1402/12/01
بسم الله الرحمن الرحیم
فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية
موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه
تقریر احتمال ششم بر اساس بیان صاحب فصول(قدس‌سره)
بیان صاحب فصول(قدس‌سره):
صاحب فصول(قدس‌سره) در تقریر خود از دلالت روایات طهارت، معتقد است که این روایات بر دو اصل دلالت دارند:
اصل اول این است که حکم اولیه اشیاء، طهارت است، ولو به حسب ظاهر عند عدم العلم بالنجاسة. اصل دوم آن است که این حکم استمرار دارد تا زمانی که علم به نجاست حاصل شود و این استمرار، از موارد استصحاب و جزئیات آن به شمار می‌رود.[1]
در توضیح اصل اول، صاحب فصول(قدس‌سره) تصریح می‌کند که حکم اولیه اشیاء، طهارت است؛ یعنی شارع مقدس، اصل را بر طهارت اشیاء قرار داده است، حتی اگر این طهارت به حسب ظاهر باشد و در فرض عدم علم به نجاست، این حکم جاری است. این تعبیر «ولو بحسب الظاهر» نشان می‌دهد که حتی اگر طهارت را به عنوان حکم ظاهری هم بگیریم، باز هم اصل اولیه اشیاء، طهارت است و این حکم، موضوعش اشیاء به عنوان اولی است، نه صرفاً اشیاء مشکوک الحکم.
در اینجا نکته‌ای لطیف وجود دارد که برخی از عبارات صاحب فصول(قدس‌سره)، موهم این معناست که ایشان علاوه بر طهارت ظاهریه، به نوعی طهارت واقعیه را نیز از روایت استفاده می‌کند. زیرا تعبیر «الحکم الأولی للأشیاء» به گونه‌ای است که گویی حکم واقعی اشیاء را نیز در بر می‌گیرد و این همان نکته‌ای است که در احتمال هفتم نیز مورد توجه قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، اگر کسی بخواهد از اطلاق «کلّ شیء طاهر» استفاده کند و غایت را قید موضوع یا حکم نگیرد، می‌تواند بگوید که حکم اشیاء به نحو مطلق، طهارت است؛ چه به عنوان اولی و چه به عنوان ثانوی، یعنی چه شیء بما هو شیء و چه شیء بما هو مشکوک الحکم، حکم آن طهارت است.
اما صاحب فصول(قدس‌سره) در ادامه تصریح می‌کند که این حکم استمرار دارد تا زمانی که علم به نجاست حاصل شود و این استمرار، همان معنای استصحاب است. یعنی شارع مقدس، حکم به طهارت را تا زمان حصول علم به نجاست استمرار داده است و این استمرار، از موارد استصحاب و جزئیات آن محسوب می‌شود.
در این تقریر، نکته مهم آن است که صاحب فصول(قدس‌سره)، دلالت روایت را منحصر به طهارت ظاهریه نمی‌داند، بلکه با توجه به اطلاق «کلّ شیء طاهر»، حکم طهارت را برای اشیاء به عنوان اولی نیز اثبات می‌کند و استمرار این حکم را تا زمان علم به نجاست، همان استصحاب می‌داند.
بنابراین، در کلام ایشان، نوعی جمع میان طهارت ظاهریه و استصحاب وجود دارد و حتی می‌توان گفت که با توجه به اطلاق عبارت، طهارت واقعیه نیز قابل استفاده است.
از این رو، اگر کسی بخواهد بر اساس اطلاق «کلّ شیء طاهر» و بدون نیاز به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، این جمع را انجام دهد، می‌تواند بگوید که حکم اشیاء به نحو مطلق، طهارت است و استمرار این حکم تا زمان علم به نجاست، همان استصحاب است. در این صورت، نیازی به فرض استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نیست و با همان اطلاق لفظی، می‌توان هر دو معنا را از روایت استفاده کرد.
در نتیجه، تقریر صاحب فصول(قدس‌سره) در احتمال ششم، مبتنی بر این است که روایات طهارت، هم بر اصل طهارت اشیاء به عنوان اولی دلالت دارند (ولو به حسب ظاهر) و هم بر استمرار این حکم تا زمان علم به نجاست که همان استصحاب است. این تقریر، هم از جهت اصولی و هم از جهت دلالت لفظی، قابل دفاع است و می‌تواند مقدمه‌ای برای پذیرش جمع میان طهارت ظاهریه، طهارت واقعیه و استصحاب در احتمال هفتم نیز باشد.
