فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه

ملاحظه سوم:

ملاحظه سوم ناظر است به همان اشکال سومی که جلسه قبل مطرح شد؛ اشکالی که بیان می‌داشت اگر حکمی بر یک عنوان عام جعل شود، آن حکم به همه افراد آن عنوان سرایت می‌کند، اما این سرایت به اعتبار همان عنوان عام است نه به اعتبار خصوصیات طارئه‌ای که افراد دارند. به عبارت دیگر، حکم برای «شیء» بما هو شیء ثابت می‌شود، یعنی به عنوان اولی، نه به عنوان ثانوی که شما می‌گویید بما هو مشکوک الحکم. پس حکم روی عنوان اولی است و نه عنوان ثانوی. بنابراین، اگر حکم روی عنوان اولی باشد، نتیجه می‌گیریم حلّیت و طهارت، طهارت واقعیه است نه طهارت ظاهریه.

این همان اشکال سوم است که مطرح شد و محقق خوئی(قدس‌سره) نیز آن را تأیید کردند، مبنی بر اینکه در اینجا طهارت باید طهارت واقعیه باشد و طهارت ظاهریه نمی‌تواند باشد؛ چراکه خود شما نیز در مقام استثناء زدن مواردی از نجاسات هستید. مثلاً می‌گویید: «کلّ شیء طاهر إلا کلب و خنزیر و …». پس خود عنوان عام «شیء» بما هو شیء موضوع برای طهارت واقعیه قرار گرفته و سپس مواردی مثل نجاسات از آن تخصیص خورده‌اند. بنابراین، موضوع بحث طهارت واقعیه است و طهارت ظاهریه در اینجا جایگاهی ندارد.

در ملاحظه اول و دوم، تا حدی به این اشکالات پاسخ‌هایی داده شد، اما در ملاحظه سوم، به طور دقیق‌تر می‌توان به این اشکال پاسخ داد. این‌گونه که اگر شما می‌گویید در اینجا «شیء» به عنوان اولی موضوع حکم قرار گرفته است، نه به عنوان ثانوی، باید توجه داشته باشید که یکی از این دو حالت بیشتر نمی‌تواند باشد؛ یا باید «شیء» به عنوان اولی را بگیرید یا به عنوان ثانوی. «شیء» به عنوان اولی، موضوع حکم طهارت واقعیه است و «شیء» به عنوان ثانوی، یعنی بما هو مشکوک الحکم، موضوع طهارت ظاهریه است.

پاسخ به اشکال سوم بر مبنای جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد: در اینجا می‌توان بر مبنای جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، که مبنایی صحیح‌تر از استحاله استعمال است، به این اشکال پاسخ داد. مطابق این مبنا، غایتی که در روایت ذکر شده است (مانند «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر») می‌تواند دارای دو معنا باشد[1] و هر دو معنا را افاده کند:

غایت به عنوان قید موضوع

اگر غایت را قید موضوع بگیریم، موضوع دیگر «کلّ شیء» مطلق نخواهد بود، بلکه «کلّ شیء لم یُعلم نجاسته» خواهد بود. یعنی هر شیئی که علم به نجاست آن نداریم، موضوع قرار می‌گیرد. بنابراین، موضوع می‌شود «کلّ شیء مشکوک الحکم»؛ چون علم به نجاست آن نداریم. در این صورت، روایت دلالت بر طهارت ظاهریه خواهد داشت.

غایت به عنوان بیان استمرار و استصحاب

از سوی دیگر، همین غایت می‌تواند مسوق برای بیان استمرار و بقای حکم سابق باشد و دلالت بر استصحاب کند، بدون اینکه قید موضوع یا قید حکم باشد. یعنی خود قضیه «کلّ شیء نظیف» دلالت بر طهارت واقعیه دارد و این غایت دلالت بر حجیت استصحاب می‌کند.

در نتیجه، می‌توان گفت که روایت هم دلالت بر طهارت واقعیه دارد و هم دلالت بر طهارت ظاهریه و هم بر استصحاب. این جمع میان سه معنا، بر مبنای جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، هیچ اشکالی ندارد.

