فصل دوم؛ تفصیل اول بین شک در مقتضی و مانع/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل اول بین شک در مقتضی و مانع

ایراد پنجم: از محقق خوئی(قدس‌سره)

من جمله اشکالاتی که محقق خویی(قدس‌سره) در مقام طرح نموده‌اند، نقض به جریان استصحاب در موارد عدم احراز غایة حکم یا به تعبیر دیگر «استصحاب عدم الغایة» است. ایشان در تقریر فرمایش خود چنین می‌گوید:

«الثالث: استصحاب عدم الغایة و لو من جهة الشبهة الموضوعیة، كما إذا شك في ظهور هلال شوال أو في طلوع الشمس، فإنّ الشك فیه من قبیل الشك في المقتضي، لأنّ الشك في ظهور هلال شوال في الحقیقة شك في أنّ شهر رمضان كان تسعة و عشرین یوماً أو لا، فلم‌یحرز المقتضي من أوّل الأمر، و كذا الشك في طلوع الشمس شك في أنّ ما بین الطلوعین ساعة و نصف حتّی تنقضي بنفسها أو أكثر، فلم‌یحرز المقتضي.

مع أنّ الشیخ(قدس‌سره) قائل بجریان الاستصحاب فیه، بل الاستصحاب مع الشك في هلال شوال منصوص بناءً على دلالة قوله(علیه‌السلام): «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» على الاستصحاب».[1]

محصّل بیان ایشان آن است که در برخی از موارد، شبهه‌ای که پیش می‌آید از سنخ شبهه موضوعیه است و در آنجا جریان استصحاب را می‌پذیریم؛ مانند مورد استصحاب دربارۀ هلال ماه شوال.

در این فرض، کسی تا هر زمان که برای دیدن هلال ایستاده و رؤیت حاصل نشده است، تکلیفش نسبت به عید فطر چه خواهد بود؟ ظاهر این است که باید استصحاب بکند. این یک مورد از مواردی است که فقها از جمله شیخ(قدس‌سره) به جریان استصحاب در آن قائلند.

همچنین مثالی دیگر مانند استصحاب در طلوع شمس است؛ یعنی اگر مکلفی دیر بیدار شود و شک کند که آیا خورشید طلوع کرده است یا خیر – در نتیجه نمی‌داند نماز صبحش قضا شده یا خیر – سؤال می‌شود که باید نیت قضا کند یا ادا. در این صورت برخی فتوا به جریان استصحاب عدم طلوع خورشید داده‌اند، یعنی استصحاب بکند که هنوز خورشید طلوع نکرده است تا نماز خود را ادا حساب نماید.

در این موارد، سؤال می‌شود: شما قائل به جریان این استصحاب‌ها هستید یا نه؟ ظاهر کلام شیخ انصاری(قدس‌سره) آن است که قائل به جریان استصحاب در این موارد است، بلکه حتی استصحاب دربارۀ هلال شوال را منصوص می‌داند؛ زیرا روایت «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» را دال بر استصحاب می‌گیرد.

تحلیل ماهیت شک در این موارد: اکنون باید دید که در این قبیل مثال‌ها ماهیت شک چیست. در مورد شک در رؤیت هلال شوال، واقعیت این است که شک ما بازگشت به این دارد که آیا ماه رمضان بیست و نه روز بوده یا سی روز؟ یعنی اساساً از ابتدا مقتضیِ حکم (یعنی موضوع امتداد روزه) برای سی روز احراز نشده است. پس این شک، شک در مقتضی است.
مورد طلوع شمس نیز، اگر شک داشته باشیم که مقدار زمان بین فجر تا طلوع شمس یک ساعت و نیم است یا بیشتر، و هنوز طلوع شمس حاصل نشده یا خیر، این نیز بازگشتش به شک در مقتضی است، زیرا نمی‌دانیم مقتضای بقای موضوع تا این لحظه استمرار داشته یا خیر و از اول امر، استعداد بقای موضوع تا این حد احراز نشده است.

