فصل دوم؛ تفصیل سوم بین دلیل عقلی و شرعی/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل سوم بین دلیل عقلی و شرعی

توضیح محقق خوئی(قدس‌سره)[1]

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) در این مقام، به شرح و تحلیل دقیق مسأله واسطه در ثبوت و واسطه در عروض پرداخته و آثار هر یک را در امکان جریان استصحاب تبیین فرموده‌اند.

ایشان ابتدا به نقل مثالی از شیخ انصاری(قدس‌سره) اشاره می‌کنند که در آن، وصفی مانند «تغیر» واسطه‌ای برای ثبوت حکم در موضوع است؛ به این معنا که تغیر واسطه در ثبوت حکم نجاست برای آب قرار می‌گیرد. توضیح می‌دهند که وقتی چنین وصفی پیش می‌آید، موضوع عرفی همچنان آب است و اگرچه از منظر دقت عقلیه ممکن است موضوع متفاوت باشد، اما در نظر عرف، همواره موضوع «ماء» است. البته، باید دقت داشت که این شک در بقاء حکم صرفاً زمانی مطرح می‌شود که یک تغییری بالفعل در آب رخ دهد؛ یعنی به صرف شکاکیت یا بدون وقوع تغییر، منشأ برای شک در بقاء حکم پیدا نمی‌شود. بلکه باید واقعا حادثه‌ای رخ داده باشد؛ یا آب تغیر پیدا کند، یا مقداری از آن کم یا زیاد شود، یا آب جدیدی افزوده شود تا موجب شک گردد.

نمونه‌هایی برای این حالت ذکر می‌شود؛ مثلاً آب در یک ظرف قبلاً کر نبوده و حالا آب جدیدی به آن اضافه شده، یا قبلاً کر بوده و اکنون مقداری از آن کاسته شده و شک می‌شود که آیا هنوز کر است یا نه، و استصحاب عدم کرّیت یا استصحاب کرّیت جاری می‌گردد. یا مثال معروفِ تغیر: آب متغیر بوده و حالا تغیرش رفع شده است؛ در اینجا سؤال می‌شود که آیا آب پاک شده یا همچنان نجس است؟

در اینجا محقق خویی(قدس‌سره) تأکید می‌کنند که تفاوت واسطه در ثبوت و واسطه در عروض بسیار اساسی است و دقت در آن برای فقیه لازم است. ایشان می‌فرمایند: وقتی وصفی واسطه در ثبوت باشد، خودش موضوع نیست؛ مثلاً تغیر، خود موضوع حکم نجاست نیست، بلکه واسطه‌ای است برای اینکه حکم نجاست بر آب مترتب شود. در مقابل، واسطه در عروض، خود موضوع حکم است؛ یعنی اگر وصفی واسطه در عروض شد، خودش تمام الموضوع للحکم می‌شود و با زوال آن، حکم نیز زائل می‌گردد.

برای تقریب به ذهن، مثال حاجی سبزواری(قدس‌سره) در منظومه را هم ذکر می‌کنند. در واسطه در ثبوت، مانند تغیر برای آب، اگر تغیر از بین برود، عرف همچنان موضوع را آب می‌داند و تفاوتی میان آب متغیر و غیرمتغیر از حیث اصل موضوع قائل نیست، هرچند از نظر دقت عقلیه این دو متفاوت‌اند و منشأ شک نیز همین تفاوت است. اما در عین حال، چون موضوع عرفی واحد است، استصحاب نجاست آب جاری می‌شود. توضیح می‌دهند: آبی که قبلاً متغیر شده و نجس بوده و حالا تغیرش رفع شده، عرفاً هنوز آب است و حال این سؤال هست که آیا نجاستش باقی است یا نه. تغیر دیگر موضوع نیست؛ چون واسطه در ثبوت است، با رفتنش نمی‌توان با قطع گفت که حکم هم رفته است. شاید حکم همچنان باقی باشد. از همین رو، پس از زوال تغیر، با اینکه وحدت موضوع را در دو قضیه احراز می‌کنیم، استصحاب نجاست آب جاری می‌شود.