مناقشه محقق نائینی(قدس‌سره) در احتمال ششم[2]
مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) این جمع میان قاعده طهارت و استصحاب را نمی‌پذیرد و معتقد است که نمی‌توان هر دو را با هم از یک روایت استفاده کرد. ایشان در اجود التقریرات می‌فرماید:
«التحقیق یقتضي عدم إمكان إرادة القاعدة و الاستصحاب معاً منها، و ذلك لأنّ موضوع الحكم في القاعدة و الاستصحاب و إن كان هو المشكوك، إلا أنّ العنایة في القاعدة إنّما هو بلحاظ الثبوت لا البقاء، فالمشكوك طهارته مثلاً یحكم علیه بالطهارة بما هو فهو حكم ابتدائي مجعول لموضوعه من دون لحاظ البقاء، كالحكم الواقعي، و إنّما استمراره باستمرار موضوعه، و انقطاعه بانقطاعه، فقوله(علیه‌السلام): «حَتَّی تَعلَم» -بناءً على إرادة القاعدة من الروایة- لبیان تقوّم موضوع القاعدة بعدمه و أنّ عدم العلم داخل في هویّته.
و هذا بخلاف التعبّد الاستصحابي، فإنّه بلحاظ البقاء و الاستمرار عند مفروغیة الثبوت، و العلم فیه غایة الاستمرار، فكم فرق بین الحكم بالاستمرار مع عدم التعرّض لحال الثبوت بل جَعْله مفروغاً عنه و بین الحكم بالثبوت مع عدم التعرّض للاستمرار أصلاً.
و الجمع بین هاتین العنایتین في قوله(علیه‌السلام): «كُلُّ شَيءٍ طَاهِر» كالجمع بین الحكم الظاهري و الواقعي في إنشاء واحد في عدم الإمكان و إن كان دونه في الظهور.
و توهّم اختصاص الصدر بالقاعدة و كون الاستصحاب مستفاداً من الذيل الدالّ على الاستمرار فتكون الروایة دالّة علیهما معاً غیر ممكن أیضاً، إذ مع فرض أنّ الذیل و هو قوله(علیه‌السلام): «حَتَّی تَعلَم» قید لموضوع القاعدة و داخل في هویّته كیف یمكن جَعْله غایةً لاستمرار الحكم الثابت له؟
نعم، لو كانت العبارة أنّ كلّ شيء مشكوكٍ طاهرٌ و هو مستمرّ إلى زمان العلم بالنجاسة، لأمكن استفادة الاستصحاب أیضاً منها، لكنّه غیر ما ورد في الروایة».
به عبارت دیگر، محقق نائینی(قدس‌سره) می‌گوید یا باید بگویید روایت دلالت بر استصحاب دارد یا باید بگویید دلالت بر طهارت ظاهریه دارد، اما جمع میان این دو ممکن نیست. ایشان توضیح می‌دهد که اگرچه موضوع حکم در هر دو قاعده طهارت و استصحاب، شیء مشکوک الحکم است، اما جهت لحاظ شارع در این دو قاعده متفاوت است. در قاعده طهارت، عنایت شارع به مقام ثبوت است؛ یعنی شارع برای شیء مشکوک الحکم، ابتدائاً حکم به طهارت جعل می‌کند، بدون آنکه استمرار یا بقای این حکم را لحاظ کند. استمرار این حکم نیز تابع استمرار موضوع است؛ یعنی تا زمانی که موضوع (شیء مشکوک الحکم) باقی است، حکم طهارت نیز باقی است و با زوال موضوع، حکم نیز منقطع می‌شود. بنابراین، قید «حتی تعلم» در اینجا برای بیان تقوّم موضوع قاعده به عدم علم است؛ یعنی عدم العلم داخل در هویت موضوع قاعده است و نه غایت استمرار حکم.
