فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه

مطلب سوم: تحقیق حول کلمات اعلام

در ابتدا، با توجه به آنچه از مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) نقل شد، ایشان در بیان اول خود روایت را بر قاعده یقین حمل کردند. سپس با توجه به قرائن روایی و تحلیل‌های بعدی، از جمله فرمایش مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره)، حمل روایت بر استصحاب نیز ممکن دانسته شد. اما این سؤال مطرح می‌شود که چرا باید دلالت روایت را منحصر به یکی از این دو قاعده بدانیم؟ چرا نهی از نقض یقین به شک را به اطلاق نگیریم و هر دو مصداق را شامل ندانیم؟

در اینجا باید توجه داشت که نقض یقین به شک، هم در قاعده یقین و هم در استصحاب، مصداق دارد. در استصحاب، شارع می‌فرماید: اثر یقین سابق را (مانند استمرار عدالت یا طهارت) با شک فعلی نقض نکن و آثار آن را ادامه بده. این یک نوع مصداق نقض است. در قاعده یقین نیز، اگر کسی قبلاً به چیزی یقین داشته و اکنون در همان مورد شک کرده است، شارع می‌فرماید: به آن شک اعتنا نکن و طبق همان یقین سابق عمل کن. این هم یک نوع نقض است. به تعبیر دیگر، هر دو این موارد، مصداق نقض یقین به شک هستند و نهی شارع از نقض یقین به شک، به اطلاق خود شامل هر دو می‌شود. بلکه حتی می‌توان گفت نقض در قاعده یقین، حقیقی‌تر و روشن‌تر است؛ زیرا در آن، شخص مستقیماً از آثار متیقّن سابق دست می‌کشد و به شک فعلی ترتیب اثر می‌دهد.

در اینجا، اشکال مرحوم محقق نائینی(قدس‌سره) مطرح می‌شود که در قاعده یقین، یقین فعلی وجود ندارد و اطلاق یقین بر صفتی که زائل شده، محتاج عنایت است. اما می‌توان پاسخ داد که شارع در روایت، نهی از نقض یقین به شک را به صورت مطلق بیان کرده است و لازم نیست یقین فعلی در قلب مکلف باشد؛ بلکه همین که مکلف قبلاً یقین داشته و اکنون شک کرده، کافی است تا مشمول نهی شارع قرار گیرد. این نکته مهم است که اگرچه الان شک جای یقین را گرفته است، اما شارع می‌گوید همان یقینی که داشتی را با شک نقض نکن، یعنی به همان یقین سابق عمل کن و به شک اعتنا نکن.

در ادامه، باید به اطلاق روایت توجه کرد. روایت «من کان علی یقین فشكّ فلیمض علی یقینه فإنّ الشك لاینقض الیقین» اطلاق دارد و هیچ دلیلی بر تقیید آن به زمان یا به خصوص مورد استصحاب یا قاعده یقین وجود ندارد. بنابراین، اطلاق روایت نسبت به همه صور محفوظ است؛ چه یقین و شک مقید به زمان خاص باشند (قاعده یقین)، چه زمان صرفاً ظرف تحقق باشد یا اصلاً لحاظ نشود (استصحاب). در نتیجه، روایت هم شامل موردی می‌شود که متعلّق یقین و شک متحد ذاتاً و زماناً باشد (قاعده یقین)، و هم موردی که متعلّق یقین و شک متحد ذاتاً ولی مختلف زماناً باشند (استصحاب).

بلکه حتی می‌توان گفت شمول روایت نسبت به قاعده یقین مقدم بر شمول آن نسبت به استصحاب است؛ زیرا همان‌گونه که مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) تصریح کرده‌اند[1] ، نقض در قاعده یقین، نقض حقیقی است؛ یعنی شخص از آثار متیقّن سابق دست می‌کشد، اما در استصحاب، نقض به معنای ترک آثار در غیر زمان یقین است که به نوعی نقض آثار است، نه نقض نفس یقین.

