فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه

روایت هفتم: صحیحه عبد الله بن سنان

محمّد بن الحسن بإسناده عن سعد [بن عبد الله الأشعري] عن أحمد بن محمّد [بن عیسی] عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان قال:

«سَأَلَ أَبِي أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام) وَ أَنَا حَاضِرٌ: أَنِّي أُعِيرُ الذِّمِّيَ‌ ثَوْبِي‌ وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ يَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ يَأْكُلُ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ فَيَرُدُّ عَلَيَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّيَ فِيهِ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(علیه‌السلام): صَلِّ فِيهِ وَ لَا‌تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ، فَإِنَّكَ أَعَرْتَهُ إِيَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَيْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّيَ فِيهِ حَتَّى تَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَهُ».[1] [2] [3]

سند روایت از جهت رجال، مشتمل بر اجلاء و ثقات است:

    • سعد بن عبدالله اشعری: از بزرگان و ثقات.

    • احمد بن محمد بن عیسی: از اجلاء و ثقات.

    • حسن بن محبوب: از اجلاء و ثقات.

    • عبدالله بن سنان: از اصحاب اجماع و ثقه.

بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است.

شرح و تحلیل دلالی روایت

در این روایت، عبدالله بن سنان نقل می‌کند که پدرش از امام صادق(علیه‌السلام) پرسش کرد: «من لباس خود را به یک شخص ذمّی (غیرمسلمان اهل کتاب) اعاره می‌دهم و می‌دانم که او شراب می‌نوشد و گوشت خوک می‌خورد. وقتی لباس را به من برمی‌گرداند، قبل از آن که در آن نماز بخوانم، لباس را می‌شویم.»

امام(علیه‌السلام) فرمودند: «در آن نماز بخوان و به خاطر این امور آن را نشوی، زیرا وقتی تو لباس را به او دادی، لباس پاک بود و تو یقین نداری که آن را نجس کرده باشد. پس اشکالی ندارد که در آن نماز بخوانی تا زمانی که یقین کنی او لباس را نجس کرده است.»

نکات استدلالی

۱. تعلیل امام(علیه‌السلام) به طهارت سابق: امام(علیه‌السلام) حکم به طهارت فعلی ثوب را معلل به طهارت سابق آن در هنگام اعاره می‌کند و می‌فرماید تا یقین به نجاست حاصل نشده، حکم به طهارت باقی است. این همان مضمون استصحاب است: بقاء حالت سابقه تا حصول یقین به خلاف.

۲. دلالت تام بر استصحاب: این روایت با این تعلیل، دلالتی تام بر حجیت استصحاب دارد؛ یعنی مادامی که یقین به خلاف پیدا نشده، حکم سابق باقی است.

بحث الغای خصوصیت

برای استدلال به استصحاب کلی و در سایر ابواب فقه، باید دو خصوصیت را الغا کنیم:

۱. الغای خصوصیت مقام (ثوب معار): آیا فقط درباره لباسی که به ذمی اعاره شده است، این حکم جاری است یا در دیگر اشیاء و موارد هم چنین است؟

پاسخ: اغلب فقها، از جمله محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)، الغای خصوصیت را در این مقام پذیرفته‌اند و گفته‌اند موضوعیت برای «ثوب معار» نیست و حکم در مورد ظرف یا اشیاء دیگر نیز جاری است.

۲. الغای خصوصیت طهارت و نجاست: آیا این حکم اختصاص به باب طهارت و نجاست دارد یا در سایر ابواب هم جاری است؟

    • محقق نائینی(قدس‌سره) هر دو خصوصیت را الغا می‌کند و می‌فرماید این حکم اختصاص به باب طهارت و نجاست ندارد و در سایر ابواب فقه نیز استصحاب جاری است.

    • محقق خوئی(قدس‌سره) فقط خصوصیت اول را الغا می‌کند (ثوب معار)، اما در خصوصیت دوم (طهارت و نجاست) تردید دارد و می‌فرماید شاید شارع فقط در باب طهارت و نجاست تخفیف داده و این قاعده را در سایر ابواب جاری نکرده باشد؛ زیرا احکام طهارت و نجاست جنبه اعتباری دارد و شارع برای جلوگیری از وسواس، این ترخیص را داده است، اما در احکام دیگر چنین نیست.