در ابتدا روایت می‌گوید: «کلّ شیء طاهر»؛ این عبارت، اگر استثناء نخورد، دلالت بر طهارت واقعیه دارد. اما وقتی غایت ذکر می‌شود و می‌گوید: «حتی تعلم أنّه قذر»، دو مطلب از آن برداشت می‌شود:

اولاً، این حکم طهارت واقعیه یک استمرار دارد و تا زمانی که علم به نجاست ندارید، حکم باقی است. این استمرار، همان طهارت ظاهریه است که در ظرف شک جعل شده است.

ثانیاً، همین استمرار، مبنای استصحاب است؛ یعنی تا زمانی که یقین به نجاست پیدا نکردید، حکم طهارت باقی است و این همان استصحاب است.

به عبارت دیگر، در جایی که شما شک در نجاست دارید، حکم به طهارت ظاهریه داده شده است و مبنای این طهارت ظاهریه همان استصحاب است؛ یعنی استمرار حکم تا حصول یقین به نجاست.

جمع‌بندی و قاعده کلی

در اینجا یک قاعده کلی نیز مطرح است: اگر قضیه ظهور در دو معنا داشته باشد و یکی از آن‌ها أظهر از دیگری باشد، می‌توان به هر دو ظهور أخذ کرد. اما اگر یکی از معانی ظاهر باشد و دیگری خلاف ظاهر، نمی‌توان هر دو را أخذ کرد. اما اگر هر دو معنا مطابق با ظهور استغراقی باشند، می‌توان هر دو معنا را أخذ کرد و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد اشکالی ایجاد نمی‌کند. در مسئله ما نیز، شمول روایت نسبت به هر دو معنا خلاف ظاهر نیست بلکه مطابق با ظهور استغراقی «کلّ شیء» است؛ چون این عبارت هم شیء بما هو شیء و هم شیء بما هو مشکوک الحکم را شامل می‌شود.

شارع با تعبیر «کلّ شیء» می‌خواهد حکم همه اشیاء را بیان کند و می‌گوید: هر چیزی را طاهر حساب کنید تا علم به نجاست پیدا کنید. این حکم نسبت به شیء بما هو شیء، طهارت واقعیه است و نسبت به شیء بما هو مشکوک الحکم، طهارت ظاهریه است و استمرار این حکم، همان استصحاب است.

توضیح بیشتر بر اساس ظهور استغراقی

طبق ظهور استغراقی «کلّ شیء»، عنوان «شیء» هم شامل عنوان اولی و هم عنوان ثانوی می‌شود. اگر شما قرینه داشته باشید که هر دو معنا مقصود است، می‌توانید هر دو معنا را أخذ کنید. یعنی «کلّ شیء» هم به شیء بما هو شیء و هم به شیء بما هو مشکوک الحکم دلالت دارد. نسبت به شیء بما هو شیء، طهارت واقعیه است و نسبت به شیء بما هو مشکوک الحکم، طهارت ظاهریه است و استمرار حکم نیز دلالت بر استصحاب دارد.

در نهایت، اگر این مبنا را بپذیریم، هیچ اشکالی در جمع میان طهارت واقعیه، طهارت ظاهریه و استصحاب وجود ندارد و همه این معانی در روایت جمع شده‌اند. بنابراین، اشکال سوم که می‌گوید فقط یکی از این دو معنا را می‌توان گرفت و جمع میان آن‌ها ممکن نیست، بر اساس مبنای جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، قابل دفع است و اشکالی در جمع میان معانی مختلف وجود ندارد.

ملاحظه چهارم:

محقق نائینی(قدس‌سره) در مقام اشکال، چنین بیان می‌کند که جمله «کلّ شیء طاهر» شامل طهارت ظاهریه نمی‌شود؛ زیرا موضوع طهارت ظاهریه، شیء بما هو مشکوک الحکم است، در حالی که موضوع در روایت، مطلق شیء است. بنابراین، نتیجه می‌گیرد که این حکم شامل شیء بما هو مشکوک الحکم نمی‌شود و فقط ناظر به طهارت واقعیه است.