در ادامه، ایشان می‌افزاید:
در تعبّد استصحابی، عنایت شارع به مقام بقاء و استمرار است، نه به مقام ثبوت. در استصحاب، فرض بر این است که ثبوت حکم مفروغٌ‌عنه است و بحث در این است که آیا این حکم استمرار دارد یا نه. در اینجا، علم به خلاف، غایت استمرار است و نه قید موضوع. پس فرق اساسی میان قاعده طهارت و استصحاب در همین جهت لحاظ شارع است: در قاعده طهارت، حکم ابتدائی و مجعول برای موضوع است و استمرار آن تابع استمرار موضوع است، اما در استصحاب، بحث در استمرار و بقاء حکم است پس از فرض ثبوت آن.
محقق نائینی(قدس‌سره) این تفاوت را با یک مثال توضیح می‌دهد:
فرق است بین حکم به استمرار با عدم تعرّض به حالت ثبوت بلکه ثبوت مفروغ عنه باشد و بین حکم به ثبوت مع عدم تعرّض و استمرار، این دوتا باهم فرق دارند، دوتا دید مختلف هستند. ایشان می‌گوید جمع میان این دو عنوان که «کلّ شیء طاهر» هم حکم ظاهری باشد و هم استصحاب باشد، مثل همان جمع میان حکم ظاهری و واقعی در یک انشاء است که قبلاً هم اشکال شد و گفته شد چنین جمعی ممکن نیست، هرچند در ظهور، اشکال آن به شدت جمع میان حکم ظاهری و واقعی نیست اما باز هم اشکال دارد.
در ادامه، محقق نائینی(قدس‌سره) به یک توهم پاسخ می‌دهد. برخی ممکن است بگویند صدر روایت را به قاعده طهارت و ذیل آن را به استصحاب بزنیم و هر دو را از روایت استفاده کنیم. ایشان این توهم را نیز مردود می‌داند و می‌فرماید:
اگر ذیل روایت (حتی تعلم) قید موضوع قاعده باشد و داخل در هویت آن قرار گیرد، دیگر نمی‌توان آن را غایت استمرار حکم قرار داد و از آن استصحاب استفاده کرد. اگر هم کسی بخواهد این جمع را انجام دهد، باید در کلام تقدیر بگیرد و جمله‌ای مانند «کلّ شیء مشکوک طاهر و هو مستمرّ إلى زمان العلم بالنجاسة» فرض کند تا هم قاعده طهارت و هم استصحاب را از روایت استفاده کند، اما چنین عبارتی در روایت وارد نشده است و تقدیر گرفتن آن نیز خلاف ظاهر است.
اگر عبارت روایت این بود که «کلّ شیء مشکوک طاهر و هو مستمرّ إلى زمان العلم بالنجاسة»، در این صورت می‌شد هم حکم ظاهری و هم استصحاب را از روایت استفاده کرد، اما چنین عبارتی در روایت نیامده است و باید در کلام تقدیر گرفت که این تقدیر، خلاف ظاهر است و قابل پذیرش نیست.
در اینجا، نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که محقق نائینی(قدس‌سره) در این اشکال، همان مسیری را می‌رود که محقق خوئی(قدس‌سره) در احتمال پنجم پیمود. در آنجا هم محقق خوئی(قدس‌سره) گفت اگر عبارت روایت این بود که «کلّ شیء طاهر و طهارته مستمرة حتی تعلم أنه نجس»، می‌شد هم طهارت واقعی و هم استصحاب را از روایت استفاده کرد. اینجا هم محقق نائینی همین مسیر را دنبال می‌کند و می‌گوید اگر عبارت روایت این بود که «کلّ شیء مشکوک طاهر و هو مستمرّ إلى زمان العلم بالنجاسة»، می‌شد هر دو را استفاده کرد، اما چون چنین عبارتی در روایت نیامده است، نمی‌توان هر دو را با هم از روایت استفاده کرد.
در پایان، محقق نائینی(قدس‌سره) با همان دقت و ظرافت علمی همیشگی، نتیجه می‌گیرد که یا باید قاعده طهارت را از روایت استفاده کرد یا استصحاب را، اما جمع میان هر دو در یک روایت و یک انشاء ممکن نیست؛ زیرا جهت لحاظ شارع در این دو قاعده متفاوت است و نمی‌توان هر دو را با هم از یک جمله استفاده کرد.