در اینجا باید به این نکته نیز توجه کرد که اگر مصداق جدیدی برای نقض یقین به شک پیدا شود، این به معنای حذف مصداق قبلی نیست، بلکه به قرینیت روایات، مصداق جدیدی به عدم نقض یقین به شک اضافه می‌شود. بنابراین، شارع می‌گوید یقین را به شک نقض نکنید و این اطلاق دارد، چه در قاعده یقین و چه در استصحاب.

در روایت خصال، امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) در حدیث أربعمائة، اصل کلی را بیان می‌کنند: «من کان علی یقین فشكّ فلیمض علی یقینه فإنّ الشك لاینقض الیقین». این اطلاق دارد و مورد قاعده یقین را هم شامل می‌شود. کسی که یقین داشت و بعداً شک کرد، یقین داشت به عدالت زید در روز جمعه، بعداً شک کرد در عدالت زید در روز جمعه، این مورد قاعده یقین است و روایت آن را هم شامل می‌شود. روایت نمی‌گوید حتماً این یقین باید الان هم یقین فعلی باشد، بلکه می‌گوید بر همان یقین خودت باش، شک نقض نمی‌کند یقین را، این را هم شامل می‌شود.

در مورد استصحاب نیز، روایت اطلاق دارد. به چه دلیل؟ چون در روایات قبلی همین مسئله نقض یقین به شک را در مورد طهارتی که می‌خواستیم ببینیم استمرار دارد یا ندارد، حضرت همان عنوان نقض یقین به شک را به کار بردند و فرمودند این یقین را با شک نقض نکنید. پس هر دو را با هم شامل می‌شود.

در نتیجه، می‌توان گفت اطلاق نهی از نقض یقین به شک، چه مقید به زمان باشند، چه زمان ظرف برای آن‌ها باشد، چه یقین و شک مجرد از زمان باشند، همه را شامل می‌شود. عدم اقامه دلیل بر تقیید آن‌ها به زمان در مقام اثبات، موجب حمل روایت بر خصوص موردی که مجرد از زمان است یا زمان ظرف برای آن‌هاست نمی‌شود، بلکه موجب اطلاق روایت نسبت به جمیع این صور می‌شود. نتیجه این مطلب، اطلاق روایت نسبت به نهی از نقض مذکور است، چه یقین و شک متحد باشند به حسب متعلّق ذاتاً و زماناً (قاعده یقین)، یا یقین و شک متحد باشند به حسب متعلّق ذاتاً نه زماناً، یعنی زمان متعلّق یقین سابق باشد بر زمان متعلّق شک (استصحاب).

بنابراین، روایت بر حجیت قاعده یقین دلالت دارد، همان‌گونه که بر حجیت استصحاب نیز دلالت دارد. از این قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» یک قاعده ارتکازی فهمیده می‌شود که منحصر در استصحاب نیست، بلکه قاعده یقین را نیز شامل می‌شود. این جمع‌بندی با توجه به تحلیل‌های مرحوم شیخ انصاری، محقق نائینی و سایر بزرگان(قدس‌سرهم) اصولی به دست می‌آید.

بلکه شمول آن نسبت به قاعده یقین مقدم بر شمول آن نسبت به استصحاب است، زیرا نقض در قاعده یقین، نقض حقیقی است. در جایی که آثار را می‌گفتیم مراد آثار هم است، آن هم مصداق دیگری از نقض است که در استصحاب قائل شدیم. پس این روایت هم دلالت بر حجیت استصحاب می‌کند و هم حجیت قاعده یقین.

در پایان، باید گفت که دلالت این روایت مروی در خصال، هم بر حجیت استصحاب و هم بر حجیت قاعده یقین است، با تقیید حجیت آن‌ها بر اساس نظریه دوم و سوم که در مباحث قبل بیان شد. این قاعده، قاعده‌ای ارتکازی و فراگیر است و اختصاص به یک مورد ندارد، بلکه هر دو قاعده را شامل می‌شود و این جمع‌بندی، مطابق با مبنای دقیق و منظم اصولی است که در کلمات اعلام آمده است.