این نتیجه‌گیری را نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا نهایت آنچه از این بیان به دست می‌آید، این است که حکم به طهارت ظاهریه برای شیء مشکوک، به اعتبار خصوصیت شیئیت آن است، نه به اعتبار خصوصیت مشکوک بودن. این نکته بسیار مهم است و باید به دقت مورد توجه قرار گیرد.

برای توضیح بیشتر، به همان مثالی که خود محقق نائینی(قدس‌سره) آورده است، یعنی «أکرم کلّ عالم»، توجه می‌کنیم. اگر شارع فرمود: «أکرم کلّ عالم»، این حکم به همه اصناف عالم، از جمله عالم عادل، عالم فاسق، عالم عرب، عالم عجم و… سرایت می‌کند. اما این سرایت به اعتبار عالم بودن آن‌هاست، نه به اعتبار خصوصیات دیگرشان. اگر عالمی عادل باشد، وجوب اکرام او به اعتبار عالم بودن اوست، نه به اعتبار عادل بودنش. اگر کسی بگوید چون این عالم عادل است، پس وجوب اکرام شامل او نمی‌شود، این سخن صحیح نیست؛ زیرا خصوصیت عدالت، مانع از شمول حکم به اعتبار عالم بودن نمی‌شود.

در بحث ما نیز همین قاعده جاری است. اگر گفته شود: «کلّ شیء طاهر»، این حکم هم شامل شیء بما هو شیء می‌شود و هم شامل شیء بما هو مشکوک الحکم؛ زیرا شیء مشکوک الحکم هم مصداق شیء است. بنابراین، اگر شیء مشکوک الحکم را از شمول حکم خارج کنیم، لازم می‌آید که در مثال «أکرم کلّ عالم»، عالم عادل را نیز از شمول حکم خارج کنیم، در حالی که چنین چیزی صحیح نیست.

پس باید گفت که حکم طهارت، هم شامل شیء بما هو شیء می‌شود و هم شامل شیء بما هو مشکوک الحکم. تفاوت فقط در این است که اگر شیء را بما هو شیء در نظر بگیریم، اسم آن طهارت واقعیه است و اگر شیء را بما هو مشکوک الحکم در نظر بگیریم، اسم آن طهارت ظاهریه است. اما در هر دو صورت، حکم طهارت بر آن جاری است؛ زیرا هر دو مصداق شیء هستند و اطلاق «کلّ شیء» آن‌ها را در بر می‌گیرد.

از جهت استمرار نیز، حکمی که به شیء داده شده، ادامه دارد تا زمانی که علم به نجاست پیدا شود. یعنی قاعده «لاتنقض الیقین بالشك بل اُنقضه بیقین آخر» در اینجا جاری است؛ یعنی با شک، حکم طهارت برداشته نمی‌شود و استمرار دارد تا زمانی که یقین به نجاست حاصل شود. این همان معنای استصحاب است که در اینجا نیز جاری می‌شود.

در اینجا حتی اگر کسی استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را محال بداند، باز هم اطلاق را نمی‌تواند انکار کند. یعنی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را قبول نداشته باشید، باز هم اطلاق «کلّ شیء» را باید بپذیرید؛ زیرا اطلاق موضوع شیء، همه مصادیق شیء را در بر می‌گیرد، چه شیء بما هو شیء و چه شیء بما هو مشکوک الحکم. بنابراین، استمرار حکم طهارت نیز بر همه این مصادیق جاری است و قاعده نقض نیز در اینجا معنا پیدا می‌کند.

در نتیجه، آنچه محقق نائینی(قدس‌سره) به عنوان نتیجه از اشکال خود گرفته است، صحیح نیست. بلکه باید گفت که حکم طهارت، هم شامل شیء بما هو شیء و هم شامل شیء بما هو مشکوک الحکم می‌شود و تفاوت فقط در نام‌گذاری آن‌هاست (طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه). استمرار حکم نیز تا حصول یقین به نجاست باقی است و این همان معنای استصحاب است.

