فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه

اشکال دوم محقق نائینی(قدس‌سره)[1]

محقق نائینی(قدس‌سره) در اشکال دوم خود به این نکته اساسی اشاره می‌کند که نمی‌توان غایت ذکرشده در روایات را هم غایت حکم ظاهری و هم غایت حکم واقعی قرار داد. ایشان توضیح می‌دهد که علم به حرمت یا قذارت، فقط غایت حکم ظاهری است و نسبت به آن قید موضوعی محسوب می‌شود، زیرا قید موضوع حکم ظاهری است. اگر مفاد جمله «کلّ شیء طاهر» را مسوق برای بیان حکم ظاهری بدانیم، معنای آن این است که «کلّ شیء لم‌یُعلم نجاسته فهو طاهر»؛ یعنی هر چیزی که علم به نجاست آن پیدا نشده، طاهر است. به تعبیر دیگر، «کلّ شیء شك فیه فهو طاهر»؛ یعنی هر چیزی که نسبت به آن شک وجود دارد، طاهر است. در این صورت، علم به حرمت یا قذارت، قید موضوع است و غایت حکم ظاهری قرار می‌گیرد و این کاملاً طبیعی است؛ یعنی مثلاً در جمله «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر»، معنایش این است که هر چیزی که علم به قذارت آن نداری، طاهر است و این قید، قید موضوع حکم ظاهری است و هیچ اشکالی ندارد.

اما اگر بخواهیم همین غایت را غایت حکم واقعی قرار دهیم، با مشکل جدی مواجه می‌شویم؛ زیرا غایت طهارت واقعی و آنچه که رافع آن است، خود عروض نجاست است، نه علم به نجاست. طهارت واقعی با چه چیزی برداشته می‌شود؟ با علم شما به نجاست یا با خود نجاست؟ قطعاً با خود نجاست، نه با علم به نجاست. اما طهارت ظاهریه است که با علم شما به نجاست برطرف می‌شود. به بیان دیگر، اگر بخواهیم غایت ذکرشده در روایت را غایت حکم واقعی قرار دهیم، باید علم را به عنوان طریق به وجود غایت حکم واقعی (یعنی نجاست واقعی) لحاظ کنیم، که این خلاف ظاهر است و نیازمند نوعی عناية و تصرف در متن است.

در حقیقت، اگر غایت را قید موضوع برای حکم ظاهری قرار دهیم، معنای جمله «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» این می‌شود: «هر چیزی که علم به نجاست آن نداری، طاهر است»، که این همان طهارت ظاهری است و موضوع آن شیء بما هو مشکوک الحکم است. اما در حکم واقعی، غایت و رافع طهارت، خود عروض نجاست است، نه علم به آن. یعنی طهارت واقعی با عروض نجاست از بین می‌رود، نه با علم به نجاست. لذا، نمی‌توان علم را هم غایت حکم ظاهری و هم غایت حکم واقعی قرار داد، مگر آنکه علم را به عنوان طریق به نجاست واقعی لحاظ کنیم، که این خلاف ظاهر است و نوعی تصرف در معنای روایت محسوب می‌شود.

بنابراین، محقق نائینی(قدس‌سره) نتیجه می‌گیرد که نمی‌توان مفاد «کلّ شیء حلال» یا «کلّ شیء طاهر» را اعم از طهارت واقعی و ظاهری دانست، بلکه باید به همان معنای طهارت ظاهریه اکتفا کرد. این اشکال دوم مبتنی بر این است که غایت، قید موضوع را به شیء بما هو مشکوک تبدیل می‌کند و حکم طهارت ظاهریه هم فقط برای شیء بما هو مشکوک است، در حالی که طهارت واقعی برای شیء بما هو هو و به عنوان اولی ذاتی جعل می‌شود. پس، این اشکال دوم محقق نائینی(قدس‌سره) است که با استحکام بیان می‌دارد که نمی‌توان جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه را در این روایات پذیرفت و این دو را باهم در یک خطاب واحد لحاظ کرد.

پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در برابر اشکال دوم محقق نائینی(قدس‌سره) که می‌گوید نمی‌توان علم به حرمت یا قذارت را هم غایت حکم ظاهری و هم غایت حکم واقعی قرار داد، پاسخ دقیقی ارائه می‌دهد و اساساً مبنای اشکال را رد می‌کند.