قول استاد:

ما می‌گوییم همان‌گونه که محقق نائینی(قدس‌سره) فرموده، با ضمیمه کردن قرائن خارجی و سایر روایات باب استصحاب، می‌توان هر دو خصوصیت را الغا کرد و حکم را به سایر ابواب نیز سرایت داد. اگر فقط به همین روایت نگاه کنیم، ظاهر آن اثبات استصحاب در باب طهارت و نجاست است، اما با توجه به روایات متعدد دیگر که دلالت بر قاعده استصحاب دارند، می‌توان الغای خصوصیت کرد و این قاعده را عام دانست. بنابراین، این روایت نه تنها در باب طهارت و نجاست، بلکه در ابواب دیگر نیز دلالت بر حجیت استصحاب دارد.

خب ما در بحث اخبار مستفیضه، دو قسم روایت داشتیم:

    • قسم اول: روایاتی که فقط در باب استصحاب خاصه مورد استدلال قرار گرفته‌اند (همین هفت روایت که تاکنون بررسی شد).

    • قسم دوم: روایاتی که بر اصالة الطهارة یا اصالة الحل استدلال شده و از آن‌ها استصحاب نیز استفاده شده است.

اکنون، با اتمام بحث روایات قسم اول، وارد بررسی روایات قسم دوم می‌شویم.

قسم دوم: روایات اصل حل و طهارت که از آن‌ها استصحاب استفاده شده است

در این بخش، به بررسی روایات قسم دوم می‌پردازیم؛ یعنی روایاتی که در اصل برای اثبات اصالة الحل یا اصالة الطهارة وارد شده‌اند، اما از آن‌ها برای اثبات استصحاب نیز استفاده شده است. این روایات به سه طایفه تقسیم می‌شوند که در اینجا به طایفه اول می‌پردازیم و تمامی نکات و جزئیات را به همان سبک تقریر و بدون هیچ‌گونه خلاصه‌سازی بیان می‌کنیم.

طائفه اول: روایات حلّیت[4]

این طایفه شامل روایاتی است که دلالت بر اصالة الحل دارند و از آن‌ها برای اثبات استصحاب نیز استفاده شده است.

صحیحة عبد الله بن سنان

محمّد بن علي بن الحسین بإسناده[5] عن الحسن بن محبوب عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله(علیه‌السلام) قال: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَكُونُ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ‌ الْحَرَامَ‌ مِنْهُ‌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ».[6]

در این روایت، امام صادق(علیه‌السلام) می‌فرمایند: هر چیزی که در آن حلال و حرام باشد، برای تو حلال است تا زمانی که حرام بودن آن را بعینه بشناسی و آن را ترک کنی.

این روایت، قاعده اصالة الحل را بیان می‌کند؛ یعنی اصل بر حلیت اشیاء است تا زمانی که علم به حرمت حاصل شود.

اما نکته مهم این است که از این روایت، استصحاب نیز استفاده شده است؛ یعنی اگر قبلاً یقین به حلیت چیزی داشته‌ایم و اکنون شک کرده‌ایم، تا زمانی که یقین به حرمت پیدا نکرده‌ایم، باید بر همان حلیت سابق باقی بمانیم. این همان مضمون استصحاب است که بقاء حالت سابقه را تا حصول یقین به خلاف اقتضا می‌کند.

موثقة مسعدة بن صدقة

[محمّد بن یعقوب] عن عليّ بن إبراهیم عن هارون بن مسلم [إمامي جلیل] عن مسعدة بن صدقة[7] عن أبي عبد الله(علیه‌السلام) قال: سمعته یقول: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ‌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ‌ مِنْ‌ قِبَلِ‌ نَفْسِك ‌...».[8]

در این روایت نیز امام صادق(علیه‌السلام) می‌فرمایند: هر چیزی برای تو حلال است تا زمانی که علم پیدا کنی که آن حرام است، پس از ناحیه خودت آن را ترک کن.

این روایت نیز قاعده اصالة الحل را بیان می‌کند و همانند روایت قبل، دلالت بر بقاء حلیت تا حصول علم به حرمت دارد.

در بحث موضوعات نیز به این روایت استدلال شده است، به ویژه در بحث حجیت قول ثقه در موضوعات، که مفصل درباره آن بحث شد.

نکته رجالی

در سند این روایت، هارون بن مسلم امامی جلیل است و درباره مسعدة بن صدقه نیز گفته شده که امامی است، هرچند در برخی منابع این مطلب به صورت قیل آمده است. در جلد ششم مفصل درباره وثاقت او بحث شد.

جمع‌بندی طایفه اول

این دو روایت، از مهم‌ترین روایات طایفه اول هستند که اصالة الحل را اثبات می‌کنند و از آن‌ها برای اثبات استصحاب نیز استفاده شده است؛ زیرا مضمون آن‌ها این است که تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشده، بر حالت سابقه باقی بمانید و این همان قاعده استصحاب است.