بحث استطرادی: اقوال در حجیت قاعده یقین

در اینجا نظریاتی وجود دارد که شیخ انصاری(قدس‌سره) به آنها اشاره می‌کنند:

نظریه اول: حجیت مطلق قاعده یقین

این نظریه را مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) مطرح کرده‌اند و قائل است که قاعده یقین مطلقاً حجت است؛ یعنی هر جا که مکلف قبلاً به چیزی یقین داشته و اکنون در همان مورد شک کرده است، باید به همان یقین سابق عمل کند و به شک فعلی اعتنا نکند. این نظریه هیچ قیدی برای حجیت قاعده یقین قائل نیست و اطلاق آن را می‌پذیرد.

نظریه دوم: تقیید حجیت قاعده یقین به اعمال سابقه

در این نظریه، حجیت قاعده یقین مقید می‌شود به عدم نقض یقین سابق نسبت به اعمالی که در حال یقین به آن انجام شده است؛ مانند اقتدا به عدالت شخصی، عمل به فتوای او یا شهادت او در زمانی که یقین به عدالتش وجود داشته است. اما در غیر حال یقین، یعنی پس از زوال یقین و پیدایش شک، دیگر نمی‌توان بر اساس آن یقین سابق عمل کرد. به عبارت دیگر، قاعده یقین فقط نسبت به اعمال سابقه حجت است و نسبت به اعمال لاحقه حجیت ندارد؛ زیرا اگر چنین باشد، لازم می‌آید که با اجماع مخالفت شود.

توضیح بیشتر این نظریه چنین است: فرض کنید جمعه پشت سر شخصی نماز خوانده‌اید و در آن زمان یقین به عدالت او داشته‌اید. اکنون شک کرده‌اید که آیا عدالت او در همان روز جمعه برقرار بوده یا نه. طبق این نظریه، قاعده یقین می‌گوید نمازهایی که در زمان یقین به عدالت او خوانده‌اید صحیح است، اما از این به بعد نمی‌توانید پشت سر او نماز بخوانید؛ زیرا اکنون شک دارید و اجماعاً نمی‌توان با شک در عدالت، اقتدا کرد.

در این نظریه، قاعده یقین فقط نسبت به اعمالی که در زمان یقین انجام شده‌اند، حجت است و نسبت به اعمال بعدی که پس از پیدایش شک انجام می‌شود، حجیت ندارد.

در پاسخ به این نظریه باید گفت: این ادعای اجماع چندان محکم نیست؛ زیرا قاعده یقین می‌گوید یقین قبلی را نقض نکنید و نسبت به اعمال سابقه، صحت آن‌ها را تضمین می‌کند. اما نسبت به اعمال لاحقه، اگر یقین شما مربوط به روز جمعه بوده و اکنون در همان روز شک کرده‌اید، نسبت به روز پنجشنبه که یقین داشته‌اید و هنوز شک نکرده‌اید، می‌توانید استصحاب کنید. بنابراین، این ادعای مخالفت با اجماع چندان روشن نیست و در بسیاری از موارد، استصحاب نیز جاری می‌شود و نمی‌توان گفت همه نمازها باطل است.

نظریه سوم: تقیید حجیت قاعده یقین به عدم تذکر مستند قطع

در این نظریه، حجیت قاعده یقین مقید می‌شود به صورتی که مکلف مستند قطع سابق خود را به یاد نداشته باشد. اگر مکلف نداند مستند یقینش چه بوده است، قاعده یقین حجت است و می‌تواند به همان یقین سابق عمل کند. اما اگر بداند مستند یقینش اشتباه بوده و واقعاً موجب یقین نبوده است، قاعده یقین حجیت ندارد و نمی‌تواند به آن عمل کند.

مثلاً اگر کسی با یک دلیل اشتباه یا اطلاعات غلط به یقین رسیده باشد و بعداً متوجه شود که مستند یقینش غلط بوده است، دیگر نمی‌تواند به آن یقین سابق ترتیب اثر بدهد. اما اگر نداند مستند یقینش چه بوده است، همین مقدار کافی است که قاعده یقین حجت باشد.[2]

بررسی و تحلیل اقوال

در بحث استصحاب و قاعده لاتنقض الیقین بالشك، اگر روایت را بر قاعده یقین حمل کنیم، ظاهر آن حجیت مطلق قاعده یقین است و فرقی بین اینکه مستند یقین چه بوده است یا نبوده است، نمی‌گذارد.

