فصل دوم؛ تفصیل چهارم بین احکام کلیه و غیر آن/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل چهارم بین احکام کلیه و غیر آن

در این بخش، صاحب کفایه(قدس‌سره) به یک اشکال احتمالی (لایقال) اشاره می‌کنند که ممکن است کسی بگوید: استصحاب هر یک از ثبوت و عدم (یعنی استصحاب ثبوت حکم و استصحاب عدم جعل حکم) جاری می‌شود، زیرا هر دو نگاه (نظر عرفی و نظر دقی/عقلی) وجود دارد و هر کدام از این دو نظر، مستند به رویکرد خاصی است.

بر اساس نظر دقی عقلی، می‌گوییم زمان قید است و لذا استصحاب عدم جعل حکم جاری می‌شود. بر اساس نظر عرفی، زمان ظرف است و استصحاب بقای حکم مجعول جاری می‌شود. پس چون هر دو نظر قابل فرض‌اند، هر دو نوع استصحاب جاری است و در نتیجه، تعارض بین این دو استصحاب رخ می‌دهد. این همان اشکالی است که در عبارت لایقال مطرح شده است.

لایقال: فاستصحاب كلّ واحد من الثبوت و العدم یجري لثبوت كلا النظرین و یقع التعارض بین الاستصحابین كما قیل.

فإنّه یقال: إنّما یكون ذلك لو كان في الدلیل ما بمفهومه یعمّ النظرین، و إلا فلا‌یكاد یصحّ إلا إذا سبق بأحدهما، لعدم إمكان الجمع بینهما لكمال المنافاة بینهما، و لایكون في أخبار الباب ما بمفهومه یعمّهما، فلا‌یكون هناك إلا استصحاب واحد و هو استصحاب الثبوت في ما إذا أخذ الزمان ظرفاً و استصحاب العدم في ما إذا أخذ قیداً، لما عرفت من أنّ العبرة في هذا الباب بالنظر العرفي، و لا شبهة في أنّ الفعل في ما بعد ذاك الوقت مع ما قبله متّحد في الأوّل و متعدّد في الثاني بحسبه، ضرورة أنّ الفعل المقیّد بزمان خاص غیر الفعل في زمان آخر و لو بالنظر المسامحي العرفي.[1]

صاحب کفایه(قدس‌سره) در جواب این اشکال می‌فرمایند: صاحب کفایه(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که این اشکال (که استصحاب هر دو جریان دارد و تعارض رخ می‌دهد) تنها در صورتی صحیح است که در دلیل شرعی، عبارتی وجود داشته باشد که هر دو نگاه (هم نظر دقی و هم نظر عرفی) را به طور جامع و یکسان شامل شود. یعنی اگر دلیل شرعی به گونه‌ای بود که هم نگاه عقلی و هم نگاه عرفی را با هم پوشش می‌داد، آن وقت می‌توانستیم بگوییم هر دو نوع استصحاب جاری است و تعارض رخ می‌دهد.

اما واقعیت این است که چنین چیزی در ادله و اخبار باب استصحاب وجود ندارد. بلکه در مقام تعیین موضوع احکام شرعی، باید ببینیم کدام یک از این دو نظر (عرفی یا دقی) به ذهن متبادر می‌شود و پیش‌فرض ما کدام است. معمولاً در شریعت، معیار، نظر عرفی است نه دقت عقلی. لذا فقط یکی از این دو (یا عرفی یا دقی) مبنا قرار می‌گیرد و فقط استصحاب متناظر با همان نظر جاری می‌شود.

صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌فرمایند: اصلاً نمی‌توان بین این دو نگاه جمع کرد، زیرا این دو با هم کمال منافات دارند. یعنی اگر شما زمان را قید گرفتید و استصحاب عدم جعل جاری کردید، دیگر نمی‌توانید زمان را ظرف بگیرید و استصحاب بقای حکم جاری کنید؛ و بالعکس. این دو نظر، کاملاً متباین و متعارض‌اند و قابل جمع نیستند (لکمال المنافاة بینهما).