در پایان، این نکته را نیز باید افزود که حتی اگر استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را محال بدانیم، باز هم اطلاق موضوع شیء، همه مصادیق را شامل می‌شود و اشکالی از این جهت وجود ندارد. بنابراین، این بحث درباره احتمال چهارم و هفتم به پایان می‌رسد و اکنون باید به بررسی احتمال اول و پنجم بپردازیم.

بررسی دو احتمال اول و پنجم

در میان احتمالات هفت‌گانه‌ای که در جلسات گذشته مطرح کردیم، دو احتمال اول و پنجم جایگاه خاصی دارند و باید به شکل دقیق و یکجا به آن‌ها توجه نمود. احتمال اول این بود که روایت فقط دلالت بر طهارت واقعیه دارد و هیچ دلالتی بر طهارت ظاهریه یا استصحاب ندارد، در حالی که احتمال پنجم قائل به جمع است؛ یعنی روایت هم بر طهارت واقعیه دلالت دارد و هم بر استصحاب. پس هر دو احتمال در دلالت بر طهارت واقعیه مشترک‌اند، اما وجه افتراق آن‌ها در این است که احتمال پنجم علاوه بر طهارت واقعیه، استصحاب را هم از روایت استفاده می‌کند.

تقریر احتمال اول: دلالت روایت فقط بر طهارت واقعیه

«إنّ العلم في الروایة أُخذ غایة بما أنّه طریق إلى الواقع، و تكون النجاسة أو الحرمة اللتان تعلّق بهما العلم كنایةً عن وجود سببهما، فمعنی قوله(علیه‌السلام): "كُلُّ شَيءٍ طَاهِرٌ [نظیف] حَتَّی تَعلَم أَنَّهُ قَذِرٌ" بعد تخصیصه بغیر الأعیان النجسة، إنّ كلّ شيء غیر تلك الأعیان محكوم بالطهارة حتّی تعرضه النجاسة بسبب ملاقاة النجاسة أو الغلیان مثلاً، و حینئذٍ یكون المراد من الطهارة أو الحلّیة هي الطهارة أو الحلّیة الواقعیتان و تكون الغایة لهما هو حدوث ما یرفعهما».[2]

در توضیح احتمال اول باید گفت که مراد این احتمال آن است که علم در روایت به عنوان غایت ذکر شده است، اما این علم بما أنّه طریقٌ إلی الواقع لحاظ شده است؛ یعنی علم در اینجا صرفاً راهی برای رسیدن به واقع است و خودش موضوعیت مستقلی ندارد، بلکه کنایه از تحقق واقعی نجاست یا حرمت است.

به بیان روشن‌تر، وقتی در روایت آمده است «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر»، مقصود این است که هر چیزی (غیر از اعیان نجسه که با مخصصات خارج شده‌اند) محکوم به طهارت است تا زمانی که واقعاً نجس شود، یعنی یا به واسطه ملاقات با نجاست یا به واسطه غلیان یا هر سبب دیگری که موجب تحقق واقعی نجاست گردد.

در این برداشت، علم به نجاست یا حرمت، در حقیقت کنایه از تحقق واقعی نجاست یا حرمت است؛ یعنی اگر شما علم به نجاست پیدا کردید، مقصود این است که واقعاً نجاست حاصل شده است، نه اینکه صرفاً شما شک یا ظن یا احتمال بدهید. بنابراین، مراد از طهارت یا حلیت در روایت، طهارت یا حلیت واقعیه است و غایت آن نیز تحقق واقعی چیزی است که این طهارت یا حلیت را برمی‌دارد (یعنی نجاست واقعی یا حرمت واقعی).

در مقام تحلیل، باید توجه داشت که این احتمال، استصحاب و طهارت ظاهریه را به طور کلی از دایره دلالت روایت خارج می‌داند و صرفاً بر طهارت واقعیه تأکید می‌کند. البته این برداشت، گرچه به ظاهر روایت نزدیک است، اما به لحاظ دلالتی، تا حدی خلاف ظاهر است؛ زیرا ظاهر روایت این است که علم به نجاست، خودش موضوعیت دارد، نه اینکه صرفاً طریقی به واقع باشد. با این حال، نمی‌توان این احتمال را به‌کلی باطل دانست، بلکه باید گفت که تا حدی خلاف ظاهر است و اشکال آن در همین حد است، نه بیشتر.