البته باید توجه داشت که در بعضی از این مثال‌ها مانند طلوع شمس، شاید بتوان مناقشه‌ای در مثال کرد؛ زیرا در بعضی اوقات موضوعِ بحث، شبهة مفهومی یا حکمی نیست، بلکه تطبیق خارجی مشکل است و شخص به علت عدم داشتن ساعت یا عدم رؤیت شخصیِ طلوع شمس، دچار تردید می‌شود. وگرنه اصل مسأله واضح است و تعیین دقیق طلوع و غروب با مراجعه به ساعت قابل تشخیص است.

اما در هر حال، خود محقق خویی(قدس‌سره) این موارد را از مصادیق شک در مقتضی دانسته و اشکال را متوجه جریان استصحاب در چنین مواردی می‌کند.

در نهایت، نکته مهمی که باید توجه نمود این است که شیخ انصاری(قدس‌سره) قائل به جریان استصحاب در این موارد است، بلکه جریان استصحاب در هلال شوال را به واسطه روایت «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» منصوص و مسلم می‌شمارد؛ حال آنکه این موارد بنابر مبنای محقق خویی(قدس‌سره) باید از مصادیق شک در مقتضی محسوب شود و مقتضی از اول امر احراز نشده است.

ملاحظه استاد به ایراد پنجم

در مقام پاسخ به اشکال مذکور، باید گفت که وجه التزام شیخ انصاری(قدس‌سره) به جریان استصحاب در موارد شک در تحقق غایة از جهت شبهه موضوعیه، همان نکته‌ای است که در کلام محقق خویی(قدس‌سره) نیز به آن اشاره شد. توضیح آنکه:

ایشان تصریح نمودند که اگرچه این مورد حقیقتاً از موارد شک در رافع نیست – چرا که رافع باید چیزی غیر از زمان باشد و در اینجا تنها زمان مطرح است – لکن این مورد عرفاً در حکم شک در رافع تلقی می‌شود و در نتیجه استصحاب در آن جاری می‌گردد. به تعبیر ایشان:

«و إن لم‌یكن من موارد الشك في الرافع حقیقةً، لأنّ الرافع لایكون نفس الزمان بل لابدّ من أن یكون زمانیاً و لیس في المقام إلا الزمان، لكنه في حكم الشك في الرافع عرفاً فیجري فیه الاستصحاب.»[2]

نظر محقق نائینی(قدس‌سره):

افزون بر این، محقق نائینی(قدس‌سره) نیز تقسیم‌بندی دقیقی در این باب ارائه فرموده‌اند. ایشان تصریح کرده‌اند که:

«إنّ الشك في الغایة بأقسامه قسم آخر یغایر الشك في المقتضي … إلا أنّه یلحق بالشك في المقتضي تارة و بالشك في الرافع أخری، فإنّ الشك في الغایة إن كان من جهة الشبهة المفهومیة أو الحكمیة یلحق بالشك في المقتضي … و أمّا إذا كان من جهة الشك في تحقّق الغایة [الشبهة الموضوعیة] فهو ملحق بالشك في الرافع»[3] .

بنابراین، مطابق با این بیان، موارد شک در غایة خود نوعی مستقل از شک در مقتضی و شک در رافع‌اند.

لکن این قسم، گاهی از جهت شبهه مفهومیه یا حکمیه است، که در این صورت ملحق به شک در مقتضی می‌شود؛ مانند جایی که معنای غروب یا مغرب را نمی‌دانیم، یا نمی‌دانیم حکم به غروب تعلق دارد یا به مغرب.

و گاهی شک در غایة از جهت شبهه موضوعیه است؛ یعنی معنای غایة و حکم را می‌دانیم اما نمی‌دانیم غایة تحقق یافته یا نه، مانند اینکه نمی‌دانیم طلوع شمس واقع شده یا خیر. در این صورت، این نوع شک ملحق به شک در رافع است.

بنابراین، آنچه که شیخ انصاری(قدس‌سره) بدان ملتزم شده، یعنی جریان استصحاب در موارد شک در تحقق غایة از جهت شبهه موضوعیه، دقیقاً مبتنی بر همین نکته است که این موارد هرچند حقیقتاً شک در رافع نیستند، اما عرفاً و بنابر موازین اصولی، در حکم شک در رافع قرار می‌گیرند و استصحاب در آن‌ها جاری است.