در نتیجه، در اخبار و ادله باب استصحاب چیزی وجود ندارد که هر دو نگاه را شامل شود (لایکون فی أخبار الباب ما بمفهومه یعمّهما). پس فقط یک استصحاب داریم، نه دو تا؛ یعنی یا استصحاب ثبوت (اگر زمان ظرف باشد) یا استصحاب عدم (اگر زمان قید باشد).

دلیل این مطلب این است که معیار در این باب، نظر عرفی است: یعنی همانطور که قبلاً بیان شد، معیار در این باب، نظر عرفی است و به نظر عرفی، فعلی که قبل از یک زمان خاص انجام می‌شود و بعد از آن زمان انجام می‌شود، اگر زمان ظرف باشد، این دو فعل، یک فعل و یک موضوع به حساب می‌آیند و می‌توان استصحاب را جاری کرد؛ اما اگر زمان قید باشد، این دو فعل، دو موضوع متفاوت می‌شوند و استصحاب در آن جاری نمی‌شود.

حتی به نظر عرفی و مسامحی هم اگر نگاه کنیم، اگر فعلی مقید به زمان خاص باشد و بعد از آن زمان، دیگر مقید به آن زمان نباشد، عرف بین این دو فرق می‌گذارد و نمی‌گوید این دو یکی هستند.

پس آنچه که صاحب کفایه(قدس‌سره) می‌فرمایند این است که اگر زمان را ظرف بگیریم، وحدت موضوع داریم و استصحاب بقای حکم جاری است؛ اگر زمان را قید بگیریم، موضوعات متعدد می‌شوند و استصحاب عدم حکم جاری است.

هرگز اینطور نیست که هر دو استصحاب جاری باشد و تعارضی بین آن‌ها رخ بدهد، چون معیار و عبرت، نظر عرفی است و در نظر عرفی، فقط یکی از این دو حالت محقق است، نه هر دو. اگر فرض کنیم در روایات یا ادله چیزی آمده باشد که هر دو نگاه را شامل شود، بله، می‌شود که هر دو استصحاب جاری شود و تعارض پیدا کند، اما چنین چیزی نیست و در واقع، کمال منافات بین این دو نگاه وجود دارد.

فرض کنید مأمور شدید به انجام فعلی تا زوال و حالا بعد از زوال، شک دارید که باید ادامه بدهید یا نه؛ اگر زمان را ظرف بگیرید، موضوع یکی است و استصحاب بقای حکم را جاری می‌کنید. اما اگر زمان را قید بگیرید، موضوع عوض می‌شود و بعد از زوال، موضوع جدید و مستقل است و باید حکم جدیدی برایش باشد، پس استصحاب عدم جعل جاری می‌شود. در هیچ حالتی هر دو استصحاب جاری نیست، چون موضوعات یکی نیستند و عقل و عرف هم قابل جمع نیستند، بلکه تنافی تام دارند.

جواب محقّق خوئی از مناقشه صاحب کفایه(قدس‌سرهما)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در مقام پاسخ به اشکال صاحب کفایه(قدس‌سره) که فرمودند تعارض استصحاب بقاء حکم و استصحاب عدم جعل فقط در فرض نظر دقی و قیدیت زمان معنا دارد و در نظر عرفی وحدت موضوع داریم و فقط یک استصحاب جاری است، می‌فرماید: این‌گونه نیست که تعارض مورد ادعا فقط در فرض لحاظ موضوع به نظر دقی و عقلی باشد، بلکه حتی بعد از بناء بر مسامحه و قول به وحدت موضوع (یعنی همان نظر عرفی که زمان را ظرف بگیریم و موضوع را یکی بدانیم)، باز هم هر دو استصحاب (استصحاب بقاء نجاست و استصحاب عدم جعل نجاست برای حالت کثرت) جاری می‌شوند و بینشان تعارض رخ می‌دهد.