طائفه دوم: روایات دال بر قاعده طهارت (موثقه عمار)

[محمّد بن الحسن] بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی [الأشعري ] عن أحمد بن الحسن [بن علي بن فضال] عن عمرو بن سعید [المدائني] عن مصدق بن صدقة عن عمّار بن موسی [الساباطي] عن أبي عبد الله(علیه‌السلام) في حدیث قال: «كُلُّ‌ شَيْ‌ءٍ نَظِيفٌ‌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ قَذِرٌ، فَإِذَا عَلِمْتَ فَقَدْ قَذِرَ، وَ مَا لَمْ تَعْلَمْ فَلَيْسَ عَلَيْكَ‌».[9]

بررسی سند روایت و رجال آن

۱. محمد بن احمد بن یحیی(قدس‌سره) (صاحب نوادر): از بزرگان و ثقات و صاحب کتاب نوادر الحکمة است که توثیقات اربعه شامل حال او می‌شود.

۲. احمد بن الحسن بن علی بن فضال: از طایفه فطحیه است، اما ثقه و مورد اعتماد است.

۳. عمرو بن سعید المدائنی: او نیز از فطحیه است و در رجال، ثقه شمرده شده است.

۴. مصدق بن صدقه: در رجال، امامی و ثقه دانسته شده است.

۵. عمار بن موسی ساباطی: او نیز از فطحیه است و در رجال، ثقه شمرده شده، اما نکته مهم درباره او این است که:

    • اگر روایتی را به تنهایی نقل کند و روایت او با روایات دیگر تعارض داشته باشد، به روایت او اعتنا نمی‌شود.

    • روایات او گاهی مضطرب است و حتی در برخی موارد امام(علیه‌السلام) تصریح کرده‌اند که آنچه عمار نقل کرده، فرمایش ایشان نبوده است.

    • عمار ساباطی دوازده امامی نبوده و از طایفه فطحیه است؛ لذا اگر روایت او متفرد باشد، به آن اعتماد نمی‌شود، اما اگر مؤید یا شاهدی داشته باشد، قابل قبول است.

شرح و تحلیل دلالی روایت

در این روایت، امام صادق(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «هر چیزی پاک است تا زمانی که علم پیدا کنی نجس است؛ پس اگر علم پیدا کردی، نجس است و تا زمانی که علم نداری، بر تو چیزی نیست.»

این روایت، قاعده اصالة الطهارة را بیان می‌کند؛ یعنی اصل بر طهارت اشیاء است تا زمانی که علم به نجاست حاصل شود.

اما نکته مهم این است که از این روایت، استصحاب نیز استفاده شده است؛ یعنی اگر قبلاً یقین به طهارت چیزی داشته‌ایم و اکنون شک کرده‌ایم، تا زمانی که یقین به نجاست پیدا نکرده‌ایم، باید بر همان طهارت سابق باقی بمانیم. این همان مضمون استصحاب است که بقاء حالت سابقه را تا حصول یقین به خلاف اقتضا می‌کند.

نکته مهم درباره دلالت و حجیت روایت

    • اگرچه عمار بن موسی ساباطی ثقه است، اما به متفرّدات او خصوصاً در صورت تعارض با روایات دیگر اعتنا نمی‌شود و روایات او گاهی مضطرب است.

    • با این حال، این روایت در میان روایات قاعده طهارت، مؤیدات و شواهد فراوانی دارد و مضمون آن مورد عمل فقها قرار گرفته است؛ لذا از جهت دلالت و حجیت، مشکلی ندارد.

جمع‌بندی

این روایت، قاعده اصالة الطهارة را اثبات می‌کند و از آن برای اثبات استصحاب نیز استفاده شده است؛ زیرا مضمون آن این است که تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشده، بر حالت سابقه باقی بمانید و این همان قاعده استصحاب است.

طائفه سوم: روایات دال بر طهارت آب

[محمّد بن الحسن] بإسناده عن سعد بن عبد ‌الله [الأشعري القمي] عن محمّد بن الحسین بن أبي الخطّاب [ثقة جلیل القدر إمامي] عن أبي داود المُنْشِد [و هو سفیان بن سلیمان أبو داود المُنْشِد المُسْتَرِق من ثقات الإمامیة] عن جعفر بن محمّد [بن یونس الأحول من ثقات الإمامیة] عن یونس [و الظاهر أنّه یونس بن عبد الرحمن بقرینة روایته عن حماد بن عثمان و یونس بن عبدالرحمن] عن حماد بن عثمان عن أبي عبد ‌الله(علیه‌السلام) قال: «الْمَاءُ كُلُّهُ‌ طَاهِرٌ حَتَّى‌ يُعْلَمَ‌ أَنَّهُ‌ قَذِرٌ».[10]

بررسی سند و رجال:

تمامی رجال این سند از اجلاء و ثقات امامیه هستند:

    • سعد بن عبدالله اشعری: از بزرگان و ثقات.