دفع نقض بر شیخ انصاری(قدس‌سره):

پس روشن می‌شود که نقض مذکور بر شیخ انصاری(قدس‌سره) وارد نیست؛ زیرا این موارد، نه از مصادیق شک در مقتضی به معنای مصطلح هستند و نه حقیقتاً شک در رافع، بلکه نوع سومی‌اند که در مقام عمل گاهی به یکی و گاهی به دیگری ملحق می‌شوند. به همین دلیل، محقق نائینی(قدس‌سره) اساساً این موارد را از مصادیق شک در مقتضی نمی‌دانند و اشکال مذکور را از اساس نمی‌پذیرند.

خلاصه آنکه، اشکال مذکور مبنی بر اینکه جریان استصحاب در موارد شک در تحقق غایة، نقضی بر مبنای شیخ انصاری(قدس‌سره) باشد، پذیرفته نیست؛ چرا که در این موارد، استصحاب بر اساس الحاق عرفی به شک در رافع و به تبعیت از مبنای اصولی شیخ(قدس‌سره)، جاری خواهد بود.

ایراد ششم: از محقق خوئی(قدس‌سره)

در این بخش، مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) اشکال دیگری را در باب استصحاب مطرح نموده‌اند که ناظر به کیفیت لحاظ متعلق یقین و شک است. خلاصه بیان ایشان آن است که متعلق یقین و شک را می‌توان به دو صورت مورد لحاظ قرار داد: یا با دقت عقلی (بالدقة) یا به نظر عرفی (ملاحظه مسامحی عرفی).

ایشان می‌فرمایند: اگر با دقت عقلی بخواهیم متعلق یقین و شک را بررسی کنیم، اصلاً نقض یقین به شک صدق نمی‌کند، حتی در موارد شک در رافع؛ اما اگر با نظر عرفی و مسامحی لحاظ کنیم، نقض یقین به شک در هر دو مورد – یعنی هم شک در رافع و هم شک در مقتضی – صادق خواهد بود.

متن فرمایش محقق خویی(قدس‌سره):

«بیانه أنّه إن لوحظ متعلّق الیقین و الشك بالنظر الدقّي، فلا‌یصدق نقض الیقین بالشك حتّی في موارد الشك في الرافع، لأنّ متعلّق الیقین إنّما هو حدوث الشيء و المشكوك هو بقاؤه … فبعد كون متعلّق الشك غیر متعلّق الیقین لایكون عدم ترتیب الأثر على المشكوك نقضاً للیقین بالشك ففي مثل الملكیة و غیرها من أمثلة الشك في الرافع متعلّق الیقین هو حدوث الملكیة و لا یقین ببقائها بعد رجوع أحد المتبایعین في المعاطاة، فعدم ترتیب آثار الملكیة بعد رجوع أحدهما لایكون نقضاً للیقین بالشك و هكذا سائر أمثلة الشك في الراف

و إن لوحظ متعلّق الیقین و الشك بالنظر المسامحي العرفي و إلغاء خصوصیة الزمان بالتعبد الشرعي … فیصدق نقض الیقین بالشك حتّی في موارد الشك في المقتضي، فإنّ خیار الغبن كان متیقّناً حین ظهور الغبن و هو متعلّق الشك بعد إلغاء الخصوصیة، فعدم ترتیب الأثر علیه في ظرف الشك نقض للیقین بالشك.

و حیث أنّ الصحیح هو الثاني لأنّ متعلّق الیقین و الشك ملحوظ بنظر العرف و الخصوصیة من حیث الزمان ملغاة بالتعبّد الشرعي فتستفاد من قوله(علیه‌السلام): «لاتَنْقُضِ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ» حجّیة الاستصحاب مطلقاً، بلا فرق بین موارد الشك في المقتضي و موارد الشك في الرافع».[4]

شرح و تبیین مطلب:

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) در این بیان، دو مبنای متفاوت در لحاظ متعلق یقین و شک معرفی می‌کنند:

۱. لحاظ بالدقة عقلی: اگر متعلق یقین و شک را با دقت عقلی و تیزبینی فلسفی لحاظ کنیم، در حقیقت متعلق یقین، حدوث شیء است و متعلق شک، بقای همان شیء در زمان بعد. از این جهت، متعلق یقین و متعلق شک دو امر متفاوت‌اند. در چنین فرضی، حتی در موارد شک در رافع نیز، صدق نقض یقین به شک منتفی است؛ چرا که آنچه در آن یقین وجود داشت (حدوث)، غیر از آن چیزی است که اکنون در آن شک داریم (بقا). به عنوان مثال، در باب ملکیت پس از رجوع یکی از متبایعین در بیع معاطاتی، یقین به حدوث ملکیت داشتیم و شک در بقای آن داریم. عدم ترتیب آثار ملکیت در این فرض، نقض یقین به شک محسوب نمی‌شود، چون متعلق شک (بقا) غیر از متعلق یقین (حدوث) است.

۲. لحاظ عرفی (نظر مسامحی): اما اگر متعلق یقین و شک را به نظر عرفی و با مسامحه عرفی لحاظ کنیم – که در این صورت خصوصیت زمانی را به واسطه تعبد شرعی ملغی می‌دانیم – آنگاه عرف میان یقین به حدوث و شک در بقا تفاوتی نمی‌گذارد و مجموع آن را یک حقیقت می‌بیند. به عبارت دیگر، عرف می‌گوید: «این شیء یقینی بوده و اکنون در بقای آن شک داری»، و این امر را مصداق نقض یقین به شک می‌شمارد، فارغ از اینکه این شک از نوع شک در مقتضی باشد یا شک در رافع.

برای مثال، در باب خیار غبن، در ابتدا هنگام ظهور غبن، یقین به ثبوت خیار وجود دارد؛ اما پس از گذشت زمان، شک در بقای خیار پیدا می‌شود. اگر خصوصیت زمان را در نظر بگیریم، یقین و شک متعلق به دو زمان متفاوت‌اند و در نتیجه، متعلق شک و یقین یکی نیستند. اما اگر زمان را الغاء کنیم و موضوع را واحد بدانیم، عرف این مورد را هم مصداق نقض یقین به شک می‌داند، حتی اگر شک از نوع شک در مقتضی باشد؛ چرا که عرف، وحدتی در موضوع برقرار می‌کند و نمی‌گوید یقینت مربوط به اول زمان بوده و شکت مربوط به زمان بعد است.

محقق خویی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که آنچه صحیح است، لحاظ عرفی متعلق یقین و شک است، چرا که عرف خصوصیت زمانی را به واسطه تعبد شرعی ملغی می‌داند. بر این اساس، از جمله «لاتنقض الیقین بالشك» اطلاق حجیت استصحاب در همه موارد، اعم از شک در مقتضی و شک در رافع، استفاده می‌شود.

بنابراین، محقق خویی(قدس‌سره) با اتخاذ مبنای لحاظ عرفی متعلق یقین و شک، نتیجه می‌گیرند که استصحاب در همه موارد – اعم از شک در مقتضی و شک در رافع – جاری است و تفاوتی میان این دو قسم در حجیت استصحاب وجود ندارد.

نتیجه‌گیری بحث – عدم امکان تفصیل میان شک در مقتضی و شک در رافع

نتیجه مباحث گذشته آن است که حجیت استصحاب، فارغ از تفصیل میان شک در مقتضی و شک در رافع، ثابت است و به عبارت دیگر، تفاوتی میان این دو قسم از حیث جریان استصحاب وجود ندارد. به تعبیر محقق خویی(قدس‌سره): «حجّیة الاستصحاب من غیر فرق بین الشك في المقتضي و الرافع فالتفصیل بینهما لایمكن الالتزام به».

بر اساس مبنای لحاظ عرفی متعلق یقین و شک – چنان‌که گذشت – صدق نقض یقین به شک هم در موارد شک در رافع و هم در موارد شک در مقتضی محقق است و نمی‌توان میان این دو قسم از جهت امکان جریان استصحاب تفاوتی قائل شد.