عبارت ایشان این است که:

إنّ المعارضة المذكورة لاتتوقّف على لحاظ الموضوع بالنظر الدقّي، بل بعد البناء على المسامحة و القول بوحدة الموضوع یجري استصحاب بقاء النجاسة و استصحاب عدم جعل النجاسة بالنسبة إلى حال الكثرة، لكون المتیقّن هو جعل النجاسة لما لم‌یتمّم، فتقع المعارضة بین الاستصحابین مع أخذ الموضوع أمراً عرفیاً.[2]

یعنی محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: شما حتی اگر موضوع را به صورت عرفی هم بگیرید، باز هم هر دو استصحاب جاری است؛ استصحاب بقاء نجاست (یعنی بقاء مجعول) و استصحاب عدم جعل نجاست برای حالت بعد از کثرت (یعنی وقتی آب به حد کر رسید).

دلیلش هم این است که متیقّنِ جعل، همان جعل نجاست برای آبی است که به حد کر نرسیده است (آب قلیل). پس اگر آب را کم‌کم اضافه کنیم تا به حد کر برسد، تا قبل از رسیدن به حد کر یقین داریم آب نجس است؛ اما وقتی به مقدار کر رسید، نمی‌دانیم آیا هنوز نجس است یا نه؟ در این حالت، استصحاب بقاء نجاست برای این آب (که الان به حد کر رسیده) جاری می‌شود، و در عین حال، استصحاب عدم جعل نجاست برای حالت آب کر هم جاری است، چون متیقّن جعل، برای آب غیر کر بوده است و برای آب کر شک داریم که جعل نجاست شده یا نه. پس این دو استصحاب با هم تعارض می‌کنند و هر دو ساقط می‌شوند، حتی اگر موضوع را عرفی بگیریم و وحدت موضوع قائل شویم.

مثال تطبیقی که محقق خوئی(قدس‌سره) می‌زنند همان مثال آب قلیل و آب کر است:

آب قلیل نجس می‌شود، حالا فرض کنید سه سطل باید بریزید تا این آب قلیل به حد کر برسد.

    • سطل اول و دوم را ریختید، هنوز نجس است.

    • سطل سوم را که ریختید، آب به حد کر رسید.

حالا این آب کر آیا نجس است یا نه؟ استصحاب بقاء نجاست داریم (که همان استصحاب بقاء مجعول است) و استصحاب عدم جعل نجاست برای آب کر هم داریم، چون متیقّن جعل نجاست برای آب غیر کر بوده است و حالا که آب به حد کر رسیده، نسبت به جعل نجاست شک داریم. پس تعارض بین دو استصحاب رخ می‌دهد، حتی با اخذ موضوع به صورت عرفی.

محقق خوئی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که ایشان اصلاً به نظر دقی عقلی کار ندارند و می‌دانند که معیار در الفاظ شرعیه، عرف است؛ اما با وجود این، باز هم هر دو استصحاب جاری می‌شوند و تعارض پیش می‌آید. یعنی حتی اگر موضوع را عرفی بگیرید، باز هم نمی‌توان گفت فقط یک استصحاب جاری است؛ هر دو استصحاب جاری‌اند و با هم معارض می‌شوند و تساقط می‌کنند.

نکته: محقق خوئی(قدس‌سره) اگرچه ظاهر کلامشان این است که به نظر عرفی قائل‌اند، اما در مقام عمل، وقتی بحث استصحاب عدم جعل را مطرح می‌کنند، نوعی قیدیت برای زمان در ذهن ایشان باقی است. یعنی هرچند می‌گویند زمان ظرف است و موضوع یکی است، اما باز هم در مقام استصحاب، گویا زمان را به‌گونه‌ای قید لحاظ می‌کنند و برای هر مقطع زمانی، به جعل جداگانه حکم می‌پردازند.