محقق نائینی(قدس‌سره) این احتمال را این‌گونه تقریر می‌کند:

«العلم فی الروایة أُخذ غایة بما أنّه طریق إلی الواقع، و النجاسة أو الحرمة اللتان تعلّق بهما العلم کنایة عن وجود سببهما.»

یعنی علم به نجاست یا حرمت، کنایه از تحقق واقعی نجاست یا حرمت است. بنابراین، معنای روایت این می‌شود که هر چیزی غیر از اعیان نجسه، محکوم به طهارت است تا زمانی که واقعاً نجس شود (مثلاً به واسطه ملاقات با نجاست یا غلیان). پس مراد از طهارت یا حلیت، طهارت یا حلیت واقعیه است و غایت آن نیز تحقق واقعی چیزی است که این طهارت یا حلیت را برمی‌دارد.

اما احتمال پنجم ناظر به این است که علاوه بر دلالت روایت بر طهارت واقعیه، دلالت آن بر استصحاب نیز پذیرفته شود. به عبارت دیگر، روایت هم بر حکم واقعی دلالت دارد و هم بر استمرار و بقای آن حکم تا زمانی که یقین به خلاف آن پیدا شود.

در این احتمال، گفته می‌شود که تعبیر «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» هم بر طهارت واقعیه دلالت دارد، همانند احتمال اول، اما علاوه بر آن، استمرار این حکم تا زمان حصول علم به نجاست، دلالت بر استصحاب نیز دارد. یعنی اگر شما قبلاً یقین به طهارت داشتید و اکنون شک کردید، تا زمانی که یقین به نجاست پیدا نکرده‌اید، حکم به طهارت باقی است و این همان معنای استصحاب است. پس در این احتمال، جمع میان طهارت واقعیه و استصحاب صورت گرفته و هر دو معنا از روایت استفاده می‌شود.

این احتمال در واقع جمع میان دلالت لفظی اولیه روایت بر طهارت واقعیه و دلالت استمرار حکم تا حصول علم به خلاف، بر استصحاب است. به این معنا که روایت در مرحله اول می‌گوید هر چیزی طاهر است، یعنی طهارت واقعیه دارد، اما تا وقتی که علم به نجاست پیدا نشود، همین حکم طهارت استمرار دارد و این استمرار همان استصحاب است که در اصول ثابت شده است.

جمع‌بندی و نکات تکمیلی

در نتیجه، هر دو احتمال در این جهت مشترک‌اند که روایت را ناظر به طهارت واقعیه می‌دانند و تفاوت آن‌ها تنها در این است که احتمال پنجم علاوه بر طهارت واقعیه، دلالت بر استصحاب را هم می‌پذیرد. در احتمال اول، علم به عنوان غایت، طریقی به واقع است و کنایه از تحقق واقعی نجاست یا حرمت است، اما در احتمال پنجم، استمرار حکم تا زمان حصول علم به نجاست، دلالت بر استصحاب دارد و جمع میان طهارت واقعیه و استصحاب صورت می‌گیرد.

بدین ترتیب، باید توجه داشت که این دو احتمال، هرچند در ظاهر بسیار به هم نزدیک هستند، اما در بنیاد دلالی خود با یکدیگر تفاوت دارند و تحلیل دقیق آن‌ها در فهم دلالت روایات طهارت و نسبت آن با استصحاب کاملاً راهگشا خواهد بود.

مناقشه محقق نائینی(قدس‌سره) در احتمال اول

محقق نائینی(قدس‌سره) در مواجهه با احتمال اول، یعنی همان احتمالی که دلالت روایت را صرفاً بر طهارت واقعیه می‌دانست و علم را در روایت به عنوان غایتی طریقی لحاظ می‌کرد، تعبیر شدیدی به کار می‌برد و می‌فرماید:

«لایخفی ما في حمل الروایة على ذلك من مخالفة الظهور بمرتبة كاد أن یلحق بالمستحیل».[3]

ملاحظه استاد بر بیان محقق نائینی(قدس‌سره)