إنّ العلم لیس غایة للحكم الواقعي و لا للحكم الظاهري، بل غایة للحكم بالبقاء و الاستمرار فیكون دالاً على استصحاب الحكم السابق سواء كان واقعیاً أو ظاهریاً، فبقوله(علیه‌السلام): «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» تمّت إفادة الحكم الواقعي و الظاهري لشمول «الشيء» الشيء‌ المعلوم و الشيء المجهول على ما ذكرنا.

و یكون قوله(علیه‌السلام): «حَتَّی تَعلَم» إشارة إلى الحكم ببقاء الحكم الثابت سابقاً و استمراره إلى زمان العلم بالنجاسة، فیكون العلم موضوعیاً و قیداً للاستصحاب لأنّه بالعلم یرتفع الشك، و بارتفاعه لم‌یبق موضوع للاستصحاب كما هو ظاهر.[2]

ایشان تصریح می‌کند که علم در این روایات اصلاً غایت حکم واقعی یا ظاهری نیست، بلکه غایت برای حکم به بقاء و استمرار است و در حقیقت، دلالت بر استصحاب دارد.

ایشان توضیح می‌دهد که وقتی در روایات آمده است «کلّ شیء نظیف» یا «کلّ شیء طاهر»، این جمله هم حکم واقعی را افاده می‌کند و هم حکم ظاهری را؛ زیرا لفظ «شیء» هم شامل شیء معلوم و هم شیء مجهول می‌شود. اما جمله «حتی تعلم» یا «حتی تعرف» که به عنوان غایت ذکر شده، در واقع اشاره به استمرار و بقای همان حکم سابق دارد، یعنی تا زمانی که علم به نجاست حاصل نشده، حکم سابق باقی است و باید استمرار یابد. این همان معنای استصحاب است؛ یعنی حکم سابق را ادامه بده تا زمانی که یقین به خلاف آن پیدا کنی.

بنابراین، علم در اینجا نه غایت حکم واقعی است و نه غایت حکم ظاهری، بلکه غایت برای حکم به بقاء و استمرار است. به تعبیر دیگر، علم قید موضوعی برای استصحاب است؛ زیرا با حصول علم، شک برطرف می‌شود و با برطرف شدن شک، دیگر موضوعی برای استصحاب باقی نمی‌ماند. پس تا زمانی که علم به نجاست حاصل نشده، حکم سابق (چه واقعی و چه ظاهری) استمرار دارد و به محض حصول علم، استصحاب پایان می‌یابد و موضوعش منتفی می‌شود.

مرحوم خوئی(قدس‌سره) می‌فرماید: در این روایات، خداوند حکم واقعی را جعل کرده است و ما نمی‌دانیم که آیا این حکم تغییر کرده یا نه، نمی‌دانیم که نجاست عارض شده یا نه. شارع می‌فرماید: «استمرار بده، بگو حکم باقی است تا زمانی که علم به نجاست پیدا کنی.» در مورد حکم ظاهری نیز همین معنا جاری است؛ یعنی هر چیزی که مشکوک‌الحکم است، حکم ظاهری دارد و تا زمانی که علم به خلاف پیدا نشود، این حکم استمرار دارد. پس علم در اینجا غایت برای حکم واقعی یا ظاهری نیست، بلکه غایت برای استمرار و بقای حکم سابق است و این همان معنای استصحاب است.

در نتیجه، محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرماید: این روایات دلالت بر استصحاب دارند و علم در آن‌ها قید موضوعی برای استصحاب است، نه غایت حکم واقعی یا ظاهری. بنابراین، اشکال محقق نائینی(قدس‌سره) وارد نیست و جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه در این روایات، با توجه به این نکته، کاملاً ممکن و معقول است. هرگاه یقین به نجاست پیدا شد، موضوع استصحاب منتفی می‌شود و دیگر مجالی برای بقای حکم سابق نیست.

پس، پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره) این است که علم در این روایات، غایت حکم واقعی یا ظاهری نیست، بلکه غایت برای استمرار و بقای حکم سابق است و دلالت بر استصحاب دارد؛ و با حصول علم، موضوع استصحاب از بین می‌رود و دیگر مجالی برای بقای حکم سابق باقی نمی‌ماند.