این مطلب از عبارت‌های سابق محقق خوئی(قدس‌سره) نیز روشن است که وقتی می‌گویند: «و المتیقّن جعل الحکم له حال کونه مقیداً»، یعنی جعل حکم را برای حالتی که موضوع قید خاصی دارد متیقّن می‌دانند، و نسبت به سایر حالات (مثلاً بعد از رسیدن آب به کرّیت)، جعل حکم را مشکوک می‌دانند و استصحاب عدم جعل جاری می‌کنند. این در حالی است که اگر واقعاً زمان ظرف باشد و موضوع یکی باشد، جعل هم یکی بیشتر نیست و فقط باید نسبت به بقای همان جعل واحد استصحاب کنیم؛ استصحاب عدم جعل موضوعیتی ندارد، چون اصلاً دو جعل مختلف نداریم که یکی متیقّن و دیگری مشکوک باشد.

به تعبیر دیگر، اگر موضوع را واقعاً عرفی و واحد بدانیم و زمان را ظرف بگیریم، دیگر نباید استصحاب عدم جعل جاری شود؛ استصحاب فقط بقاء همان جعل واحد است.

اما محقق خوئی(قدس‌سره) عملاً اسم موضوع را عرفی می‌گذارند، ولی با نگاه دقی و تعدد جعل برخورد می‌کنند؛ یعنی همان قیدیت را به صورت پنهان در ذهن دارند.

بنابراین، همان‌طور که قبلاً هم اشاره شد، اگر نظر دقی باشد و زمان قید باشد، اصلاً استصحاب بقاء مجعول جاری نمی‌شود، چون موضوع دو تاست و وحدت موضوع نداریم. اگر هم زمان ظرف باشد و موضوع واحد باشد (نظر عرفی)، فقط استصحاب بقاء مجعول جاری است و استصحاب عدم جعل معنا ندارد.

خلاصه کلام این است که: محقق خوئی(قدس‌سره) در جواب، می‌فرمایند تعارض بین استصحابین حتی با موضوع عرفی هم رخ می‌دهد و هر دو استصحاب جاری است، اما اشکال این است که در واقع، در فرض وحدت موضوع و ظرف بودن زمان، فقط استصحاب بقاء حکم مجعول جاری است و استصحاب عدم جعل اصلاً محقق نیست، مگر اینکه زمان را به نحو قید لحاظ کنیم و موضوع را متعدد بگیریم که این، بازگشت به همان نظر دقی است، نه عرفی.

این اشکال اساسی به نظر ایشان وارد است که اسم عرف را می‌آورند اما عملاً بر اساس نگاه دقیق و قیدیت زمان، حکم می‌کنند.

ملاحظه استاد بر بیان محقق خوئی(قدس‌سره)

در اینجا ملاحظه و اشکالی به فرمایش محقّق خوئی(قدس‌سره) وارد می‌شود. خلاصه این اشکال آن است که معارضه و تعارض بین استصحاب وجود مجعول (مثلاً استصحاب بقاء نجاست) و استصحاب عدم جعل (مثلاً استصحاب عدم جعل نجاست برای حالت جدید) فقط در دو مورد قابل تصور است:

موضع اول: همان موردی که محقق نراقی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) ادعا کردند

و پیش از این، علامه انصاری(قدس‌سره) نسبت به آن ایراد کرده‌اند. توضیح اینکه: در این موضع، شما می‌خواهید بگویید ما تعارض داریم بین استصحاب وجود مجعول (مثلاً استصحاب نجاست آب بعد از رسیدن به حد کر) و استصحاب عدم جعل نجاست برای آب کر.

اما شیخ انصاری(قدس‌سره) بر این مورد ایراد گرفتند و فرمودند: استصحاب عدم جعل در اینجا جاری نمی‌شود؛ زیرا عدم جعل منقلب شد به وجود الجعل؛ یعنی تا زمانی که آب قلیل بود، یقین به نجاست داشتیم و جعل نجاست متیقّن بود. وقتی آب به حد کر رسید، دیگر عدم جعل، عدم سابق نیست، چون با تحقق جعل در یک قطعه ولو محدود از زمان، عدم جعل سابق منقلب به وجود جعل شد.