اما اگر وصف واسطه در عروض باشد، داستان متفاوت است. واسطه در عروض یعنی آن وصف، تمام الموضوع للحکم باشد؛ یعنی موضوع در قضیه متیقنه متصف به این وصف بوده و حکم بر همان موضوع متصف عارض شده است. اگر آن وصف نباشد، حکم نیز نیست. مثال روشن آن، حرکت جالس بر کشتی است: اگر کسی در پارک نشسته، حرکتی ندارد؛ اما اگر بر کشتی سوار شود و کشتی حرکت کند، او نیز متحرک است، چون حرکت کشتی به او سرایت می‌کند. حال اگر کشتی بایستد یا او پیاده شود، دیگر حرکتی ندارد. در این فرض، حرکت، واسطه در عروض است و موضوع حکم (مثلاً حکمی که بر متحرک مترتب شده) با زوال حرکت از بین می‌رود.

توضیح می‌دهند که اگر حکمی بر حرکت بار شده باشد، مثلاً دستور داده‌اند که «هر متحرکی را هدف قرار دهید»، تا وقتی فرد بر کشتی متحرک است، حکم شامل حال اوست، اما اگر پیاده شد یا حرکت کشتی زائل شد، حکم نیز قطعاً مرتفع می‌شود. لذا اگر کسی بگوید حالا که او قبلاً متحرک بود، هنوز هم مشمول حکم است، به او می‌گوییم اشتباه می‌کنی؛ استصحاب در اینجا جاری نیست، چون موضوع تغییر کرده است.

فرق این دو قسم (ثبوت و عروض) در همین‌جاست: در واسطه در ثبوت، با زوال وصف، نمی‌توان با قطع گفت که حکم هم رفته است و لذا استصحاب جاری می‌شود؛ اما در واسطه در عروض، با زوال وصف، موضوع حکم و بالتبع حکم قطعاً منتفی است و استصحاب معنا ندارد.

محقق خویی(قدس‌سره) در ادامه بیان می‌کنند: این نکته در موارد دیگری هم جاری است؛ مثلاً عدالت که موضوع برای قبول شهادت است، یا اجتهاد که موضوع برای جواز تقلید است. اگر عدالت از کسی زائل شد، حکم به قبول شهادت از بین می‌رود و اگر اجتهاد از کسی سلب شد، جواز تقلید از او نیز مرتفع می‌گردد. در این موارد، چون عدالت و اجتهاد واسطه در عروض‌اند، با زوالشان موضوع و حکم هر دو منتفی می‌شوند و استصحاب جایی ندارد.

پس اگر کسی بگوید: فلانی قبلاً عادل بود، حالا با اینکه فسق و فجور در او ظاهر شده باز هم استصحاب می‌کنیم و شهادتش را قبول داریم، یا باز هم از او تقلید می‌کنیم، به او باید گفت: این سخن باطل است، زیرا موضوع تغییر کرده و استصحاب جاری نیست.

فرق اساسی در اینجاست که اگر وصف، واسطه در ثبوت باشد، زوال وصف مانع جریان استصحاب نمی‌شود، اما اگر واسطه در عروض باشد، با زوال وصف، موضوع و حکم هر دو منتفی‌اند و استصحاب بی‌معناست. این نکته از مهم‌ترین مباحث در تطبیق استصحاب است که فقیه باید به دقت آن را رعایت کند.

دو مقدمه‌ای که این تفصیل بر آن‌ها بنا شده است

مرحوم نائینی(قدس‌سره) در مقام جمع‌بندی و تلخیص کلام شیخ انصاری(قدس‌سره) در تفصیل میان دلیل عقلی و دلیل شرعی، دو مقدمه را به عنوان اساس این مبنا ذکر می‌کنند. این دو مقدمه، زیرساخت فکری تفصیل شیخ انصاری(قدس‌سره) است و بدون آن‌ها این مبنا قابل تحقق و دفاع نخواهد بود.[2]

مقدمه اول:

عقل اگر حکم به حسن یا قبح چیزی کند، ضرورت دارد که موضوع حکم خود را به تمامه و کماله روشن و مبین بداند. زیرا اهمال یا اجمال در موضوع، چه نزد عقل چه نزد هر حاکم دیگری، معقول و پذیرفته نیست.