تحقیق و بررسی پیرامون پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره)

لازم است به دقت بررسی کنیم که آیا پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره) به اشکال دوم محقق نائینی(قدس‌سره) در همه احتمالات مطرح‌شده کارآمد است یا خیر. همان‌گونه که اشاره شد، محقق خوئی(قدس‌سره) فرمودند علم در روایات اصالة الطهارة و الحلّ، غایت حکم واقعی یا ظاهری نیست، بلکه غایت برای استمرار و بقای حکم سابق است و در حقیقت، دلالت بر استصحاب دارد. اما باید توجه داشت که این پاسخ، تنها نسبت به احتمال هفتم تمام است و نسبت به احتمال چهارم قابل تطبیق نیست.

توضیح آنکه، در احتمال هفتم، قائل معتقد است که روایات هم بر حکم واقعی و هم بر حکم ظاهری دلالت دارند و علاوه بر آن، غایت ذکرشده در روایت (مانند «حتی تعلم») دلالت بر استصحاب دارد؛ یعنی استمرار حکم سابق تا زمان حصول علم به خلاف. در این صورت، فرمایش محقق خوئی(قدس‌سره) کاملاً منطبق است و می‌توان گفت علم، غایت برای استمرار حکم سابق و قید استصحاب است، نه غایت حکم واقعی یا ظاهری.

اما در احتمال چهارم، اساساً بحث استصحاب مطرح نیست و قائل به این احتمال، روایات را ناظر به جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری می‌داند، بدون آنکه استصحاب را در میان بیاورد. در این فرض، غایت ذکرشده در روایت (مانند «حتی تعلم أنّه قذر») به عنوان غایت برای هر دو حکم واقعی و ظاهری لحاظ می‌شود و دیگر نمی‌توان آن را صرفاً غایت استمرار حکم سابق و دال بر استصحاب دانست. بنابراین، پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره) که علم را قید استصحاب و استمرار حکم سابق می‌داند، در اینجا کارآمد نیست و نمی‌تواند اشکال محقق نائینی(قدس‌سره) را نسبت به احتمال چهارم برطرف کند.

از سوی دیگر، اگر مشکل احتمال چهارم این باشد که اجتماع طریقیت و موضوعیت در علم به وجود می‌آید، باید گفت که این اجتماع، بر مبنای جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، هیچ اشکالی ندارد. زیرا ما می‌توانیم بپذیریم که لفظ «شیء» در روایت، اطلاق دارد و هم شیء به عنوان اولی و هم شیء به عنوان مشکوک‌الحکم را شامل می‌شود؛ در نتیجه، هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری را دربرمی‌گیرد. همچنین، اگر فرض شود که علم در یک جا طریقی و در جای دیگر موضوعی است، باز هم اشکالی ندارد، چرا که استعمال لفظ در بیش از یک معنا را جایز می‌دانیم.

در مجموع، باید توجه داشت که گاهی برخی از بزرگان، در میانه بحث، مطالبی را مطرح می‌کنند که با مبنای نهایی خودشان سازگار نیست و در نهایت، به جمع‌بندی دیگری می‌رسند. در اینجا نیز پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره) به اشکال دوم محقق نائینی(قدس‌سره)، تنها نسبت به احتمال هفتم تمام است و نسبت به احتمال چهارم، باید به نکته جواز اجتماع طریقیت و موضوعیت و جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد توجه کرد.

در نتیجه، اشکال دوم محقق نائینی(قدس‌سره) نیز با این توضیحات قابل حل است و مانعی برای جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه در روایات اصالة الطهارة و الحلّ باقی نمی‌ماند.

اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سره) مبتنی بر عدم امکان جمع بین حکم واقعی و ظاهری در یک خطاب بود که پاسخ آن گذشت، و اشکال دوم نیز که مبتنی بر عدم امکان جعل علم به عنوان غایت برای هر دو حکم بود، با این تقریر و تحقیق، پاسخ داده شد.