پس دیگر استصحاب عدم جعل در این مورد محلی ندارد. استصحاب عدم جعل، فقط در جایی جاری است که فرض کنیم دو جعل مستقل داریم (یعنی دو موضوع مستقل و دو حکم مستقل)، که نسبت به دوم، جعل بودن یا نبودن مشکوک باشد.

اما وقتی فقط یک جعل داریم و آن هم در بخشی از زمان (یا موضوع)، واقع شده است، دیگر عدم سابق منقلب به وجود شده و محلی برای استصحاب عدم جعل نمی‌ماند. این همان ایراد دقیقی است که شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح کردند و در عبارات پیشین مفصلاً بیان شد: «لإنقلاب العدم بوجود الحکم المجعول ولو فی قطعة محدودة من الزمان».

موضع دوم: همان موردی که صاحب کفایه(قدس‌سره) اشاره کردند

و آن جایی است که دلیل (نص شرعی) به گونه‌ای باشد که هم نظر عرفی (نظـر مسامحی) و هم نظر دقی (نظر عقلی) را با هم شامل شود؛ یعنی در نص، قرینه‌ای باشد که هر دو نحوه لحاظ (چه زمان را ظرف بگیریم، چه قید) را پوشش دهد.

اما حقیقت این است که چنین دلیلی وجود ندارد؛ ما دلیلی سراغ نداریم که هر دو نگاه را در یک جا جمع کند و هر دو را شامل باشد. در مقام عمل، متبع و معیار، نظر عرف است. عرف زمانی را که ظرف باشد لحاظ نمی‌کند و نتیجه این عدم لحاظ این است که عرف موضوع را قبل از زمان و بعد از زمان، واحد می‌بیند.

آنچه باعث اختلاف موضوع و عدم وحدت آن می‌شود، لحاظ زمان به عنوان قید در قضیه متیقنه است، که این نگاه دقی و عقلی است.

اما نظر عرفی و مسامحی، اقتضا می‌کند که اصلاً زمان را قید لحاظ نکند و موضوع را واحد بگیرد.

پس، تعارض بین استصحاب وجود مجعول و استصحاب عدم جعل، فقط در دو صورت قابل تصور است:

    • صورتی که محقق نراقی و خوئی(قدس‌سرهما) فرض کرده‌اند، که در آن اصلاً استصحاب عدم جعل جاری نیست، چون عدم منقلب به وجود شده است (ایراد شیخ انصاری(قدس‌سره)).

    • صورتی که صاحب کفایه(قدس‌سره) فرض کردند که اگر دلیلی بود که هر دو نگاه را شامل می‌شد، اما چنین دلیلی وجود ندارد و معیار عرف است.

بنابراین، در مقام عمل، استصحاب عدم جعل در فرض وحدت موضوع عرفی جاری نمی‌شود و فقط استصحاب بقاء مجعول (مثلاً بقاء نجاست) مطرح است و اساساً جایی برای تعارض دو استصحاب باقی نمی‌ماند.

إیراد استاد بر مناقشه صاحب کفایه(قدس‌سره)

در این بخش، اشکال دیگری به مناقشه صاحب کفایه(قدس‌سره) وارد می‌شود. همان‌گونه که بیان شد، صاحب کفایه به کلام محقق نراقی(قدس‌سرهما) در عبارت «لایقال» اشاره کرده و می‌گوید: «إنّ استصحاب كلّ واحد من الثبوت و العدم یجري لثبوت كلا النظرین و یقع التعارض بین الاستصحابین».

صاحب کفایه(قدس‌سره) در پاسخ می‌فرماید: «إنّما یكون ذلك لو كان في الدلیل ما بمفهومه یعمّ النظرین».

اما حق در جواب، این است که گفته شود: بنای بر نظر دقی، مقتضی عدم جریان استصحاب حکم مجعول است، نه جریان استصحاب عدم جعل.