از این رو، همان‌طور که در جواب ایراد ششم محقق خویی(قدس‌سره) ذکر شد، پاسخ مستقلی به این اشکال داده نشد، همچنان که در مورد ایراد اول صاحب کفایه(قدس‌سره) نیز گفته شد صدق نقض یقین به شک در موارد شک در مقتضی نیز برقرار است. بنابراین، از تفصیل نخست شیخ انصاری(قدس‌سره) (که قائل به تفاوت میان موارد شک در مقتضی و شک در رافع بود) عبور می‌کنیم و آن را نمی‌پذیریم.

پس، استصحاب در هر دو قسم – چه در موارد شک در مقتضی و چه در موارد شک در رافع – جاری است و این تفصیل، قابل التزام نیست.[5]

تفصیل دوم: بین شک در وجود رافع و شک در رافعیت شی موجود

خلاصه فرمایش محقق سبزواری(قدس‌سره)

در این بخش، محقق سبزواری(قدس‌سره) تفصیلی میان دو قسم از شک‌های مربوط به رافع مطرح فرموده‌اند:

۱. شک در وجود رافع

۲. شک در رافعیت شیء موجود

ایشان می‌فرمایند: اگر شک در وجود رافع باشد، صحیحه زراره که می‌فرماید «لَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً» شامل این مورد می‌شود و شارع مقدس از نقض یقین به این نوع شک نهی فرموده است. پس استصحاب در این قسم جاری خواهد بود.

اما اگر شک در رافعیت موجود باشد – یعنی شیئی پیدا شده و ما احتمال می‌دهیم که این شیء رافع باشد – در این صورت، به وجود آن شیء یقین داریم اما در رافعیتش شک داریم. محقق سبزواری(قدس‌سره) می‌فرماید: در این فرض، نقض یقین به یقین صدق می‌کند نه نقض یقین به شک؛ زیرا یقین سابق (مثلاً یقین به طهارت) تنها با یقین به وجود چیزی که شک در رافعیتش داریم، زائل می‌شود و شارع مقدس تنها از نقض یقین به شک نهی فرموده، نه از نقض یقین به یقین دیگر. پس استصحاب در این مورد (شک در رافعیت موجود) جاری نیست.

در مقام نقد این تفصیل، می‌گوییم: اینکه ایشان مدعی شده‌اند در موارد شک در رافعیت موجود، نقض یقین به یقین است، قابل قبول نیست. زیرا در این فرض، اگرچه به وجود آن شیء یقین داریم، اما به رافعیت آن شک داریم؛ یعنی هنوز یقین نداریم که آن شیء رافع است تا بتوانیم بگوییم یقین به وجود رافع حاصل شده و یقین سابق نقض شده است.

در واقع، در این موارد، یقین ما به وجود شیء است، نه به رافعیت آن. و چون در رافعیت شک داریم، یقین سابق همچنان برقرار است و استصحاب قابل جریان خواهد بود. به عبارت دیگر، شک ما در اینجا شک در تأثیر و رافعیت است نه در اصل وجود شیء، و بنابراین نقض یقین به یقین محقق نشده است.

این بیان که «نقض یقین به یقین شد»، صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا یقین دوم در کار نیست، بلکه صرفاً احتمال و شک در رافعیت داریم. پس استصحاب در اینجا نیز جاری خواهد بود و نمی‌توان این موارد را از تحت اطلاق صحیحه زراره خارج دانست.

بنابراین، همانگونه که در شک در وجود رافع، صدق نقض یقین به شک وجود دارد و استصحاب جاری است، در موارد شک در رافعیت موجود نیز، استصحاب جاری خواهد بود؛ زیرا یقین به وجود شیء، جایگزین یقین به رافعیت آن نمی‌شود و تا زمانی که در رافعیت آن شک داریم، نقض یقین به شک باقی است.

پس کلام محقق سبزواری(قدس‌سره) در این تفصیل قابل پذیرش نبوده و بوضوح قابل رد است و تفاوتی میان دو فرض از حیث جریان استصحاب وجود ندارد.[6]

ایراد بر تفصیل محقق سبزواری(قدس‌سره)

نقض یقین به یقین دیگر تنها در جایی تحقق می‌یابد که یقین دوم تعلق به ارتفاع متعلق یقین اول داشته باشد؛ به این معنا که فرد ابتدا به تحقق و ثبوت چیزی یقین دارد و سپس یقین پیدا می‌کند که آن شیء زائل و مرتفع شده است.