در مقابل، برخی اصولیین این اشکال را نمی‌پذیرند و معتقدند که می‌توان با تمسک به اطلاق «کلّ شیء طاهر» و بدون نیاز به تقدیر گرفتن جمله‌ای مستقل، هر دو معنا را از روایت استفاده کرد و نیازی به اختصاص روایت به یکی از دو قاعده نیست. این نکته را نیز باید در نظر داشت که در مقام جمع‌بندی و تحلیل نهایی، دیدگاه‌های مختلفی در میان اصولیین وجود دارد و هر یک از این دیدگاه‌ها، مبانی و استدلال‌های خاص خود را دارند.
ملاحظه استاد
در اینجا لازم است به نکته‌ای اساسی درباره برداشت از احتمال ششم و نسبت آن با جمع میان حکم ظاهری و استصحاب توجه شود. قائل به احتمال ششم، یعنی صاحب فصول(قدس‌سره)، اساساً مدعی نیست که هر دو حکم ظاهری و استصحاب را از جمله «حتی تعلم» استنباط می‌کند تا گفته شود این جمع، همانند جمع میان حکم واقعی و ظاهری در یک انشاء است. بلکه ظاهر کلام ایشان این است که حکم ظاهری را از صدر روایت می‌گیرد و استصحاب را از ذیل آن؛ همان‌گونه که محقق نائینی(قدس‌سره) نیز این برداشت را به عنوان یک توهم نقل و سپس به آن پاسخ داده است.
آنچه محقق نائینی(قدس‌سره) در مقام پاسخ به این توهم بیان می‌کند، مبتنی بر این است که استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز نیست. اما اگر کسی جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را بپذیرد، دیگر محذوری در جمع میان حکم ظاهری و استصحاب وجود نخواهد داشت. البته باید توجه داشت که لازمه این جمع، آن است که صدر روایت نیز بر حکم واقعی دلالت داشته باشد و در نتیجه، این قول به احتمال هفتم بازمی‌گردد که صاحب کفایه(قدس‌سره)[3] آن را در تعلیقه بر رسائل شیخ انصاری(قدس‌سره) اختیار کرده است.
در اینجا می‌توان افزوده کرد که:
بل يمكن أن يُقال إن استفادة الطهارة الظاهرية لا يتوقف على كون «حتى» قيداً للموضوع أو للحكم، بل يمكن التمسك في ذلك بإطلاق كلمة «شيء» في الرواية بحيث يشمل الشيء بعنوانه الأولي وبعنوانه الثانوي، أعني كون الشيء مشكوك الحكم. وحينئذٍ، يكون صدر الرواية دالًا على الطهارة الواقعية والظاهرية، و ذيل الرواية دالًا على استمرارها إلى حصول العلم بالنجاسة، فلا نحتاج حينئذٍ إلى القول بجواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد. و بهذا يثبت الاحتمال السابع الذي هو مختار صاحب الكفاية(قدس‌سره) في تعليقه على رسائل الشيخ.(قدس‌سره)
در نتیجه، اگر اطلاق لفظ «شیء» را بپذیریم که هم عنوان اولی و هم عنوان ثانوی را شامل شود، دیگر نیازی به فرض جواز استعمال لفظ در چند معنا نیست و می‌توان به راحتی هر دو معنا را از روایت استفاده کرد. این همان چیزی است که احتمال هفتم، یعنی مبنای صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعلیقه بر رسائل شیخ(قدس‌سره)، بر آن مبتنی است.
بنابراین، حاصل بحث تا اینجا چنین است:
• اگر جواز استعمال لفظ در بیش از یک معنا را بپذیریم، یا اطلاق لفظ «شیء» را کافی بدانیم که هم عنوان اولی و هم عنوان ثانوی را شامل شود، باید به احتمال هفتم ملتزم شویم؛ همان احتمالی که صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعلیقه بر رسائل شیخ انصاری(قدس‌سره) اختیار کرده است.
• اما اگر قائل به عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد باشیم و اطلاق لفظ «شیء» را هم نپذیریم، امر دایر می‌شود میان احتمال پنجم (جمع میان طهارت واقعیه و استصحاب که صاحب کفایه(قدس‌سره) در متن کفایه پذیرفته است) و احتمال دوم (طهارت ظاهریه محض) که محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)[4] به آن گرایش دارند.
در پایان، با این توضیحات، بحث روایی ما درباره دلالت روایت بر حجیت استصحاب به پایان می‌رسد و روشن می‌شود که این روایت یا بر اساس احتمال هفتم (جمع میان همه معانی و اطلاق لفظ «شیء») یا بر اساس احتمال پنجم (جمع میان طهارت واقعیه و استصحاب) دلالت بر حجیت استصحاب دارد. اگر هیچ‌کدام را نپذیرفتیم، باید به احتمال دوم یعنی طهارت ظاهریه بسنده کنیم.