    • محمد بن الحسین بن ابی الخطاب: ثقه جلیل القدر.

    • ابوداود المنشد (سفیان بن سلیمان): از ثقات امامیه.

    • جعفر بن محمد بن یونس احول: از ثقات امامیه.

    • یونس بن عبدالرحمن: از اصحاب اجماع و ثقه.

    • حماد بن عثمان: از اجلاء و ثقات. بنابراین، سند روایت صحیح و معتبر است.

شرح و تحلیل دلالی روایت

در این روایت، امام صادق(علیه‌السلام) می‌فرمایند: «آب همه‌اش پاک است تا زمانی که علم پیدا کنی نجس است.»

این روایت، قاعده اصالة الطهارة را در خصوص آب بیان می‌کند. تفاوت این روایت با روایات طایفه قبلی در این است که آنجا قاعده کلی «کل شیء نظیف» آمده بود، اما اینجا فقط درباره آب سخن گفته شده است.

این روایت نیز همان مضمون استصحاب را دارد؛ یعنی تا زمانی که یقین به نجاست حاصل نشده، باید بر طهارت سابق باقی بمانیم.

بیان احتمالات هفت‌گانه در فهم این روایات

قبل از ورود به بحث دلالت این روایات بر استصحاب، لازم است به احتمالات مختلفی که درباره معنای این روایات مطرح شده، اشاره کنیم. محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) هفت احتمال را در فهم این روایات ذکر کرده‌اند:

احتمال اول: اختصاص به حکم واقعی

یعنی این روایات فقط دلالت بر طهارت واقعی دارند؛ یعنی همه اشیاء واقعاً طاهرند تا علم به خلاف پیدا شود. این احتمال ضعیف است، زیرا علم و جهل مکلف نمی‌تواند در حکم واقعی تأثیرگذار باشد.

احتمال دوم: اختصاص به حکم ظاهری

این احتمال که مشهور نیز به آن قائل‌اند، می‌گوید: این روایات دلالت بر طهارت ظاهری دارند؛ یعنی تا زمانی که علم به نجاست حاصل نشده، مکلف باید به طهارت ظاهری ملتزم باشد، نه اینکه واقعاً طاهر باشد. علم و جهل مکلف در احکام ظاهری دخیل است، نه در احکام واقعی. (مختار محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما))[11]

احتمال سوم: اختصاص به استصحاب

برخی گفته‌اند این روایات اصلاً ناظر به جعل حکم ظاهری نیستند، بلکه فقط ناظر به استصحاب‌اند؛ یعنی بقاء حالت سابقه را تا حصول یقین به خلاف اثبات می‌کنند. برخی نیز استصحاب را حکم ظاهری نمی‌دانند، بلکه آن را صرفاً وظیفه عملی مکلف می‌دانند.

احتمال چهارم: شمول برای طهارت واقعی و ظاهری

یعنی این روایات هم طهارت واقعی و هم طهارت ظاهری را اثبات می‌کنند؛ یعنی تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشده، هم واقعاً و هم ظاهراً طاهر است.

احتمال پنجم: شمول برای طهارت واقعی و استصحاب

یعنی این روایات هم طهارت واقعی و هم استصحاب را اثبات می‌کنند؛ یعنی تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشده، هم واقعاً طاهر است و هم استصحاب جاری می‌شود. (مختار صاحب کفایه(قدس‌سره) در کفایة الأصول)

احتمال ششم: شمول برای طهارت ظاهری و استصحاب

یعنی این روایات هم طهارت ظاهری و هم استصحاب را اثبات می‌کنند؛ یعنی تا زمانی که علم به خلاف حاصل نشده، هم حکم ظاهری به طهارت داریم و هم استصحاب جاری است. (مختار صاحب فصول(قدس‌سره))

احتمال هفتم: شمول برای طهارت واقعی، ظاهری و استصحاب

در این احتمال، هر سه معنا برای این روایات اثبات می‌شود؛ یعنی هم طهارت واقعی، هم طهارت ظاهری و هم استصحاب را شامل می‌شود. (مختار صاحب کفایه(قدس‌سره) در تعلیقه بر رسائل)[12]

بررسی تحقیقی احتمالات هفت‌گانه در روایات اصالة الطهارة و الحلّ

در این بخش، به تحلیل و نقد احتمالات مطرح‌شده درباره دلالت روایات اصالة الطهارة و اصالة الحلّ می‌پردازیم و به‌ویژه به اشکالات وارد بر احتمال چهارم و هفتم (جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه) اشاره می‌کنیم.