بر این اساس، تا زمانی که موضوع حکم عقلی تغییر نکرده باشد، ارتفاع حکم عقلی از آن محال است؛ و هرگاه موضوع تغییر یابد و از آنچه بود دگرگون شود، حکم عقلی نیز به ناچار با ارتفاع موضوعش، مرتفع می‌گردد.

این مقدمه بسیار دقیق و اساسی است و مرحوم نائینی(قدس‌سره) و سایر بزرگان مانند مرحوم آقا شیخ محمدحسین اصفهانی(قدس‌سره) بر آن تأکید دارند.

قاعده این است: عقل تا زمانی که موضوعش کاملاً مشخص و روشن نباشد، اصلاً حکمی صادر نمی‌کند. اگر در جایی اهمال و اجمال وجود داشته باشد و باز هم عقل حکم کند، در حقیقت آن عقل نیست. عقل واقعی، اگر بخواهد حکم نماید، موضوع باید برایش تماماً روشن باشد؛ و الا، صدور حکم غیرمعقول است.

پس، تا زمانی که هیچ تغیّری در موضوع حکم عقلی رخ نداده باشد، ارتفاع حکم عقلی از آن موضوع محال است؛ اما اگر موضوع تغییر کند و دگرگون شود، حکم عقلی نیز بالضروره از بین می‌رود. به تعبیر دیگر:

    • اگر موضوع حکم عقلی هیچ تغیری نکرده باشد، حکم عقلی هم باقی است.

    • اما اگر موضوع تغییر یافت و تبدل پیدا کرد، حکم عقلی نیز از بین می‌رود.

بنابراین، موضوع حکم عقلی، در حقیقت واسطه در عروض است؛ یعنی تا زمانی که موضوع باقی است، حکم هم باقی است و اگر موضوع برود، عقل نیز دیگر حکمی ندارد و حکم را مرتفع می‌داند. این نکته، منشأ اصلی تفاوت در نگاه شیخ انصاری(قدس‌سره) به استصحاب در احکام عقلیه است.

برای مثال: اگر موضوع حکم عقل قبح باشد و این قبح زائل گردد، دیگر استصحاب معنا ندارد. عقل تا زمانی که موضوعش هست، حکم می‌کند؛ و اگر موضوع رفت، حکم هم می‌رود. عقل در موارد شک، اصلاً حکمی ندارد.

مقدمه‌ی دوم

مقدمه‌ی دوم که محقق نائینی(قدس‌سره) از کلام شیخ انصاری(قدس‌سره) استخراج کرده‌اند، تبیین منطقی پیوند حکم شرعی با حکم عقلی در فرض تبعیت است. بیان این مقدمه چنین است:

حکم شرعی که به واسطه‌ی دلیل عقلی کشف می‌شود، به حسب فرض، تابع حکم عقل است؛ یعنی شارع، حکم خود را بر همان موضوعی بار می‌کند که عقل بر آن حکم صادر کرده است. پس هر قیدی که در موضوع حکم عقلی معتبر است، در موضوع حکم شرعی نیز معتبر خواهد بود و الا لازمه‌اش عدم تبعیت حکم شرعی از حکم عقلی است که این خلاف فرض است.

بنابراین، اگر موضوع حکم عقلی تغییر کند و بعضی خصوصیاتش دگرگون شود، موضوع حکم شرعی نیز ناگزیر متبدل خواهد بود و با تغییر موضوع، حکم شرعی هم به تبع حکم عقلی از بین می‌رود. در نتیجه، اگر بعد از این تغییر، کسی شک کند که آیا این مورد جدید هنوز هم مشمول همان حکم شرعی سابق است یا نه، این شک، شک در بقاء حکم شرعی نخواهد بود، بلکه در حقیقت شک در حدوث است؛ زیرا دیگر اتحاد میان قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه وجود ندارد.