اما در مقام پاسخ به این شدت نقد، باید تأمل و انصاف بیشتری به خرج داد. به نظر می‌رسد که هرچند این احتمال تا حدی خلاف ظاهر است، اما به آن درجه از مخالفت با ظهور که به استحاله نزدیک باشد، نمی‌رسد. باید توجه داشت که علم گاهی می‌تواند طریقی باشد و در اینجا نیز اگرچه حمل علم بر علم طریقی خلاف ظاهر است، اما نه در حدی که احتمال را به‌کلی از دایره بررسی خارج کند و کنار بگذارد. بنابراین، این احتمال را باید صرفاً به عنوان یک احتمال خلاف ظاهر دانست، نه اینکه آن را مستحیل و مطرود شمرد.

در ادامه، باید دقت شود که آنچه محقق نائینی(قدس‌سره) به عنوان خلاف ظاهر مطرح می‌کند، ناظر به ناحیه حمل علم بر علم طریقی است؛ اما دلالت جمله «کلّ شیء طاهر» بر طهارت واقعیه، هیچ مخالفتی با ظاهر ندارد. بلکه همان‌طور که خود محقق نائینی و نیز محقق خوئی تصریح کرده‌اند، ظاهر این تعبیر، دلالت بر طهارت واقعیه دارد. چراکه آنچه از ظاهر این جمله به دست می‌آید، این است که موضوع حکم به طهارت، «شیء بما هو شیء» است و حکمی هم که برای شیء بما هو شیء جعل شده، طهارت واقعیه است، نه طهارت ظاهریه. زیرا موضوع طهارت ظاهریه، شیء بما هو مشکوک الحکم است.

پس آنچه در این احتمال به عنوان خلاف ظاهر یاد شده، صرفاً به خاطر حمل علم بر علم طریقی است، و نه به جهت دلالت جمله بر طهارت واقعیه. این نکته را هم باید متذکر شد که خود محقق نائینی و محقق خوئی در ابتدا همین معنا را پذیرفته‌اند و تصریح کرده‌اند که ظاهر جمله «کلّ شیء طاهر» این است که هر شیئی بما هو شیء موضوع حکم واقع شده و طهارت مورد نظر نیز طهارت واقعیه است. اما بعداً در مقام بررسی قید غایت (یعنی «حتی تعلم») این نکته را افزودند که این قید می‌تواند موضوع را مقید کند و بگوید موضوع در جایی است که علم به نجاست نباشد، یعنی «کلّ شیء لم یعلم نجاسته طاهر»؛ و این نکته را به دقت باید در نظر داشت.

از این‌رو، آنچه که در این احتمال به عنوان خلاف ظاهر لازم می‌آید، هرگز به مرتبه‌ای نیست که نزدیک به استحاله باشد، چنان‌که محقق نائینی(قدس‌سره) ادعا کرده است. بلکه صرفاً باید گفت این احتمال تا حدی خلاف ظاهر است و نه بیشتر. همچنین، باید توجه داشت که احتمال پنجم ـ که جمع میان حکم واقعی و استصحاب است ـ اصلاً مقتضی حمل علم بر علم طریقی نیست، بلکه در آنجا علم به عنوان قید استمرار حکم و بیان استصحاب مطرح می‌شود و در نتیجه، دلالت بر طهارت ظاهریه نیز در آن وجود دارد، هرچند توضیح بیشتر آن در بحث‌های بعد خواهد آمد.

در نتیجه، نقد محقق نائینی(قدس‌سره) بر احتمال اول، هرچند در اصل توجه به ظهور لفظی قابل قبول است، اما شدت آن، یعنی رساندن مخالفت به حد استحاله و غیرقابل طرح بودن، قابل پذیرش نیست و باید با دقت و انصاف علمی، این احتمال را صرفاً به عنوان یک احتمال خلاف ظاهر، نه مستحیل، تلقی نمود. همچنین، نباید فراموش کرد که دلالت جمله «کلّ شیء طاهر» بر طهارت واقعیه هیچ مخالفتی با ظاهر ندارد و اتفاقاً مورد تصریح و پذیرش خود بزرگان نیز قرار گرفته است.