عدم قائل برای برخی احتمالات

همان ‌گونه که محقق نائینی(قدس‌سره) تصریح کرده‌اند، برای سه احتمال از هفت احتمال مطرح‌شده، قائل معتبری در میان فقها وجود ندارد:

    1. احتمال اول: اختصاص روایات به حکم واقعی (طهارت واقعیه محض)

    2. احتمال سوم: اختصاص روایات به استصحاب (بدون جعل حکم ظاهری)[13]

    3. احتمال چهارم: شمول روایات برای هر دو طهارت واقعیه و ظاهریه

در مورد احتمال سوم، اگرچه مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) آن را به شیخ انصاری(قدس‌سره) نسبت داده‌اند، اما این نسبت محل بحث و تأمل است و در ادامه به تفصیل بررسی خواهد شد.

بررسی احتمال چهارم و هفتم (جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه)[14]

احتمال چهارم: شمول روایات برای هر دو طهارت واقعیه و ظاهریه

احتمال هفتم: شمول روایات برای طهارت واقعیه، ظاهریه و استصحاب

این دو احتمال یک ویژگی مشترک دارند و آن جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه است. اگر اشکال وارد بر جمع این دو ثابت شود، هر دو احتمال ساقط خواهند شد.

اشکالات سه‌گانه محقق نائینی(قدس‌سره) بر جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه

محقق نائینی(قدس‌سره) سه اشکال اساسی بر این جمع وارد کرده‌اند که در ادامه به تفصیل بیان خواهد شد.

اصل اشکال این است که نمی‌توان روایات را به گونه‌ای تفسیر کرد که هم دلالت بر طهارت واقعی داشته باشند و هم طهارت ظاهری؛ زیرا این دو با یکدیگر قابل جمع نیستند و مستلزم تناقض یا لغویت خواهد بود.

بنابراین، اگر این اشکالات پذیرفته شود، هم احتمال چهارم (طهارت واقعیه و ظاهریه) و هم احتمال هفتم (طهارت واقعیه، ظاهریه و استصحاب) مردود خواهند بود و از دایره احتمالات معتبر خارج می‌شوند.

اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سره) بر جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه

ایشان(قدس‌سره) می‌فرماید:

إنّ الشيء الذي حكم علیه بالحلّیة (و الطهارة) - سواء أرید منه الموضوعات الخارجیة كما في قوله(علیه‌السلام):«كُلُّ شَيءٍ طَاهِر» أو الأفعال الخارجیة حتّی لایكون الحكم مختصّاً بالأفعال التي لها تعلّق بالموضوعات الخارجیة بل یكون ثابتاً لها و لغیرها- إمّا یراد منه الشيء بما هو أي بعنوانه الأولي الذاتي أو بعنوانه الثانوي الطارئ علیه من كونه مشكوك الحكم.

و على الأوّل فلا ریب في أنّ الحكم الثابت له یكون حكماً واقعیاً یشترك فیه الجاهل و العالم و یكون حینئذٍ من العمومات المخصّصة بما ثبت فیه الحرمة أو النجاسة.

و على الثاني یكون الحكم الثابت له حكماً ظاهریاً لوحظ موضوعه مشكوك الحكم بما هو كذلك.

و بالجملة الشيء بما هو من دون لحاظ كونه مشكوك الحكم لایمكن فیه إلا الحكم بطهارته أو حلّیته الواقعیتین، كما أنّه بما هو مشكوك الحكم -الذي هو فرع ثبوت حكم یشك فیه- لایمكن فیه إلا الحكم بالطهارة الظاهریة أو الحلّیة كذلك، فموضوع الحكم الواقعي و نفسه متقدّم رتبة على كلّ من موضوع الحكم الظاهري و نفسه [أي نفس الحكم الواقعي أیضاً متقدّم رتبة على نفس الحكم الظاهري بمرتبتین، المرتبة الأولى هي مرتبة الحكم الواقعي و المرتبة الثانیة مرتبة الشك في الحكم الواقعي و المرتبة الثالثة مرتبة الحكم الظاهري، فالحكم الظاهري متأخر عن الحكم الواقعي بمرتبتین، و هكذا موضوع الحكم الظاهري أیضاً متأخر عن موضوع الحكم الواقعي بمرتبتین إذ المرتبة الأولى مرتبة موضوع الحكم الواقعي و المرتبة الثانیة مرتبة نفس الحكم الواقعي و المرتبة الثالثة مرتبة الشك في الحكم الواقعي الذي هو موضوع الحكم الظاهري].

و مع ذلك كیف یمكن أن یكون المراد من "الشَيء" هو الشيء بعنوانه الأولي و بعنوانه الثانوي معاً و [كیف یمكن أن یكون المراد] من الحكم الثابت له هو الحكم الواقعي و الظاهري كذلك؟ ...