فصل دوم: تفصیلات پنجگانه در حجّیت استصحاب
تفصیل اول: میان شک در مقتضی و شک در رافع
تفصیل دوم: میان شک در وجود رافع و شک در رافعیت موجود
تفصیل سوم: میان دلیل عقلی و دلیل شرعی
تفصیل چهارم: میان احکام کلی و غیر کلی
تفصیل پنجم: میان حکم تکلیفی و حکم وضعی و میان متعلقات حکم وضعی
بزرگان در مورد حجیت استصحاب اختلاف نظر دارند: برخی قائل به حجیت مطلق آن شده‌اند[5] ، برخی دیگر به طور مطلق حجیت استصحاب را انکار کرده‌اند[6] ، و گروهی نیز قائل به تفصیل شده‌اند. بیشتر علما به تفصیل در حجیت استصحاب گرایش پیدا کرده‌اند؛ بنابراین لازم است مهم‌ترین این تفصیلات را بیان کنیم.
تفصیل اول: میان شک در مقتضی و شک در رافع
این تفصیل از جمله مشهورترین تفصیلات است که محقق خوانساری، شیخ انصاری، محقق نائینی و جمعی دیگر از بزرگان اصولی به آن قائل‌اند. بر اساس این دیدگاه، اگر شک در مقتضی باشد، استصحاب جاری نمی‌شود؛ اما اگر شک در رافع باشد، استصحاب حجت است.
به عبارت دیگر: اگر تردید داریم که آیا مقتضی برای بقاء حکم وجود دارد یا نه (مثلاً نمی‌دانیم علت تامه تحقق یافته یا نه)، نمی‌توان به استصحاب تمسک کرد. اما اگر یقین به تحقق مقتضی داریم و فقط در تحقق رافع یا مانع شک داریم (مثلاً نمی‌دانیم چیزی که آمده، رافع حکم است یا نه)، در این صورت استصحاب جاری می‌شود.
تفصیل دوم: میان شک در وجود رافع و شک در رافعیت موجود
این تفصیل را محقق سبزواری(قدس‌سره) مطرح کرده است. طبق این نظر، اگر شک در اصل وجود رافع باشد، استصحاب حجت است؛ اما اگر رافع موجود است و فقط در رافعیت آن تردید داریم، استصحاب جاری نمی‌شود.
مثال توضیحی: فرض کنید می‌دانیم که یک عامل خارجی وارد شده، اما نمی‌دانیم آیا این عامل واقعاً رافع حکم است یا نه؛ در این صورت، استصحاب جاری نیست. اما اگر اصلاً نمی‌دانیم رافعی وارد شده یا نه، استصحاب جاری می‌شود.
تفصیل سوم: میان دلیل عقلی و دلیل شرعی
این تفصیل را شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح کرده است. ایشان معتقد است که استصحاب فقط در احکامی که به وسیله دلیل شرعی (مانند کتاب، سنت یا اجماع) ثابت شده‌اند، حجت است. اما اگر حکمی صرفاً به دلیل عقل اثبات شده باشد، استصحاب در آن مورد جاری نمی‌شود.
به عبارت دیگر: اگر حکمی را فقط عقل اثبات می‌کند و هیچ دلیل شرعی بر آن نداریم، استصحاب در آن مورد حجت نیست. اما اگر حکم شرعی داریم، استصحاب جاری می‌شود.
تفصیل چهارم: میان احکام کلی و غیر کلی
این تفصیل را محقق نراقی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) مطرح کرده‌اند. بر اساس این دیدگاه، استصحاب در احکام کلیه (یعنی احکام عام و فراگیر) حجت نیست، اما در احکام جزئیه و موضوعات خارجی، حجت است.
مثال توضیحی: اگر در یک حکم کلی مانند نجاست آب کر شک کنیم، استصحاب جاری نمی‌شود. اما اگر در یک مورد خاص و جزئی، مثلاً نجاست یک ظرف معین، شک کنیم، استصحاب جاری است.