برای مثال، اگر کسی ابتدا یقین به حدث داشته باشد و سپس یقین به طهارت حاصل کند، اینجا نقض یقین به یقین رخ داده است؛ زیرا یقین دوم تعلق به ارتفاع متعلق یقین اول دارد. اما اگر کسی یقین به حدث دارد و بعد علم پیدا می‌کند به وجود شیء جدیدی که در رافعیت آن نسبت به حدث شک دارد، در این صورت یقین دوم به زوال متعلق یقین اول تعلق نگرفته است، بلکه همچنان در بقای آن دچار تردید است و شک در ارتفاع دارد.

در واقع، در فرض شک در رافعیت موجود، شخص یقین به بقای متعلق یقین سابق ندارد و یقین به زوالش هم ندارد، بلکه در رافعیت و تأثیر آن شیء موجود شک دارد. پس اینجا صدق نقض یقین به یقین دوم تحقق نمی‌یابد، بلکه مصداق نقض یقین به شک خواهد بود.

بر همین اساس، صحیحه زراره که می‌فرماید «لَيْسَ يَنْبَغِي لَكَ أَنْ تَنْقُضَ الْيَقِينَ بِالشَّكِّ أَبَداً»، همان گونه که شامل شک در وجود رافع می‌شود، شک در رافعیت شیء موجود را نیز در بر می‌گیرد؛ زیرا در هر دو مورد، نقض یقین به واسطه شک صورت می‌گیرد و نه به واسطه یقین دیگر.

لذا این تفصیل محقق سبزواری(قدس‌سره) میان شک در وجود رافع و شک در رافعیت موجود، از اساس مردود است و هیچ گونه تفاوتی در جریان استصحاب میان این دو فرض وجود ندارد. هر دو مصداق نقض یقین به شک‌اند و تحت اطلاق صحیحه زراره قرار می‌گیرند.

با این توضیح، این تفصیل به وضوح کنار گذاشته می‌شود و اکنون باید به سراغ تفصیل سوم رفت که مربوط به تفاوت بین دلیل عقلی و دلیل شرعی است و شیخ انصاری(قدس‌سره) به آن پرداخته‌اند.[7]

تفصیل سوم: تفصیل بین دلیل عقلی و دلیل شرعی

شیخ انصاری(قدس‌سره) تفصیلی میان دلیل شرعی و دلیل عقلی در حجیت استصحاب ارائه می‌فرمایند. ایشان معتقدند که استصحاب تنها در مواردی که حکم به واسطه دلیل شرعی ثابت شده باشد، حجت است، اما در مواردی که حکم به دلیل عقلی ثابت گردد، استصحاب جاری نمی‌شود.

شیخ(قدس‌سره) می‌فرمایند:

«إنّه قد یثبت [الحكم] بالدلیل الشرعي و قد یثبت بالدلیل العقلي و لم‌أجد من فصّل بینهما إلا أنّ في تحقّق الاستصحاب مع ثبوت الحكم بالدلیل العقلي و هو الحكم العقلي المتوصّل به إلى حكم شرعي تأمّلاً، نظراً إلى أنّ الأحكام العقلیة كلّها مبیّنة مفصّلة من حیث مناط الحكم، و الشك في بقاء المستصحب و عدمه لابدّ و أن یرجع إلى الشك في موضوع الحكم، لأنّ الجهات المقتضیة للحكم العقلي بالحسن و القبح كلّها راجعة إلى قیود فعل المكلّف الذي هو الموضو

فالشك في حكم العقل حتّی لأجل وجود الرافع لایكون إلا للشك في موضوعه، و الموضوع لابدّ أن یكون محرزاً معلوم البقاء في الاستصحاب ... .

و لا فرق فیما ذكرنا بین أن یكون الشك من جهة الشك في وجود الرافع و بین أن یكون لأجل الشك في استعداد الحكم، لأنّ ارتفاع الحكم العقلي لایكون إلا بارتفاع موضوعه، فیرجع الأمر بالآخرة إلى تبدّل العنوان.

