوم فاضل تونی(قدس‌سره) بر آن تأکید می‌کند این است که برخی گفته‌اند احکام وضعی داخل در احکام شرعی نیستند و فقط پنج قسم تکلیفی را احکام شرعی می‌دانند.

اما ایشان در پاسخ به این اشکال بیان می‌کند: حتی اگر برخی بر این عقیده باشند و حکم وضعی را حکم شرعی ندانند، این خدشه‌ای به بحث ما نمی‌زند. اگر بپرسیم سببیت را چه کسی قرار داده است؟ پاسخ این است که خداوند متعال قرار داده است؛ پس سببیت نیز نهایتاً به تشریع شارع بازمی‌گردد و اعتبار شارع را دارد. اگرچه برخی ممکن است چنین مضایقه‌ای داشته باشند، اما بحث ما را مخدوش نمی‌کند.

جریان امر شرعی و استصحاب:

سپس فاضل تونی(قدس‌سره) وارد بحث جریان امر شرعی و نسبت آن با استصحاب می‌شود و اینگونه توضیح می‌دهد: اگر امری از جانب شارع به طلب چیزی وارد شده باشد، این امر یا دارای محدوده و وقت خاصی است یا این که مطلق است و محدود به زمان معینی نیست:

    • در صورت اول (موقت بودن): اگر شارع انجام فعلی را در محدوده زمانی معین خواسته باشد، وجوب یا استحباب آن فعل در هر جزء از اجزای این وقت، به همان امر شرعی ثابت است. در نتیجه، اگر بخواهیم در زمان‌های بعدی هم همین حکم را استمراراً ثابت بدانیم، تمسک ما به همان نص و امر است، نه به استمرار آن در زمان اول تا زمان دوم که بخواهیم آن را با استصحاب اثبات کنیم.

    • به بیان روشن‌تر: شارع وقتی یک محدوده زمانی مشخص را معین کرده باشد و امر کرده باشد، در تمام این محدوده، حکم به واسطه امر شارع ثابت است. لذا نیازی به استصحاب نداریم و حکم شرعی تا آخر آن وقت به واسطه همان اماره و امر شارع باقی است. بنابراین، در اینجا استصحاب کاربردی ندارد.

    • در صورت دوم (مطلق بودن امر): اگر امر به فعل محدوده زمانی ندارد و مطلق است، اگر فرض کنیم که امر بر تکرار دلالت می‌کند، در این صورت ذمه مکلف تا زمانی که آن عمل را انجام ندهد، مشغول است و انجام فعل در هر زمانی کافی است. در این حالت هم باز نیازی به استصحاب نداریم؛ چون تا انجام تکلیف، ذمه مشغول است و قهراً تکلیف باقی است و نیاز به استصحاب وجود ندارد.

بنابراین، به بیان مرحوم فاضل تونی(قدس‌سره) در هر دو فرض ـ چه زمان عمل معین باشد و چه معین نباشد ـ اگر امر شارع باشد، استصحاب جایگاهی ندارد و تمسک به امر شارع کفایت می‌کند.

نکته مهم: ایشان می‌فرمایند که در احکام تکلیفیه خمسه (بدون در نظر گرفتن احکام وضعیه) استدلال به استصحاب متصوّر نیست. یعنی استصحاب در این احکام، جای اجرا ندارد؛ چرا که خود امر شارع اماره و حجت است و نیازی به اصول عملیه نیست.

بحث درباره احکام وضعیه: مرحوم فاضل تونی(قدس‌سره) سپس وارد احکام وضعیه می‌شود و بیان می‌کند: اگر شارع چیزی را سبب برای یکی از احکام خمسه (مثلاً وجوب، حرمت، اباحه و…) قرار دهد، مانند قرار دادن دلوک شمس سبب وجوب نماز ظهر، یا کسوف سبب وجوب نماز آیات، یا ایجاب و قبول سبب اباحه تصرفات و استمتاعات در ملک یا نکاح، در این صورت باید بررسی کرد که آیا سببیت مطلق است یا مقید به زمان خاصی است؟

    • اگر سببیت مطلق باشد (مانند ایجاب و قبول که زمان خاصی برایش نیست)، شارع سببیت را به صورت مطلق اعتبار کرده است.

    • اگر سببیت محدود به زمان معین باشد (مثل دلوک شمس برای نماز ظهر)، شارع اعتبار را برای وقت خاص قرار داده است.

در هر دو حالت، حکم وضعی بودن سببیت، اعتبار شارع است و باید نحوه این سببیت را بررسی کنیم. نتیجه این می‌شود که در هر دو حالت ـ اطلاق یا تقیید زمانی ـ احکام به وسیله جعل شارع ثابت است و باز هم جایی برای استصحاب باقی نمی‌ماند.

مستفاد از عبارت ایشان تا این مرحله، این است که استصحاب نه در احکام تکلیفیه و نه در احکام وضعیه جاری نمی‌شود؛ چرا که هر دو مستند به جعل و اعتبار شارع و امارات شرعیه است، و اصول عملیه و استصحاب جایی برای اجرا ندارد.

در ادامه ایشان بیان می‌کنند که اختلاف نظر درباره استصحاب تنها در مورد احکام وضعیه است؛ یعنی مواردی از اسباب و شرایط و موانع برای احکام خمسه، که این بحث نیاز به بررسی تکمیلی دارد و ادامه مطلب را به جلسه بعد موکول می‌کنند.