اشکال سوم محقق نائینی(قدس‌سره)

در اشکال سوم، محقق نائینی(قدس‌سره) با دقتی خاص، این بار به سراغ اصل دلالت روایات بر حکم ظاهری می‌رود و با طرح یک مقدمه اصولی، نتیجه می‌گیرد که این روایات اصلاً دلالتی بر حکم ظاهری ندارند و موضوع آن‌ها شیء بما هو مشکوک الحکم نیست.

ایشان ابتدا مقدمه‌ای اصولی بیان می‌کند:

«إنّ الحكم الثابت لأي عنوان عام و إن كان یسري إلى كلّ فرد من أفراده العرضیة إلا أنّ ثبوت الحكم له بتوسط ذاك العنوان، لا بما له من الخصوصیة.

مثلاً: إذا ثبت وجوب إكرام العالم بنحو العموم، فسرایة الحكم إلى العالم العادل مثلاً لأجل كونه عالماً، لا لكونه عادلاً، ففي الحقیقة الحكم ثابت للجامع مع إلغاء خصوصیة الأفراد، لا لكلّ خصوصیةٍ خصوصیةٍ، فإذا كان الأمر كذلك في العناوین العرضیة، ففي العنوان الطولي بطریق أولى فغایة ما یقتضیه كون المشكوك شیئاً هو ثبوت الحكم له بما هو شيء، لا بما هو مشكوك، الذي هو موضوع الحكم الظاهري.»[3]

اگر حکمی برای یک عنوان عام جعل شود، این حکم به همه افراد آن عنوان سرایت می‌کند، اما این سرایت به خاطر همان عنوان عام است، نه به خاطر خصوصیات افراد. مثلاً اگر شارع فرمود: «أکرم العالم»، وجوب اکرام به همه عالمان تعلق می‌گیرد، اما این تعلق به جهت عالم بودن آن‌هاست، نه به خاطر خصوصیات دیگری مثل عادل بودن، عرب بودن، یا شاعر بودن. اگر عالمی عادل باشد، اکرام او به خاطر عالم بودن اوست، نه به خاطر عادل بودنش. پس حکم، به جامع تعلق گرفته و خصوصیات افراد در آن دخیل نیستند.

این قاعده در عناوین طولی نیز به طریق اولی جاری است. در اینجا، عنوان طولی یعنی عنوانی که در طول عنوان اولی قرار می‌گیرد، مانند شیء بما هو مشکوک الحکم که در طول شیء بما هو شیء است. موضوع حکم ظاهری، شیء بما هو مشکوک الحکم است، یعنی شیئی که در حکم واقعی آن شک داریم. اما موضوع حکم واقعی، خود شیء بما هو هو است.

حال، اگر در روایات آمده است: «کلّ شیء طاهر» یا «کلّ شیء نظیف»، این اطلاق هم شیء بما هو شیء را شامل می‌شود و هم شیء بما هو مشکوک را، اما حکم طهارت یا نظافت، به اعتبار شیء بودن آن است، نه به اعتبار مشکوک الحکم بودن آن. یعنی موضوع در این روایات، عنوان عام «کلّ شیء» است و خصوصیت مشکوک الحکم بودن، مثل خصوصیت عادل بودن در مثال «أکرم العالم»، در حکم دخیل نیست و الغا می‌شود.

نتیجه این تحلیل آن است که این روایات دلالتی بر حکم ظاهری ندارند؛ زیرا موضوع حکم ظاهری، شیء بما هو مشکوک الحکم است، در حالی که در این روایات، حکم طهارت برای شیء بما هو شیء جعل شده است، نه برای شیء بما هو مشکوک الحکم. پس اگر شارع فرمود: «کلّ شیء طاهر»، نگفته است: «کلّ شیء مشکوک الحکم طاهر»، بلکه قید مشکوک الحکم را نیاورده و فقط به عنوان اولی شیء اکتفا کرده است. بنابراین، حکم طهارت در این روایات، حکم واقعی است، نه حکم ظاهری؛ زیرا طهارت ظاهریه برای شیء بما هو مشکوک الحکم جعل می‌شود، اما موضوع این روایات، شیء به عنوان واقعی آن است.