أ لا‌تری أنّ العقل إذا حكم بقبح الصدق الضارّ فحكمه یرجع إلى أنّ الضارّ من حیث أنّه ضارّ حرام، و معلوم أنّ هذه القضیة غیر قابلة للاستصحاب عند الشك في الضرر مع العلم بتحقّقه سابقاً، لأنّ قولنا "المضرّ قبیح" حكم دائمي لایحتمل ارتفاعه أبداً و لاینفع في إثبات القبح عند الشك في بقاء الضرر، و لایجوز أن یقال: إنّ هذا الصدق كان قبیحاً سابقاً فیستصحب قبحه، لأنّ الموضوع في حكم العقل بالقبح لیس هذا الصدق، بل عنوان المضرّ و الحكم له مقطوع البقاء.

و هذا بخلاف الأحكام الشرعیة، فإنّه قد یحكم الشارع على الصدق بكونه حراماً و لایُعلم أنّ المناط الحقیقي فیه باقٍ في زمان الشك أو مرتفع -إمّا من جهة جهل المناط أو من جهة الجهل ببقائه مع معرفته- فیستصحب الحكم الشرعي».[8]

شیخ انصاری(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که این تفصیل از ابتکارات خود ایشان است و قبل از ایشان کسی چنین تفصیلی را ارائه نکرده بود. ایشان می‌فرمایند اگر حکم با دلیل شرعی ثابت شده باشد، استصحاب در آن جاری است؛ اما اگر حکم با دلیل عقلی ثابت شده باشد – خصوصاً آن احکام عقلی که ما را به حکم شرعی می‌رساند مانند قبح و حسن عقلی – در این صورت جریان استصحاب محل تأمل است.

وجه این تفصیل آن است که احکام عقلیه، از حیث مناط حکم، کاملاً روشن و مفصل‌اند. عقل، حکم خود را بر اساس مناط کاملاً مشخص و مبیّن صادر می‌کند؛ بنابراین اگر جایی عقل حکمی را صادر کرده، شک در بقای آن حکم یا زوالش، در حقیقت بازگشت به شک در بقای موضوع است، نه شک در مناط یا ملاک حکم.

به عبارت دیگر، آنچه موجب شک در استمرار حکم عقلی می‌شود، تنها تغییر در موضوع است، نه شک در خصوصیات یا استعداد حکم؛ زیرا عقل هیچ‌گاه در مناط حکم خودش تردید ندارد. اگر مناط وجود دارد، عقل حکم می‌کند؛ اگر موضوع و مناط منتفی شد، حکم هم منتفی می‌شود. پس هر شک در بقای حکم عقلی، در واقع شک در بقای موضوع و عنوان است.

بر اساس این مبنا، چون در استصحاب باید موضوع معلوم البقاء باشد و در احکام عقلیه، هر شک در بقاء یا عدم بقاء حکم به شک در موضوع برمی‌گردد، پس جایی برای جریان استصحاب باقی نمی‌ماند.

فرقی هم ندارد که شک از جهت وجود رافع باشد یا از جهت استعداد حکم؛ چرا که در هر صورت، ارتفاع حکم عقلی فقط با ارتفاع موضوع تحقق می‌یابد و تمام جهات مقتضی حکم عقلی به قیود فعل مکلف بازمی‌گردد.

پس، شیخ انصاری(قدس‌سره) بر این باورند که استصحاب در احکام عقلیه جاری نیست؛ زیرا در این موارد، مناط حکم عقلی روشن است و شک در استمرار حکم جز با شک در بقاء موضوع معنا ندارد و استصحاب نسبت به موضوع مشکوک البقاء نیز جاری نخواهد شد.

شیخ انصاری(قدس‌سره) در ادامه‌ی بیان تفصیل خود میان دلیل عقلی و دلیل شرعی، به ذکر مثال و توضیح تطبیقی می‌پردازند تا وجه عدم جریان استصحاب در احکام عقلیه را روشن سازند.