ثم إنّه ... كیف یمكن أن یكون قوله(علیه‌السلام) "طَاهِر" أو "حَلال" متكفّلاً للحكم الظاهري و الواقعي معاً؟ فإنّ الحكم الواقعي لتأخّر الحكم الظاهري عنه بمرتبتین لابدّ و أن یكون مفروض الوجود في ظرف ثبوت الحكم الظاهري، فكیف یمكن إنشاؤهما معاً في زمان واحد؟[15]

آن چیزی که در روایات مورد حکم قرار گرفته، یعنی همان شیء یا فعلی که بر آن حکم به حلّیت یا طهارت شده است، خواه از موضوعات خارجیه باشد مثل «کل شیء طاهر» که یک امر خارجی مثل لباس را در برمی‌گیرد، یا از افعال خارجیه باشد تا حکم فقط مختص به افعالی که با موضوعات خارجیه در ارتباط‌اند نباشد بلکه شامل غیر آن هم بشود ـ مثلاً اینکه عمل شما حلال باشد، نه فقط آن چیزی که می‌خورید یا می‌پوشید، بلکه حتی کاری که انجام می‌دهید ـ این شیء یا فعل، در مقام حکم کردن به حلّیت یا طهارت، از دو حال خارج نیست:

یا منظور از آن، عنوان اولی ذاتی آن است، یعنی خود شیء بما هو هو و بدون هیچ قید و عنوان طاری و عارضی؛

یا منظور از آن، عنوان ثانوی طاری است، یعنی شیء بما أنّه مشکوک الحکم، که عنوان عارضی و طاری دارد و از جهت شک در حکم واقعی، این عنوان بر آن عارض شده است.

حالا اگر فرض کنیم که مراد از شیء، عنوان اولی ذاتی آن است، در این صورت هیچ تردیدی نیست که حکمی که برای آن جعل شده، حکم واقعی خواهد بود. در این فرض، عالم و جاهل هر دو در آن حکم یکسان‌اند و این حکم، از عموماتی است که با مواردی که حرمت یا نجاست برای آن ثابت شده، تخصیص می‌خورد. یعنی خداوند یک حکم واقعی برای شیء جعل کرده است و فقط در مواردی که حرمت یا نجاست ثابت شده، از این عموم خارج می‌شود. اما این معنا با ظاهر روایاتی که حکم را مغیا به علم و جهل مکلف کرده‌اند (مثلاً «حتی تعلم» یا «حتی تعرف») سازگار نیست؛ زیرا حکم واقعی با علم و جهل مکلف تغییر نمی‌کند و احکام واقعی مشترک بین عالم و جاهل است. بنابراین، اگر حکم واقعی شد، علم و جهل مکلف در آن تفاوتی ایجاد نمی‌کند و نمی‌توان آن را مغیا به علم و جهل کرد. همین‌جا اشکال اساسی مشخص می‌شود و این احتمال به صورت ضمنی مردود می‌شود، هرچند محقق نائینی آن را به نحو احتمال مطرح می‌کند تا ابطال آن را روشن سازد.

اما اگر فرض کنیم که مراد از شیء، عنوان ثانوی و عارضی آن است، یعنی شیء بما أنّه مشکوک الحکم است، در این صورت حکمی که برای آن جعل می‌شود، حکم ظاهری خواهد بود. در این فرض، مسأله از این قرار است که حکم واقعی برای شیء مفروض است و ما در آن شک داریم؛ موضوع حکم ظاهری، عنوان ثانوی است که بر موضوع حکم واقعی عارض شده است. یعنی ما نمی‌گوییم ذات شیء موضوع حکم است، بلکه موضوع، شیء بما أنّه مشکوک الحکم است. در این صورت، حکم ظاهری به خاطر مشکوک‌الحکم بودن جعل می‌شود و این حالت، فرع بر این است که ابتدا حکمی در واقع ثابت باشد و بعد در آن شک پدید آید.

در اینجا نکته مهمی وجود دارد و آن اینکه موضوع و حکم واقعی، هر دو از حیث رتبه بر موضوع و حکم ظاهری مقدم‌اند. یعنی:

    • اول، موضوع حکم واقعی داریم (خود شیء به عنوان ذاتی).

    • دوم، نفس حکم واقعی جعل می‌شود.

    • سوم، شک در حکم واقعی پیش می‌آید که موضوع حکم ظاهری است.

    • چهارم، خود حکم ظاهری جعل می‌شود.