به عبارت دیگر، نظر عرفی مقتضی جریان استصحاب مجعول است، اما نظر دقی مقتضی عدم جریان استصحاب مجعول است و اصلاً ارتباطی میان نظر دقی و جریان استصحاب عدم جعل وجود ندارد تا بتوان گفت اگر دلیل شامل هر دو نظر شد، هر دو استصحاب جاری می‌شود؛ بلکه حق این است که اگر دلیل شامل هر دو نظر باشد، تناقض واقع می‌شود، چراکه نظر عرفی مقتضی جریان استصحاب مجعول است و نظر دقی مقتضی عدم جریان آن.

صاحب کفایه(قدس‌سره) در موضع دوم فرمودند: اگر دلیلی داشته باشیم که به مفهوم خود هم نظر عرفی (نظر تسامحی) و هم نظر دقی را شامل شود، آنگاه هر دو استصحاب (استصحاب وجود مجعول و استصحاب عدم جعل) جاری و متعارض می‌شوند.

در اینجا اشکال این است که اصلاً ما روایتی یا دلیلی نداریم که هم شامل نظر عرفی شود و هم نظر دقی؛ و بر فرض هم که باشد، نتیجه تناقض است نه تعارض دو استصحاب. چون اگر عرف زمان را ظرف بداند، اساساً زمان را لحاظ نمی‌کند و وحدت موضوع را بین قبل و بعد از زمان می‌بیند. یعنی عرف قائل به تغییر موضوع نمی‌شود، پس استصحاب بقاء مجعول (مثلاً استصحاب بقاء نجاست) جاری می‌شود.

اما اگر بر اساس نظر دقی زمان را قید بگیریم، موضوع دوتا می‌شود و اصلاً استصحاب بقاء مجعول جاری نمی‌شود؛ چون وحدت موضوع نداریم تا بتوانیم حکم قبلی را به موضوع جدید سرایت دهیم.

در واقع، اختلاف موضوع و عدم وحدت آن، ناشی از لحاظ زمان به عنوان قید در قضیه متیقنه است که این امر، مقتضای نظر دقی است. اما در نظر عرفی، زمان قید نیست و موضوع یکی است.

در اینجا باید به نکته‌ای توجه کرد که صاحب کفایه(قدس‌سره) در ابتدا گفتند: اگر دلیلی باشد که هم شامل نظر عرفی شود و هم نظر دقی، هر دو استصحاب جاری می‌شود و تعارض رخ می‌دهد؛ اما بعداً خودشان تصریح کردند که بین این دو نگاه کمال منافرت است (یعنی اصلاً قابل جمع نیستند و تناقض وجود دارد).

نکته دقیق در اینجا این است:

اگر بر اساس نظر دقی موضوع را دو تا گرفتیم، نتیجه این است که اصلاً استصحاب بقاء مجعول جاری نمی‌شود، نه اینکه استصحاب عدم جعل اضافه شود.پس نمی‌توان گفت که اگر دلیل شامل هر دو نظر شد، هر دو استصحاب جاری می‌شود؛ بلکه نتیجه تناقض است:

    • نظر عرفی: جریان استصحاب مجعول

    • نظر دقی: عدم جریان استصحاب مجعول

پس تناقض است، نه دو استصحاب متعارض.

این نکته را باید مورد توجه قرار داد که صاحب کفایه(قدس‌سره) پس از آن، تصریح به کمال منافرت بین نظر دقی و نظر عرفی نمودند و روشن ساختند که این دو قابل جمع نیستند.

بنابراین،

    • نظر عرفی مقتضی جریان استصحاب مجعول است (زمان ظرف باشد، موضوع یکی است، استصحاب بقاء مجعول جاری می‌شود).

    • نظر دقی مقتضی عدم جریان استصحاب مجعول است (زمان قید باشد، موضوع دو تاست و استصحاب جاری نیست).

    • ارتباطی میان نظر دقی و جریان استصحاب عدم جعل نیست که بتوان گفت هر دو استصحاب جاری می‌شود.

    • اگر دلیل شامل هر دو نظر باشد، تناقض حاصل می‌شود، نه تعارض دو استصحاب.