یعنی: قضیه متیقنه راجع به موضوعی بود که خصوصیات معین داشت و حکم عقلی و شرعی هر دو بر آن بار می‌شد؛ اما حالا که آن خصوصیات دگرگون شد، موضوع جدیدی پدید آمده و دیگر نمی‌توان گفت حکم شرعی سابق، در این مورد نیز جاری است. بنابراین، استصحاب معنا ندارد؛ زیرا استصحاب متوقف بر اتحاد موضوع است و اینجا به حسب فرض، اتحاد موضوع منتفی است.

در حقیقت، هر قیدی که در موضوع حکم عقلی معتبر است، عیناً باید در موضوع حکم شرعی نیز لحاظ گردد. اگر یکی از این قیود دگرگون شد یا از بین رفت، موضوع تغییر یافته و حکم به تبع موضوع، مرتفع می‌شود. در چنین فرضی، اگر شک کنیم که حکم شرعی سابق هنوز باقی است یا نه، این شک، شک در حدوث است، نه در بقاء؛ چرا که موضوع عوض شده و اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه منتفی است. در نتیجه، جریان استصحاب در این فرض متعذر خواهد بود.

با این دو مقدمه روشن می‌شود که چرا شیخ انصاری(قدس‌سره)، استصحاب را در مواردی که حکم به دلیل عقلی ثابت شده جاری نمی‌داند:

زیرا اولاً، عقل هیچ‌گاه در موضوع حکم خود اهمال و اجمال ندارد و ثانیاً، هر قیدی که در موضوع حکم عقلی دخیل باشد، در موضوع حکم شرعی نیز دخیل است و با تغییر آن، موضوع تغییر یافته و دیگر اتحادی میان قضیه متیقنه و مشکوکه باقی نخواهد بود تا بتوان استصحاب را جاری دانست.

ایراد محقق نائینی(قدس‌سره) بر مقدمه‌ی اول و تحلیل اقسام حکم عقل[3]

مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره)، بر مقدمه‌ی اول اشکال اساسی وارد کرده و مبنای شیخ(قدس‌سره) را در این جهت ناتمام دانسته‌اند. توضیح این ایراد در تقریر درس خارج به شرح ذیل است:

محقق نائینی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که حکم عقل بر دو قسم است، و تفصیل شیخ انصاری(قدس‌سره) فقط در صورتی صحیح خواهد بود که حکم عقل از قسم اول باشد، نه قسم دوم. اما در واقع، حکم عقل از قسم اول نیست، بلکه از قسم دوم است و بر همین اساس، مبنای شیخ قابل قبول نخواهد بود.

بیان اقسام حکم عقل:

۱. قسم اول: حکم عقل به قبح یا حسن یک شیء به نحوی باشد که این حکم، منحل به دو حکم گردد: یکی حکم به قبح آن شیء، دیگری حکم به عدم قبح غیر آن شیء. این شبیه قضایای شرطیه‌ای است که دلالت بر مفهوم دارند. مثل این که می‌گوید: «إن کان زید حاضراً فاکرمه»، که هم ظهور در وجوب اکرام در فرض حضور دارد، هم ظهور در عدم وجوب اکرام در فرض عدم حضور. در باب حکم عقل، اگر چنین باشد که تا وقتی وصف خاصی وجود دارد، عقل به قبح حکم می‌کند و با زوال آن وصف، عقل به عدم قبح حکم می‌کند، آن‌گاه فرمایش شیخ انصاری(قدس‌سره) صحیح خواهد بود. یعنی با زوال وصف، حکم عقلی و به تبع آن حکم شرعی هم مرتفع می‌شود و استصحاب وجهی نخواهد داشت.

۲. قسم دوم: اما قسم دوم آن است که عقل فقط به قدر متیقن از حسن یا قبح حکم می‌کند و ممکن است احتمال بقاء ملاک با زوال بعضی خصوصیات نیز داده شود. به تعبیر دیگر، عقل در اینجا محیط به تمام جهات محسنه و مقبحه نیست، بلکه به قدر متیقن اکتفا می‌کند و در صورت انتفاء بعضی از خصوصیات غیرمقوم موضوع به نظر عرف، احتمال می‌دهد که شاید ملاک هنوز باقی باشد.