در واقع، محقق نائینی(قدس‌سره) با این اشکال، نتیجه می‌گیرد که روایات اصالة الطهارة و الحلّ، حتی اگر اطلاق داشته باشند و هم شیء معلوم و هم شیء مشکوک را شامل شوند، باز هم حکم طهارت یا حلّیت را به اعتبار شیء بودن جعل کرده‌اند، نه به اعتبار مشکوک الحکم بودن. پس موضوع این روایات، موضوع حکم واقعی است و دلالتی بر حکم ظاهری ندارند.

این اشکال سوم، در حقیقت، نقدی است بر دلالت روایات بر حکم ظاهری و تبیین می‌کند که اگر موضوع حکم، عنوان عام باشد، خصوصیات طارئه و عارضه مثل مشکوک الحکم بودن، در دایره شمول حکم دخیل نیستند و حکم فقط به اعتبار همان عنوان عام جعل شده است. بنابراین، روایات اصالة الطهارة و الحلّ، موضوع حکم ظاهری را در بر نمی‌گیرند و فقط بر حکم واقعی دلالت دارند.

بیان تکمیلی محقق خوئی(قدس‌سره)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) افزون بر اشکال نائینی(قدس‌سره)، توضیح و نکته دیگری را نیز مطرح می‌کنند که در واقع، اشکال را عمیق‌تر می‌سازد و نشان می‌دهد که حتی اگر موضوع «کلّ شیء نظیف» را هم شامل شیء مشکوک بدانیم، باز دلالتی بر حکم ظاهری نخواهد داشت.

ایشان می‌فرماید:

إنّ الحكم المذكور في قوله(علیه‌السلام): «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» لایكون شاملاً للشيء‌ المشكوك فیه أصلاً، لأنّ عموم قوله(علیه‌السلام): «كُلُّ شَيءٍ» قد خُصّص بمخصّصات كثیرة دالّة على نجاسة بعض الأشیاء كالكلب و الكافر و البول و سائر النجاسات.

و المائع المردّد بین الماء و البول مثلاً لایمكن التمسّك لطهارته بعموم قوله(علیه‌السلام) «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» لكونه من التمسك بالعام في الشبهة المصداقیة.

فالشيء المشكوك فیه لایكون داخلاً في عموم قوله(علیه‌السلام): «كُلّ شَيءٍ نَظِیف» لا من حیث الحكم الظاهري، لأنّ الموضوع هو الشيء، لا المشكوك فیه، و لا من حیث الحكم الواقعي لكونه مشكوكاً بالشبهة المصداقیة.[4]

حکمی که در جمله «کلّ شیء نظیف» آمده، اصلاً شامل شیء مشکوک فیه نمی‌شود؛ زیرا عموم «کلّ شیء» با مخصصات متعددی تخصیص خورده است. این مخصصات، نجاست برخی اشیاء را به روشنی بیان کرده‌اند، مثل سگ، کافر، بول و سایر نجاسات. وقتی شما می‌گویید «کلّ شیء طاهر» و بعد استثنا می‌زنید که «إلا البول» یا «إلا الکلب»، این استثناها از کدام حکم است؟ از حکم واقعی! یعنی بول و سگ و امثال آن‌ها را از دایره حکم واقعی طهارت خارج کرده‌اید، نه از حکم ظاهری. همه این استثناها ناظر به حکم واقعی‌اند، نه حکم ظاهری. پس اگر کسی بگوید «کلّ شیء طاهر» یا «کلّ شیء نظیف» دلالت بر حکم ظاهری دارد، باید توجه کند که خود شارع با این استثناها نشان داده است که موضوع، موضوع حکم واقعی است و حکم، حکم واقعی است.

محقق خوئی(قدس‌سره) برای توضیح بیشتر، مثال روشنی می‌زند: فرض کنید مایعی داریم که مردد است بین آب و بول؛ یعنی نمی‌دانیم این لیوان، آب است یا بول. در چنین موردی، نمی‌توان برای اثبات طهارت این مایع به عموم «کلّ شیء نظیف» تمسک کرد. چرا؟ چون بول به عنوان مخصص، از عموم حکم طهارت استثنا شده است. حال که این مایع مردد است بین آب و بول، شک ما شبهه مصداقیه نسبت به مخصص است، یعنی نمی‌دانیم این مصداق، داخل در عام است یا داخل در مخصص. در چنین مواردی، قاعده اصولی این است که تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست؛ زیرا دوران بین حجتین است: ممکن است این مایع داخل در عام باشد، ممکن است داخل در مخصص باشد و ما یقین نداریم که تحت شمول عام قرار می‌گیرد.