    • صاحب کفایه(قدس‌سره) نیز خودشان بعداً تصریح کردند که بین این دو نگاه کمال منافرت و تناقض است.

پس هیچ‌گاه موردی پیش نمی‌آید که هم استصحاب بقاء مجعول و هم استصحاب عدم جعل (در فرض وحدت موضوع عرفی و در فرض قیدیت موضوع دقی) با هم جاری شوند و تعارض داشته باشند؛ بلکه یا یکی جاری است یا اصلاً هیچ‌یک جاری نیست یا تناقض پیش می‌آید.

این نکته پایان مناقشه دوم از صاحب کفایه(قدس‌سره) است و لازم است توجه شود که حتی خود صاحب کفایه(قدس‌سره) نیز در نهایت به همین نکته تصریح کرده‌اند.

مناقشه سوم از محقق نائینی(قدس‌سره)

مناقشه سوم از سوی مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) مطرح می‌شود. مرحوم نائینی(قدس‌سره) عین عبارتی را از محقق نراقی(قدس‌سره) نقل می‌کند و سپس به نقد آن می‌پردازد.

محقق نراقی(قدس‌سره) معتقد است که در استصحاب عدم تکلیف، اتصال زمان شک به زمان یقین کافی است. ایشان می‌گوید:

«إنّ الشك في تكلیف ما بعد الزوال حاصل قبل مجيء یوم الجمعة وقت ملاحظة أمر الشارع، فشك في یوم الخمیس مثلاً حال ورود الأمر، في أنّ الجلوس غداً هل هو مكلّف به بعد الزوال أیضاً أو لا؟ حیث أنّ الأمر ورد في مفروض كلامه بوجوب الجلوس یوم الجمعة إلى الزوال و لكن سعة الأمر و شموليّته لما بعد الزوال مشكوك، و الیقین المتّصل به هو عدم التكلیف، فیستصحب و یستمرّ ذلك إلى وقت الزوال.»[3]

محقق نراقی(قدس‌سره) می‌گوید: شما وقتی در تکلیف بعد از زوال شک می‌کنید، این شک را قبل از اینکه روز جمعه برسد، یعنی وقتی هنوز روز پنجشنبه است و امر شارع آمده، دارید. مثلاً مولا می‌گوید: «أکرم العلماء یوم الجمعة إلی الزوال». شما در روز پنجشنبه، هنگام ورود امر، شک دارید که آیا جلوس بعد از زوال هم مشمول تکلیف است یا نه؟ یقین دارید تا زوال باید این کار را انجام دهید، اما نسبت به بعد از زوال شک دارید. این شک در همان لحظه‌ای که امر شارع آمده است، برای شما حاصل می‌شود. اینجا ارتباط بین یقین و شک از نظر زمانی برقرار است:

    • یقین دارید تا زوال تکلیف هست.

    • نسبت به بعد از زوال شک دارید.

    • و یقین دارید که قبل از آمدن امر، اصلاً برای بعد از زوال حکمی جعل نشده بود.

پس یقین متصل به شک وجود دارد. بنابراین، استصحاب عدم جعل نسبت به بعد از زوال را جاری می‌کنید، یعنی همان عدم جعل قبل از امر را استصحاب می‌کنید.

محقق نائینی(قدس‌سره) در اینجا اشکالی اساسی وارد می‌کند و می‌فرماید: آنچه معتبر است، اتصال زمان مشکوک به زمان متیقّن است، نه اتصال صفت یقین و شک. ایشان می‌فرماید:

«و أمّا ما ذكره من حدیث اتّصال زمان الشك بزمان الیقین بفرض الشك یوم الخمیس، فیرد علیه أنّ المعتبر هو اتّصال زمان المشكوك بزمان المتیقّن، لا نفس صفة الیقین و الشك، ففرض الشك یوم الخمیس لتصحیح الاتّصال من الغرائب.» [4]

محقق نائینی(قدس‌سره) توضیح می‌دهد: شما در روز پنجشنبه یقین به عدم جعل نسبت به بعد از زوال داشتید، یعنی قبل از ورود امر شارع، نسبت به بعد از زوال یقین داشتید که هیچ حکمی جعل نشده است. اما به محض ورود امر شارع، این یقین تبدیل به شک شد، چون نمی‌دانید آیا امر شارع بعد از زوال را هم شامل می‌شود یا نه.