حال اگر در چنین موردی (قسم دوم) ما شک کنیم که آیا حکم عقلی (و به تبع آن حکم شرعی) با زوال بعض خصوصیات غیرمقوم باقی است یا نه، در حقیقت شک در بقاء داریم و اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه محفوظ است و استصحاب جاری خواهد بود.

محقق نائینی(قدس‌سره) تأکید می‌کنند که احتمال اینکه حکم عقل از قسم اول باشد، ضعیف است، بلکه به تصریح ایشان «من الضروری أنّ الأمر لیس کذلک»، چرا که این فرض متوقف بر آن است که عقل محیط به تمام جهات واقعیه محسنه و مقبحه باشد، در حالی که چنین احاطه‌ای برای عقل وجود ندارد. در واقع، عقل ما محدود است و فقط به قدر متیقن از حسن یا قبح حکم می‌کند و نسبت به بقاء ملاک با زوال بعضی خصوصیات تردید دارد.

بنابراین، بر خلاف مبنای شیخ انصاری(قدس‌سره) که فرض را بر قسم اول گذاشته، محقق نائینی(قدس‌سره) معتقد است که حکم عقل از قسم دوم است و در این قسم، جریان استصحاب کاملاً معقول و جاری است.

پس، اشکال اساسی نائینی(قدس‌سره) این است که عقل همواره محیط به تمام جهات نیست تا قاعده‌ی ارتفاع حکم با ارتفاع موضوع در همه جا صادق باشد؛ بلکه در بسیاری موارد، عقل فقط قدر متیقن را می‌فهمد و شک در بقاء ملاک دارد، و این همان جایی است که استصحاب معنا پیدا می‌کند.

خلاصه بیان شیخ انصاری(قدس‌سره) مبتنی بر فرضیه‌ای است که عقل محیط به تمام جهات موضوع است (قسم اول)، حال آن که به نظر نائینی(قدس‌سره) عقل این‌گونه نیست و فقط به قدر متیقن حکم می‌کند (قسم دوم)؛ لذا استصحاب در احکام عقلیه نیز جاری خواهد بود.

مناقشه‌ی محقق خوئی در ایراد محقق نائینی بر شیخ انصاری(قدس‌سرهم)[4]

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) در این مقام، پیش از آنکه بخواهند نقد محقق نائینی(قدس‌سره) را بر مقدمه‌ی اول شیخ انصاری(قدس‌سره) قبول یا رد نمایند، می‌فرمایند که باید ابتدا مراد دقیق شیخ انصاری(قدس‌سره) از «حکم عقل» را به وضوح تصویر کنیم. تا روشن نشود منظور شیخ(قدس‌سره) از حکم عقلی چیست، نمی‌توان داوری کرد که ایراد نائینی(قدس‌سره) وارد است یا نه.

دو احتمال در مراد شیخ انصاری(قدس‌سره):

محقق خویی(قدس‌سره) می‌فرمایند در ابتدای امر، دو احتمال درباره مراد شیخ انصاری(قدس‌سره) قابل تصور است که باید هر دو را مورد ملاحظه قرار داد تا روشن شود کدام را می‌توان به شیخ(قدس‌سره) نسبت داد.

احتمال اول:

این است که مراد شیخ(قدس‌سره) از حکم عقل، همان حکم عقل به وجود ملاک در موضوع باشد؛ یعنی عقل، وجود مصلحت ملزمه (در باب اوامر) یا مفسده ملزمه (در باب نواهی) را کشف می‌کند، بدون این‌که چیزی از موانع یا مزاحمات در بین باشد.

بر مبنای مشهور عدلیه، که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی در متعلقاتشان هستند، اگر عقل وجود ملاک را در موضوعی درک کرد، لازمه‌اش این است که حکم شرعی بر آن مترتب شود. تبیین کبروی و صغرایی این است: صغری، وجدان به وجود ملاک است (مثلاً: «هذا الشیء له المصلحة الملزمة») و کبرای برهانی این است که «کل ما کان کذلك فهو واجب». پس اگر عقل درک کند که در موضوع خاصی مصلحت ملزمه‌ای هست و مزاحمی هم در کار نیست، حکم شرعی نیز به تبع آن ثابت خواهد شد.