ایشان می‌فرمایند: آیا نمی‌بینی که وقتی عقل حکم به قبح صدق ضررآفرین می‌کند، حقیقت حکم عقل به این است که «المضرّ من حیث أنّه مضرّ حرام»؛ یعنی هر آنچه ضرری باشد، از آن جهت که ضرر است، قبیح می‌باشد. این یک قضیه‌ی دائمی است که احتمال ارتفاع آن داده نمی‌شود.

پس اگر سابقاً ضرری تحقق یافته و قبح آن مسلم بوده، اما الآن در بقای آن ضرر شک می‌کنیم، استصحاب قبح آن معنا ندارد؛ زیرا موضوع در حکم عقل به قبح، عنوان «مضرّ» است و اگر آن عنوان باقی باشد، قبح هم مقطوع البقاست و جای شکی در آن نیست.

پس اگر ما در بقاء ضرر شک کردیم، دیگر جریان استصحاب قبح معنا ندارد؛ زیرا اگر موضوع باقی است، حکم عقل نیز باقی است و اگر موضوع باقی نیست، یقین به زوال حکم داریم.

در نتیجه، عقل هیچ‌گاه در مناط حکم خود تردید ندارد؛ بلکه اگر موضوع (ضرر) باقی باشد، قبح حتمی است و اگر موضوع منتفی باشد، قبح نیز منتفی است.

لذا در این موارد، استصحاب قبح صدق ضار معقول نیست؛ زیرا موضوع در حکم عقل عنوان «مضرّ» است، نه فرد خاص از صدق.

بله، اگر کسی در بقای موضوع دچار شک شود، اینجا دیگر استصحاب حکم عقل معنا ندارد؛ چرا که موضوع باید معلوم البقاء باشد تا استصحاب جاری شود و اگر موضوع معلوم البقاء نیست، اصلاً مجالی برای استصحاب حکم عقل وجود ندارد.

این مطلب در احکام شرعی متفاوت است؛ چه بسا شارع درباره‌ی صدق، حکم به حرمت کند و ما ندانیم مناط واقعی این حکم باقی است یا مرتفع شده است – یا به سبب جهل به مناط، یا به سبب جهل به بقای مناط با علم به آن.

در چنین فرضی، استصحاب حکم شرعی جاری است؛ چون ما در مناط حکم شارع تردید داریم و شک در بقای حکم شارع داریم، نه صرفاً شک در بقاء موضوع.

در احکام شرعی، مناطات غالباً مخفی‌اند و شک در بقای حکم، غالباً از همین جهت است که یا مناط را نمی‌دانیم یا بقای آن را نمی‌دانیم. بر این اساس، استصحاب در احکام شرعی کاملاً معقول است و وحدت موضوع در نظر عرف کفایت می‌کند.

جریان استصحاب در حکم شرعی، مشروط به اتحاد موضوع در قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه است.

اگر موضوع در هر دو قضیه یکی باشد، هرچند بعضی خصوصیات آن تغییر کرده باشد که در نظر عرف موجب تغایر موضوع نباشد، استصحاب جاری خواهد بود. مثلاً در مسئله آب کر و غیر کر: اگر آب کر بوده و بعد مقداری از آن کم یا زیاد شود، در نظر عرف این تغییر خصوصیت موجب اختلاف موضوعِ دو قضیه نیست و استصحاب کریت یا عدم کریت جاری است، گرچه بالنظر الدقی موضوع فرق کرده باشد. در همه این موارد، معیار نظر عرف است که اتحاد موضوع را تشخیص دهد، نه نگاه دقیق عقلی که هرگونه تغییر را موجب تغایر موضوع بداند.

پس، ملاک جریان استصحاب در احکام شرعی، وحدت موضوع در نظر عرف است ولو بعض خصوصیاتی که موجب شک در بقاء حکم شده‌اند تغییر کرده باشند. اما در احکام عقلی، چون مناط حکم همیشه روشن و موضوع معلوم است، تا موضوع باقی باشد حکم هم باقی است و اگر موضوع منتفی شد یقین به ارتفاع حکم داریم، و مجالی برای استصحاب نیست.

در ادامه، مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) نیز توضیحی در این زمینه خواهند داد که در جلسه‌ی آینده به آن خواهیم پرداخت.