اما نکته مهم این است که زمان متیقن شما (یعنی وقتی یقین به عدم جعل داشتید) پیش از ورود جعل (امر شارع) بوده است و زمان مشکوک شما، بعد از ورود جعل است. بین این دو زمان (زمان متیقن و زمان مشکوک)، یک فاصله و حائل وجود دارد؛ و آن، تحقق جعل و ورود حکم شارع است. در واقع، عدم جعل که متیقن شما بود، با ورود جعل و صدور حکم شارع، از بین رفته است و دیگر استمرار ندارد.

شما اکنون می‌خواهید استصحاب عدم جعل را نسبت به بعد از زوال جاری کنید، اما این عدم جعل، مربوط به زمانی است که هنوز جعل صورت نگرفته بود، و بعد از جعل، این عدم منقلب به وجود شده است و دیگر نمی‌توانید آن را استصحاب کنید.

محقق نائینی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که شما اشتباهاً اتصال زمان یقین و شک را برقرار کرده‌اید، اما باید اتصال زمان متیقّن (عدم جعل) و زمان مشکوک (بعد از جعل) را لحاظ کنید. چون بین این دو، جعل شارع فاصله انداخته است و دیگر اتصال زمانی وجود ندارد.

به عبارت دیگر،

    • متیقّن شما عدم جعل قبل از امر بود؛

    • شک شما مربوط به بعد از امر است؛

    • بین این دو، جعل شارع حائل شده است؛

    • لذا استصحاب عدم جعل جاری نمی‌شود.

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرماید: فرض شک در روز پنجشنبه برای تصحیح اتصال، از غرائب است. یعنی اینکه شما بخواهید با فرض شک در زمانی که هنوز جعل نیامده، اتصال زمانی را درست کنید، درست نیست. بلکه آنچه معتبر است، اتصال زمان متیقن و مشکوک است، نه اتصال صفت یقین و شک.

مقایسه با مناقشه شیخ انصاری(قدس‌سره):

این مناقشه محقق نائینی(قدس‌سره) بسیار به مناقشه اولی که شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح کردند نزدیک است؛با این تفاوت که شیخ انصاری(قدس‌سره) از جهت انتقاض عدم جعل یا عدم تکلیف به وجود جعل یا وجود تکلیف اشکال کردند و تعبیرشان این بود که «انقلاب العدم إلی الوجود» (یعنی عدم تبدیل به وجود شده است) و این مصداق «بل اُنقضه بیقین آخر» است.

اما محقق نائینی(قدس‌سره) از جهت عدم تمامیت ارکان استصحاب عدم جعل یا عدم تکلیف اشکال می‌کند؛ یعنی از جهت لزوم اتصال زمان مشکوک به زمان متیقن، نه صرف اتصال صفت یقین و شک.

بنابراین،

    • شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌فرماید: عدم، منقلب به وجود شد و دیگر عدمی باقی نمانده که استصحابش کنیم.

    • محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرماید: ارکان استصحاب عدم جعل تمام نیست، چون زمان مشکوک به زمان متیقن متصل نیست و جعل شارع میان آن دو فاصله انداخته است.

این دو بیان اگرچه در محتوا نزدیک‌اند، اما با دو تعبیر متفاوت، استصحاب عدم جعل را در چنین مواردی رد می‌کنند.

بیان شیخ انصاری(قدس‌سره) بر اساس انتقاض متیقن به یقین جدید و بیان محقق نائینی(قدس‌سره) بر اساس فقدان اتصال زمانی میان متیقن و مشکوک است.