در این فرض، اگر ملاک را فقط به مقدار قدر متیقن می‌فهمیم و در بقاء ملاک با زوال بعضی از قیود، شک داریم، عقل بعد از انتفاء بعضی خصوصیات، دیگر به انتفاء حکم حکم نمی‌کند؛ چون احتمال می‌دهد که ملاک هنوز باقی است. لذا مورد، مورد جریان استصحاب خواهد بود.

بطلان احتمال اول:

محقق خویی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که احتمال اول (کاشفیت عقل از وجود ملاک در موضوع و استکشاف حکم شرعی از آن) صرفاً یک فرض ذهنی است و در واقع تحقق خارجی ندارد. ایشان می‌فرمایند: ما تا کنون موردی پیدا نکرده‌ایم که عقل، مستقلاً حکم به وجود ملاک کند. اصلاً عقل چگونه می‌تواند چنین ادراکی داشته باشد؟ در بحث قطع هم بیان شد که روایاتی مانند «دین الله لا یصاب بالعقول»[5] و «لیس شیء أبعد عن دین الله من عقول الرجال»[6] ناظر به همین معناست که استکشاف حکم شرعی بر اساس ادراک عقلی از ملاکات، باطل و بی‌اساس است.

یعنی حتی اگر عقل بتواند قدر متیقنی از ملاک را بفهمد، باز هم استکشاف حکم شرعی از این طریق صحیح نیست؛ چرا که عقل اصلاً به ملاکات واقعی احکام شارع دسترسی ندارد. پس این احتمال، اگرچه به نفع مبنای محقق نائینی(قدس‌سره) و جریان استصحاب بود، اما اساساً باطل است و نباید بر آن تکیه کرد.[7]

احتمال دوم: حکم عقل به حسن و قبح (نه کشف ملاک)

احتمال دوم این است که مراد شیخ انصاری(قدس‌سره) از حکم عقل، همان حکم عقل به حسن یا قبح افعال است ـ آن‌گونه که محل بحث میان اشاعره و عدلیه و اهل حق است. اشاعره معتقدند حسن و قبح به دست شارع است و عقل راهی به ادراک آن ندارد؛ اما عدلیه و معتزله می‌گویند عقل مستقلاً حسن و قبح را درک می‌کند. مثلاً ظلم را قبیح می‌داند، ولو شارع هم حکمی نداشته باشد، و عدل را حسن می‌داند حتی درباره افعال الهی. عقل همان‌گونه که واقعیت‌ها را با عقل نظری ادراک می‌کند، حسن و قبح را هم با عقل عملی درک می‌نماید.

بر مبنای این احتمال، اشکال مرحوم نائینی به شیخ انصاری(قدس‌سرهما) وارد نیست؛ زیرا حکم عقل به حسن و قبح، هرگز به نحو اهمال یا اجمال نیست، بلکه عقل فقط در صورتی حکم می‌کند که موضوع با جمیع قیودش برای او روشن باشد. اگر موضوع تغییر کند، عقل نیز دیگر حکمی ندارد. ظاهر کلمات شیخ انصاری(قدس‌سره) ـ چنان‌که در تنبیهات استصحاب تصریح فرموده‌اند ـ همین احتمال دوم است: اگر موضوع رفت، حکم عقل نیز می‌رود و دیگر هیچ دلیلی بر بقای حکم شرعی نیست.

پس مقدمه اول شیخ انصاری(قدس‌سره) بر اساس تحلیل محقق خویی(قدس‌سره) همچنان باقی است و اشکال نائینی(قدس‌سره) بر آن وارد نیست؛ زیرا شیخ انصاری(قدس‌سره) ناظر به همان قسم دوم از حکم عقل (حسن و قبح) است که در آن، موضوع اگر تغییر کند، عقل اصلاً حکمی ندارد و استصحاب جاری نمی‌شود.