محقق خوئی(قدس‌سره) با این بیان، تأکید می‌کند که در شبهات مصداقیه مخصص، نمی‌توان به عموم عام تمسک کرد؛ یعنی اگر کسی در چنین شرایطی به عموم «کلّ شیء نظیف» تمسک کند، این تمسک صحیح نیست و باید از آن اجتناب شود.

در نهایت، ایشان نتیجه می‌گیرند که شیء مشکوک فیه نه از جهت حکم ظاهری داخل در عموم «کلّ شیء نظیف» است؛ زیرا موضوع حکم، شیء است نه شیء مشکوک الحکم، و نه از جهت حکم واقعی؛ چون اینجا شبهه مصداقیه است و تمسک به عام در شبهه مصداقیه صحیح نیست. پس این روایات، نه دلالت بر حکم ظاهری دارند و نه در موارد شک، حجیت دارند.

این بیان تکمیلی محقق خوئی(قدس‌سره)، هم از جهت اصولی و هم فقهی، اشکال سوم را تقویت می‌کند و نشان می‌دهد که دلالت روایات بر حکم ظاهری محل اشکال جدی است، حتی اگر اطلاق لفظ «شیء» را هم بپذیریم.

توجه اشکالات سه‌گانه به احتمال چهارم و هفتم

در این مرحله از بحث، لازم است جایگاه اشکالات سه‌گانه محقق نائینی(قدس‌سره) نسبت به احتمالات مطرح‌شده در دلالت روایات اصالة الطهارة و الحلّ روشن گردد. همان‌گونه که در تقریر گذشت، این اشکالات عمدتاً متوجه احتمال هفتم هستند؛ احتمالی که صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعلیقه خود بر رسائل اختیار کرده است و بر اساس آن، روایات هم بر حکم واقعی و هم بر حکم ظاهری دلالت دارند و غایت ذکرشده در روایت، دلالت بر استصحاب و استمرار حکم سابق دارد.

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) نیز در تحلیل خود تصریح می‌کند که این اشکالات سه‌گانه، به ویژه اشکال سوم، متوجه همین احتمال هفتم است. اما نکته مهم آن است که ایشان در ذیل اشکال سوم، تصریح می‌کند: «و هذا الإشكال متین جداً و لا دافع له، و ظهر منه عدم صحة الاحتمال الرابع.» ([5] ) یعنی این اشکال بسیار قوی و بدون پاسخ است و از آن، عدم صحت احتمال چهارم نیز روشن می‌شود.

در اینجا، محقق خوئی(قدس‌سره) با بیانی محکم، اشکال سوم را چنان تقویت می‌کند که گویی خود قائل به این است که دلالت روایات بر حکم ظاهری محل اشکال جدی است و نتیجه می‌گیرد که احتمال چهارم نیز صحیح نیست؛ چرا که در آن، حکم ظاهری بودن با اشکال مواجه است. اما نکته جالب توجه این است که خود ایشان در ادامه مسیر بحث، موضع خود را تغییر می‌دهد و برعکس، به این نتیجه می‌رسد که اشکال اصلی متوجه حکم واقعی بودن است، نه حکم ظاهری بودن.

در واقع، اگرچه در این موضع، محقق خوئی(قدس‌سره) اشکال سوم را بسیار متین و بی‌دفع می‌داند و آن را مانع صحت احتمال چهارم می‌شمارد، اما در ادامه، با تحلیل دقیق‌تر، به این نتیجه می‌رسد که حکم در این روایات، بر شیء بما أنّه مشکوک الحکم جعل شده است و لذا طهارت آن، طهارت ظاهری است، نه طهارت واقعیه. به عبارت دیگر، ایشان در نهایت، مسیر بحث را معکوس می‌کند و به جای آنکه دلالت روایات بر حکم ظاهری را محل اشکال بداند، دلالت آن‌ها بر حکم واقعی را مورد خدشه قرار می‌دهد.