تفصیل پنجم: میان حکم تکلیفی و حکم وضعی و میان متعلقات حکم وضعی
این تفصیل را فاضل تونی(قدس‌سره) مطرح کرده است. طبق این نظر، استصحاب در خود احکام تکلیفی و وضعی (مانند سببیت، شرطیت و مانعیت) جاری نمی‌شود، اما در متعلقات این احکام (یعنی ذات سبب، شرط یا مانع) جاری است.
به عبارت دیگر: اگر شک داریم که آیا یک چیز سببیت یا شرطیت یا مانعیت دارد یا نه، استصحاب جاری نمی‌شود. اما اگر در تحقق خود سبب یا شرط یا مانع تردید داریم، استصحاب جاری است.
بنابراین، اکثریت اصولیان، حجیت استصحاب را به صورت مطلق نپذیرفته‌اند و برای آن تفصیلات و قیودی قائل شده‌اند که هر یک از این تفصیلات، مبانی و استدلال‌های خاص خود را دارد. در ادامه، هر یک از این تفصیلات را به طور جداگانه و با ذکر شواهد و مثال‌های بیشتر بررسی خواهیم کرد.
تفصیل اوّل: بین شک در مقتضی و مانع
در این بخش وارد نخستین تفصیل از تفصیلات پنجگانه حجیت استصحاب می‌شویم؛ تفصیلی که از مهم‌ترین و پرطرفدارترین تفصیلات در میان اصولیین است و جمعی از بزرگان همچون محقق خوانساری، صاحب الفصول، علامه شیخ انصاری و محقق نائینی(قدس‌سرهم) بر آن تأکید کرده‌اند. این تفصیل، محور بحث بسیاری از کتب اصولی و محل تأمل و دقت فراوان قرار گرفته است و به همین جهت در ادامه، با ذکر همه نکات و مثال‌های متن اصلی، به صورت کاملاً منظم و ادبی و با رعایت تنوع واژگان، شرح داده می‌شود.
این بزرگان معتقدند استصحاب در مواردی که شک در مقتضی باشد، حجت نیست؛ اما اگر شک در رافع باشد، استصحاب جاری می‌شود. به تعبیر دیگر، اگر در اصل وجود مقتضی تردید داریم، نمی‌توان به استصحاب تمسک کرد، اما چنانچه مقتضی مسلم است و فقط احتمال می‌دهیم رافعی پدید آمده باشد، در این صورت استصحاب حجت است.[7]
مراد از «المقتضی» در کلام اصولیین
پیش از ورود به ارزیابی صحت این تفصیل، لازم است به معنای «مقتضی» در این بحث توجه شود. اصولیان سه تفسیر برای مقتضی در قاعده مقتضی و مانع ذکر کرده‌اند. این سه وجه، محور فهم دقیق این قاعده‌اند و حتی می‌توان گفت ممکن است هیچ‌یک به طور کامل صحیح نباشد و هر سه نیز قابل نقد باشند.
وجوه سه‌گانه از مراد مقتضی در قاعده مقتضی و مانع
محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند:
«ما سیأتي من الشیخ(قدس‌سره) من عدم اعتبار الاستصحاب عند الشك في المقتضي، لایراد به المقتضي في باب قاعدة المقتضي و المانع فإنّ المراد من المقتضي و المانع في القاعدة لایخلو من أحد وجوه ثلاث:
الأوّل: أن یكون المراد من المقتضي "ما یقتضي وجود الأثر التكویني في عالم التكوین" كاقتضاء النّار للإحراق، و من المانع "ما یمنع عن تأثیر المقتضي" كمانعیة الرطوبة الغالبة عن تأثیر النار في الثوب المجاور لها.
فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضي و المانع إلى أنّه یجب البناء على تحقّق المقتضی (بالفتح) عند العلم بوجود المقتضي (بالكسر) مع الشك في وجود المان
الثاني: أن یكون المراد من المقتضي "ما یقتضي الأثر الشرعي بحسب جعل الشارع" و من المانع "ما یمنع عن ترتّب الأثر الشرعي بجعل من الشارع" فیكون كلّ من المقتضي و المانع شرعیاً، كما یقال: المستفاد من أدلّة النجاسات أنّ الشارع جعل ملاقاة الماء للنجاسة مقتضیة لنجاسته و كرّیة الماء مانعة عنها.
فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضي و المانع إلى أنّه یجب البناء على تحقّق الأثر الشرعي كنجاسة الماء عند العلم بوجود ما جعله الشارع مقتضیاً له كالملاقاة في المثال إلى أن یثبت المانع و هو كرّیة الماء.
الثالث: أن یكون المراد من المقتضي "ما یقتضي تشریع الحكم من الملاكات التي تبتني علیها الأحكام" كما یقال: إنّ العلم مقتضٍ لوجوب الإكرام، و من المانع "ما یمنع عن تأثیر المقتضي في الجعل" كمانعیة الفسق عن تشریع وجوب الإكرام.
فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضي و المانع إلى أنّه یجب البناء على تحقّق الحكم الشرعي عند العلم بوجود الملاك و الشك في وجود المان
و لم‌یعلم أنّ من یدّعي حجّیة قاعدة المقتضي و المانع إلى أي من هذه الوجوه الثلاثة ترجع دعواه؟ و یمكن أن یقول بحجّیة القاعدة في الجمیع».[8]
وجه اول: مقتضی تکوینی
در این تفسیر، مقصود از مقتضی چیزی است که اقتضای تحقق اثر تکوینی در عالم خارج را دارد؛ مانند اقتضای آتش برای سوزاندن. مانع نیز چیزی است که مانع اثرگذاری مقتضی در عالم تکوین می‌شود، نظیر رطوبت غالب که مانع احتراق لباس مجاور آتش است.
اگر کسی بگوید قاعده مقتضی و مانع را باید جاری کرد، یعنی هرگاه وجود مقتضی مسلم باشد و فقط در وجود مانع تردید کنیم، باید بر تحقق اثر مقتضی بنا بگذاریم. به بیان ساده‌تر، اگر یقین داریم آتش روشن شده و فقط شک داریم شاید کسی آب روی آن ریخته باشد، استصحاب عدم مانع را جاری می‌کنیم و می‌گوییم لباس خواهد سوخت. اما اگر اصل روشن شدن آتش مشکوک است، یعنی شک در مقتضی داریم، نمی‌توانیم بگوییم لباس سوخته است.
وجه دوم: مقتضی شرعی
در این تفسیر، مقتضی به معنای چیزی است که شارع آن را مقتضی اثر شرعی قرار داده است و مانع نیز امری است که شارع آن را مانع از ترتب اثر شرعی دانسته است. مثال بارز، ملاقات آب با نجاست است که شارع آن را مقتضی نجاست قرار داده و کرّیت آب را مانع دانسته است.
اگر آب با نجاست ملاقات کند (مقتضی موجود است) و در کرّیت آب تردید داریم (مانع مشکوک است)، قاعده حکم می‌کند که باید بر نجاست آب بنا بگذاریم و استصحاب عدم مانع را جاری کنیم. اما اگر در اصل ملاقات آب با نجاست تردید داریم (شک در مقتضی)، استصحاب جاری نمی‌شود.
وجه سوم: مقتضی ملاکی
در این احتمال، مقصود از مقتضی، امری است که مقتضی جعل حکم از جهت ملاکات است؛ یعنی همان ملاک‌هایی که احکام بر اساس آن‌ها جعل می‌شوند. برای نمونه، علم مقتضی وجوب اکرام است و فسق مانع از جعل وجوب اکرام.
در این صورت، اگر یقین داریم شخصی عالم است (مقتضی موجود است) و فقط در فسق او تردید داریم (مانع مشکوک است)، استصحاب عدم مانع را جاری می‌کنیم و وجوب اکرام را ثابت می‌دانیم. اما اگر در اصل عالم بودن او شک داریم، استصحاب جاری نمی‌شود.
جمع‌بندی و نکته محقق نائینی(قدس‌سره)
مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) در فوائد الاصول تصریح می‌کند که روشن نیست کسی که به حجیت قاعده مقتضی و مانع استناد می‌کند، کدام یک از این سه معنا را در نظر دارد و حتی ممکن است کسی به حجیت قاعده در هر سه مورد قائل باشد.
در عین حال، محقق نائینی(قدس‌سره) در نهایت با صراحت اعلام می‌کند که قاعده مقتضی و مانع، مطلقاً حجت نیست؛ چه مقتضی را به معنای تکوینی بگیریم، چه به معنای شرعی و چه ملاکی، در هیچ‌کدام حجیت قاعده را نمی‌پذیرد.