ایراد صاحب کفایه و محقق نائینی بر مقدمه دوم شیخ انصاری(قدس‌سرهما)[8]

در ادامه‌ی بحث، صاحب کفایه و مرحوم نائینی(قدس‌سرهما) ایرادی اساسی به مقدمه دوم شیخ انصاری(قدس‌سره) وارد ساخته‌اند که به لحاظ مبنایی، اساس تفصیل شیخ(قدس‌سره) را زیر سؤال می‌برد. بیان این ایراد به تقریر درس خارج به شرح زیر است:

شیخ انصاری(قدس‌سره) در مقدمه دوم فرمودند: با ارتفاع حکم عقلی، حکم شرعی نیز مرتفع می‌شود، زیرا مفروض تبعیت حکم شرعی از حکم عقلی است.

اما صاحب کفایه و محقق نائینی(قدس‌سرهما) تصریح می‌کنند که این سخن ممنوع است و نباید پذیرفت که حکم شرعی، مطلقاً تابع حکم عقلی باشد، مگر در مقام اثبات و استکشاف، نه در مقام واقع و ثبوت.

«إنّ الحكم الشرعي إنّما یتبع الحكم العقلي في مقام الاستكشاف و الإثبات لا في مقام الثبوت و الواقع، فربّما یكون قید له دخلٌ في استقلال العقل بشيء إلا أنّه غیر دخیل في ما هو الملاك عند الشارع أصلاً، فإنّ الحكم الشرعي تابع للمصالح و المفاسد النفس الأمریة، كانت مستكشفة عند العقل أو لم‌تكن.

فإذا فرضنا ارتفاع الحكم العقلي التابع لاستكشاف الملاك الواقعي، فلا‌یلزم من ذلك ارتفاع الحكم الشرعي التابع لنفس الملاك الواقعي، المحتمل بقاؤه، لاحتمال عدم دخل تلك الخصوصیة فیه حدوثاً و بقاءً أو بقاءً فقط، فلا‌محالة یشك في بقاء الحكم الشرعي و مع عدم كون تلك الخصوصیة مقوّمة للموضوع بنظر العرف بل من حالاته الواسطة في ثبوت الحكم للموضوع تكون القضیة المشكوكة متّحدة مع القضیة المتیقّنة فیجري الاستصحاب لا‌محالة».[9]

حکم شرعی فقط در مقام استکشاف و اثبات، تابع حکم عقلی است؛ یعنی ما توسط حکم عقل، حکم شرعی را کشف و اثبات می‌کنیم. اما در مقام ثبوت و واقع، چنین تبعیتی وجود ندارد. چه بسا قیدی که برای استقلال عقل در حکم به حسن یا قبح یک فعل دخیل است و عقل به واسطه‌ی آن قید، به حسن یا قبح حکم می‌کند، اما آن قید اصلاً در ملاک واقعی نزد شارع دخیل نباشد.

یعنی ممکن است عقل، برای اینکه به یک فعل حکم کند که حسن یا قبیح است، به یک خصوصیتی نیاز داشته باشد، ولی شارع آن خصوصیت را در ملاک واقعی حکم شرعی دخیل نداند و حکم شرعی را بر اساس مصالح و مفاسد نفس‌الامریه جعل می‌کند، چه عقل موفق به کشف آن شود و چه نشود.

بنابراین اگر فرض کنیم که حکم عقلی که تابع استکشاف ملاک واقعی است مرتفع شد، لزوماً به این معنا نیست که حکم شرعی نیز مرتفع شده است. چرا؟ چون حکم شرعی تابع خود ملاک واقعی است، نه تابع استکشاف عقل از ملاک.

پس اگر عقل پس از زوال یک خصوصیت، دیگر حکم به حسن یا قبح نکند، این نهایتاً به معنای این است که دیگر برای ما کاشفیتی از حکم شرعی باقی نمانده، اما اصل حکم شرعی ممکن است هنوز باقی باشد؛ چون احتمال می‌دهیم آن خصوصیت در واقع، دخیل در ملاک نباشد یا فقط حدوثاً دخیل بوده و بقائاً دخیل نباشد.