این ترتیب نشان می‌دهد که حکم ظاهری و موضوع آن، دو مرتبه از حکم واقعی و موضوع آن متأخرند. به تعبیر دیگر، موضوع حکم ظاهری، همان شیء است اما نه به عنوان ذاتی، بلکه به عنوان این که مشکوک‌الحکم است. و این عنوان مشکوک‌الحکم، خودش فرع بر این است که برای شیء قبلاً حکمی وجود داشته باشد و ما الان در آن شک کرده باشیم.

بنابراین، اگر شما شیء را بما هو مشکوک‌الحکم لحاظ کنید، یعنی حکم واقعی را برای آن مفروض گرفته‌اید و حالا در آن شک دارید و این موضوع حکم ظاهری می‌شود. موضوع و حکم واقعی، هردو بر موضوع و حکم ظاهری تقدم رتبی دارند. در توضیح این تقدم رتبی باید گفت:

    • مرتبه اول: موضوع حکم واقعی (شیء بما هو)

    • مرتبه دوم: نفس حکم واقعی

    • مرتبه سوم: شک در حکم واقعی (موضوع حکم ظاهری)

    • مرتبه چهارم: نفس حکم ظاهری

پس، حکم ظاهری متأخر از حکم واقعی به دو مرتبه است و همین‌طور موضوع حکم ظاهری هم دو مرتبه متأخر از موضوع حکم واقعی است.

در این صورت، محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرماید: حالا که این اختلاف رتبه بسیار مهم و اساسی وجود دارد، چطور می‌شود مراد از «شیء» هم عنوان اولی و هم عنوان ثانوی با هم باشد؟ و چطور می‌شود حکمی که برای آن جعل می‌شود، همزمان هم حکم واقعی باشد و هم حکم ظاهری؟! و چطور می‌شود تعبیر «طاهر» یا «حلال» متکفل هر دو حکم باشد؟! در حالی که حکم ظاهری به خاطر تأخر رتبی که از حکم واقعی دارد، باید فرض کنیم که حکم واقعی قبلاً جعل شده است تا نوبت به جعل حکم ظاهری برسد؛ چطور ممکن است هر دو حکم را باهم و در یک خطاب جعل کنیم؟! قبل از اینکه حکم ظاهری جعل شود، باید حکم واقعی جعل شده باشد و نمی‌شود هر دو را با هم و در یک زمان انشاء کرد.

بنابراین، اشکال اساسی این است که به دلیل تفاوت و تقدم و تأخر رتبی میان حکم واقعی و حکم ظاهری، جمع بین این دو در یک خطاب و یک جعل، معقول و ممکن نیست و این احتمال مردود است.

پاسخ محقق خوئی به اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سرهما)

محقق خوئی(قدس‌سره) در پاسخ به اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرماید:

هذا الإشكال لا دافع له على مسلك صاحب الكفایة و المحقّق النائیني(قدس‌سرهما) و من وافقهما في أنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ، فإنّه لایمكن إیجاد شيئین یكون أحدهما في طول الآخر بجعل واحد و إنشاء فارد.

و أمّا على ما سلكناه من أنّ الإنشاء لیس بمعنی إیجاد المعنی باللفظ، إذ لیس اللفظ، إلا وجوداً لنفسه، و المعنی اعتبار نفساني، لایكون اللفظ موجداً له بل هو مبرز له، و لا فرق بین الخبر و الإنشاء من هذه الجهة، فكما أنّ الخبر مبرز لأمر نفساني، فكذا الإنشاء، إنّما الفرق بینهما في المبرَز (بالفتح) فإنّ المبرَز في الإنشاء مجرّد اعتبار نفساني و لیس وراءه شيء لیتّصف بالصدق و الكذب و هذا بخلاف الجملة الخبریة، فإنّ المبرَز بها هو قصد الحكایة عن شيء في الخارج فهنا شيء وراء القصد و هو المحكي عنه و باعتباره یكون الخبر محتملاً للصدق و الكذب ... فلا مانع من أن یبرز حكمین [في الجملة الإنشائیة] یكون أحدهما في طول الآخر بلفظ واحد بأن یعتبر أوّلاً الحكم الواقعي لموضوعه ثم یفرض الشك فیه فیعتبر الحكم الظاهري و بعد هذین الاعتبارین یبرز كلیهما بلفظ واحد و لایلزم منه محذور.[16]

این اشکال، طبق مبنای صاحب کفایه و محقق نائینی(قدس‌سرهما) و کسانی که قائل‌اند انشاء به معنای ایجاد معنا به وسیله لفظ است، واقعاً وارد است و هیچ راه دفعی ندارد. چرا که اگر انشاء را ایجاد معنا به لفظ بدانیم، واقعاً نمی‌توانیم دو چیزی را که یکی در طول دیگری است، با یک جعل و یک انشاء واحد ایجاد کنیم.