بنابراین، هرچند در این مرحله، محقق خوئی(قدس‌سره) اشکال سوم را بسیار قوی و غیرقابل دفع می‌داند و آن را متوجه هر دو احتمال چهارم و هفتم می‌داند، اما در ادامه، با تغییر مبنا، به این نتیجه می‌رسد که حکم روایات، ناظر به شیء بما أنّه مشکوک الحکم است و لذا دلالت بر طهارت ظاهری دارد. این نکته، از ظرائف بحث و دقت‌های علمی ایشان در تحلیل نهایی مسئله است.

ملاحظات استاد بر اشکالات سه‌گانه محقق نائینی(قدس‌سره)

لازم است چند نکته و ملاحظه اساسی درباره اشکالات سه‌گانه‌ای که محقق نائینی(قدس‌سره) مطرح کرده است، بیان شود تا جایگاه دقیق این اشکالات و پاسخ‌ها روشن گردد:

ملاحظه اول:

اشکالاتی که محقق نائینی(قدس‌سره) مطرح کرده، ناظر به جمع میان حکم واقعی و حکم ظاهری است، نه خصوص احتمال هفتم. البته احتمال هفتم نیز از مصادیق جمع میان حکم واقعی و ظاهری است، اما اختصاص به آن ندارد. بنابراین، این اشکالات به خودی خود، احتمال هفتم را باطل نمی‌کند و باید با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد.

ملاحظه دوم:

اشکال سوم، بر اساس یک تحلیل دقیق، متوجه احتمال چهارم نمی‌شود؛ مشروط بر اینکه غایتی که در انتهای روایت آمده (مانند «حتی تعلم أنه قذر») قید موضوع باشد. اگر این غایت را قید موضوع بگیریم و روایت را بر حکم ظاهری حمل کنیم، موضوع روایت می‌شود «الشیء بما لم تعلم أنه قذر»؛ یعنی شیئی که علم به نجاست آن نداریم. به عبارت دیگر، موضوع روایت، شیء بما أنه مشکوک الحکم است. این نکته، پاسخ به اشکال محقق خوئی(قدس‌سره) نیز هست؛ چرا که اگر غایت را قید موضوع بگیریم، موضوع دیگر شیء به عنوان اولی نیست، بلکه شیء به عنوان مشکوک الحکم است و حکم طهارت، طهارت ظاهریه خواهد بود.

در واقع، اگر غایت را قید موضوع بدانیم، خصوصیت مشکوک‌الحکم بودن در متن روایت ذکر شده و موضوع، شیء بما هو مشکوک است، نه شیء بما هو شیء. بنابراین، حکم طهارت در این روایت، حکم ظاهری است و اشکال سوم متوجه احتمال چهارم نمی‌شود.

اما: این اشکال نسبت به احتمال هفتم که مختار صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعلیقه بر فرائد است، وارد است. زیرا در احتمال هفتم، غایت مذکوره در انتهای روایت، برای بیان حکم استصحاب و استمرار حکم سابق تا زمان حصول علم به نجاست یا حرمت آمده است. در این صورت، مفاد جمله «حتی یعلم أنه قذر» همان مفاد جمله «بل انقضه بیقین آخر» در صحیحه زراره است و غایت، قید موضوع نیست، بلکه برای بیان استمرار و بقاء حکم سابق است. بنابراین، در این فرض، موضوع روایت، موضوع حکم ظاهری صرف نیست و اشکال سوم متوجه احتمال هفتم خواهد بود.

خلاصه: اگر غایت را قید موضوع بگیریم و روایت را بر حکم ظاهری حمل کنیم، موضوع روایت، شیء بما هو مشکوک الحکم خواهد بود و حکم طهارت، طهارت ظاهریه است؛ در این صورت، اشکال سوم متوجه احتمال چهارم نمی‌شود. اما اگر غایت را برای بیان استمرار و استصحاب بگیریم (احتمال هفتم)، موضوع روایت، موضوع حکم ظاهری صرف نیست و اشکال سوم وارد خواهد بود.

این نکته مهمی است که باید در تحلیل نهایی دلالت روایات اصالة الطهارة و الحلّ مورد توجه قرار گیرد و در ادامه بحث، به بررسی دو اشکال بعدی خواهیم پرداخت.