در چنین فرضی، شک ما در بقاء حکم شرعی، شک در اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه نیست، بلکه اتحاد عرفی همچنان باقی است؛ چون آن خصوصیت واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض.

اگر خصوصیت مزبور نزد عرف مقوم موضوع نباشد، بلکه صرفاً واسطه در ثبوت حکم برای موضوع باشد (و نه واسطه در عروض)، آن‌گاه قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه متحد است و استصحاب جاری می‌شود.

تمام اشکال محقق نائینی و صاحب کفایه(قدس‌سرهما) این است که شیخ انصاری(قدس‌سره) تبعیت حکم شرعی از حکم عقلی را از مقام اثبات به مقام ثبوت سرایت داده است؛ در حالی که این تبعیت صرفاً در مقام اثبات و کشف است و در واقع و ثبوت، حکم شرعی فقط تابع ملاکات واقعی است. پس با زوال حکم عقلی، زوال حکم شرعی لازم نمی‌آید و زمینه برای جریان استصحاب باقی است، مشروط به اینکه خصوصیت زائل‌شده واسطه در ثبوت باشد، نه در عروض.

این تحلیل، نقطه‌ی اصلی افتراق دیدگاه محقق نائینی و صاحب کفایه با شیخ انصاری(قدس‌سرهم) در این بحث است و وجه امتیاز واسطه در ثبوت و واسطه در عروض را نیز به دقت روشن می‌سازد.

نتیجه بحث تفصیل شیخ انصاری(قدس‌سره)

آنچه از مجموع مباحث به دست آمد این است که: مقدمه اول شیخ انصاری(قدس‌سره) ـ یعنی اینکه عقل در حکم به حسن و قبح یا در هر حکم دیگری، در صورتی حکم می‌کند که موضوع برایش به تمامه و کماله روشن باشد و به محض زوال موضوع، حکم عقلی نیز مرتفع می‌گردد ـ مطلبی صحیح و قابل قبول است و ایراد محقق نائینی(قدس‌سره) نیز در این مقام وارد نبود، زیرا حکم عقل به حسن و قبح هرگز مهمل نیست و عقل فقط در فرض وضوح موضوع، حکم صادر می‌کند.

اما آنچه شیخ انصاری(قدس‌سره) در مقدمه دوم فرموده بودند که: «حکم شرعی نیز به تبع حکم عقلی، با زوال حکم عقل مرتفع می‌شود»، این مطلب مخدوش و مورد قبول نیست. زیرا همان‌گونه که صاحب کفایه و محقق نائینی(قدس‌سرهما) تصریح کردند، تبعیت حکم شرعی از حکم عقلی، فقط در مقام اثبات و استکشاف است، نه در مقام ثبوت و واقع. حکم عقلی در اینجا تنها واسطه در ثبوت است، نه واسطه در عروض؛ و با زوال حکم عقلی، حکم شرعی بالضروره مرتفع نمی‌شود، بلکه جا برای شک و جریان استصحاب باقی است.

پس تفصیل شیخ انصاری(قدس‌سره) در این مسئله، قابل پذیرش نیست و استصحاب هم در جایی که مدرکش دلیل عقلی باشد و هم در جایی که مدرکش دلیل شرعی است، جاری می‌شود؛ مادامی که اتحاد عرفی موضوع برقرار باشد و شبهه از نوع شک در بقای حکم باشد.

اکنون باید به تفصیل مهم دیگری بپردازیم که بعضی از بزرگان مانند محقق نراقی و مرحوم محقق خویی(قدس‌سرهما) بیان کرده‌اند؛ و آن، تفصیل میان احکام کلیه و احکام غیر کلیه است. محقق نراقی و محقق خویی(قدس‌سرهما) قائل‌اند که استصحاب در شبهات حکمیه کلیه جاری نیست به جهت ابتلای آن به معارض، ولی مشهور قائل به حجیت استصحاب حتی در این موارد بدون ابتلا به معارض‌اند که تفصیل آن موکول به بحث آتی خواهد بود.[10]