یعنی اگر بخواهیم همزمان هم حکم واقعی و هم حکم ظاهری را با یک لفظ و یک جعل انشاء کنیم، این محال است؛ زیرا حکم ظاهری متأخر از حکم واقعی است و باید دو مرتبه قبل از آن، حکم واقعی جعل شده باشد. پس اگر بخواهیم هر دو را با یک انشاء ایجاد کنیم، محذور پیش می‌آید و این اشکال به قوت خود باقی است.

اما محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرماید: این اشکال فقط بر مبنای شما وارد است، اما بر مبنای ما وارد نیست. مبنای ما این است که انشاء به معنای ایجاد معنا به لفظ نیست، بلکه لفظ فقط وجودی برای خودش است و معنا یک اعتبار نفسانی است. لفظ، موجد معنا نیست، بلکه مبرز آن است.

در این مبنا، هیچ تفاوتی میان خبر و انشاء از این جهت وجود ندارد؛ همان‌طور که جمله خبریه مبرز یک امر نفسانی است، جمله انشائیه هم مبرز یک اعتبار نفسانی است. تفاوت فقط در مبرَز (با فتح راء) است؛ در جمله انشائیه، مبرز صرفاً یک اعتبار نفسانی است و چیزی در خارج نیست که متصف به صدق و کذب شود، اما در جمله خبریه، مبرز، قصد حکایت از یک امر خارجی است و به همین جهت، خبر محتمل الصدق و الکذب می‌شود.

بنابراین، محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرماید: در این مبنا، هیچ مانعی ندارد که دو حکم را که یکی در طول دیگری است، با یک لفظ واحد ابراز کنیم. یعنی ابتدا در ذهن، حکم واقعی را برای موضوع خودش اعتبار می‌کنیم، سپس فرض می‌کنیم که در آن شک شده است و حکم ظاهری را اعتبار می‌کنیم، و پس از این دو اعتبار، هر دو را با یک لفظ واحد ابراز می‌کنیم و هیچ محذوری پیش نمی‌آید.

در واقع، لفظ فقط مبرز این دو اعتبار است و منشأ و ایجادکننده آن‌ها نیست که بگوییم نمی‌شود هر دو را با هم ایجاد کرد. این دو اعتبار قبلاً در ذهن تحقق یافته‌اند و لفظ فقط آن‌ها را ابراز می‌کند. پس طبق مبنای ما، هیچ اشکالی در ابراز دو حکم که یکی در طول دیگری است، با یک لفظ واحد وجود ندارد.

در ادامه، محقق خوئی(قدس‌سره) توضیح می‌دهد که تفاوت خبر و انشاء فقط در مبرز است؛ در خبر، مبرز قصد حکایت از یک امر خارجی است و به همین جهت، خبر محتمل الصدق و الکذب می‌شود، اما در انشاء، مبرز صرفاً اعتبار نفسانی است و صدق و کذب در آن راه ندارد.

پس نتیجه می‌گیرد که طبق مبنای ما، هیچ مانعی ندارد که دو حکم (واقعی و ظاهری) که یکی در طول دیگری است، با یک لفظ واحد ابراز شوند؛ ابتدا حکم واقعی اعتبار می‌شود، سپس فرض شک در آن و اعتبار حکم ظاهری، و بعد هر دو با یک لفظ واحد ابراز می‌شوند و هیچ محذوری در این کار نیست.

پاسخ استاد به اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سره)

علاوه بر پاسخ محقق خوئی(قدس‌سره)، می‌توان پاسخ دیگری نیز به این اشکال داد و آن اینکه: روایاتی که در اینجا ذکر شده‌اند، در مقام اخبار از احکام شرعیه هستند، نه در مقام انشاء آن‌ها. و هیچ محذوری در اخبار از حکم واقعی و حکم ظاهری با یک جمله واحد وجود ندارد، خصوصاً با توجه به آنچه در مبادی علم اصول گفته شده که استعمال لفظ در بیش از یک معنا جایز است.

بنابراین، حتی اگر مبنای محقق خوئی(قدس‌سره) را نپذیریم، باز هم می‌توان گفت که این روایات در مقام اخبار هستند و محذوری در اخبار از دو حکم با یک جمله واحد وجود ندارد.

در نتیجه، اشکال اول محقق نائینی(قدس‌سره) بر جمع بین طهارت واقعیه و ظاهریه، طبق مبنای محقق خوئی(قدس‌سره) و نیز بر اساس مقام اخبار بودن روایات، وارد نیست و قابل دفع است. بنابراین، این اشکال را کنار می‌گذاریم و به بررسی دو اشکال بعدی می‌پردازیم.