در اینجا یک بحث مهم مطرح می‌شود: آیا قاعده یقین استمرار یقین را اقتضا می‌کند یا فقط نسبت به همان موضوع و همان زمان حجت است؟

قائلین به نظریه دوم می‌گویند موضوع بحث در قاعده یقین، عدالت مقید به روز جمعه است و نسبت به اعمال بعدی بحثی نداریم؛ زیرا یقین ما مربوط به همان روز جمعه بوده و زمان را قید گرفته‌ایم. اما در استصحاب، متعلّق یقین مجرد از زمان است و استمرار آن را اقتضا می‌کند. در قاعده یقین، زمان قید است و فقط نسبت به همان زمان حجیت دارد، اما در استصحاب، زمان قید نیست و استمرار متعلّق یقین را تا زمان فعلی اقتضا می‌کند.

نتیجه بحث استطرادی

بنابراین، اقوال در حجیت قاعده یقین به سه نظریه اصلی تقسیم می‌شود:

    1. حجیت مطلق قاعده یقین (نظریه شیخ انصاری)

    2. تقیید حجیت به اعمال سابقه و عدم شمول نسبت به اعمال لاحقه (به ادعای اجماع)

    3. تقیید حجیت به عدم تذکر مستند قطع و خروج صورت تذکر به فساد مستند

در نهایت، با توجه به اطلاق روایت و تحلیل‌های اصولی، ظاهر روایت بر حجیت مطلق قاعده یقین دلالت دارد و هیچ قیدی از حیث زمان یا مستند در آن ذکر نشده است، مگر اینکه دلیل خاصی بر تقیید آن اقامه شود.

روایت ششم: مكاتبه علی بن محمد قاسانی

«محمّد بن الحسن بإسناده عن محمّد بن الحسن الصفّار عن علي بن محمّد القاساني قال: كَتَبْتُ إِلَيْهِ وَ أَنَا بِالْمَدِينَةِ- أَسْأَلُهُ‌ عَنِ‌ الْيَوْمِ‌ الَّذِي‌ يُشَكُّ فِيهِ مِنْ‌ رَمَضَانَ- هَلْ يُصَامُ أَمْ لَا؟ فَكَتَبَ(علیه‌السلام): الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ».[3] [4] [5]

در این روایت، علی بن محمد قاسانی در مدینه به امام(علیه‌السلام) نامه می‌نویسد و درباره روزی که در ماه رمضان نسبت به آن شک وجود دارد سؤال می‌کند: «عن الیوم الذي یُشكّ فیه من رمضان هل یُصام أم لا؟»؛ در مورد روزی که در ماه رمضان نسبت به آن شک داریم، آیا باید روزه بگیریم یا نه؟

این سؤال هم می‌تواند مربوط به اول ماه رمضان باشد (یوم الشك در ابتدای ماه) و هم مربوط به آخر ماه رمضان (یوم الشك در انتهای ماه). در ابتدای ماه، اگر شک داریم که آیا ماه رمضان شروع شده یا نه، معمولاً روزه نمی‌گیریم. اما در انتهای ماه، اگر شک داریم که آیا ماه رمضان تمام شده یا نه، طبق قاعده باید روزه بگیریم.

امام(علیه‌السلام) در پاسخ می‌فرمایند: «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ»؛ یقین، محل ورود شک نیست؛ شک در یقین راه ندارد.

در این تعبیر، بحثی مطرح است که مقصود از «لا یدخل فیه الشك» چیست؟ برخی گفته‌اند که این تعبیر همان معنای نقض را می‌رساند؛ یعنی اگر شک را در یقین وارد کنیم، هیئت اتصالیه یقین را به هم می‌زند و آن را از بین می‌برد. به تعبیر دیگر، اگر شک وارد یقین شود، یقین منفجر می‌شود و دیگر یقین نخواهد بود؛ این همان معنای نقض یقین به شک است.

سپس امام(علیه‌السلام) برای رفع شبهه و تعیین تکلیف عملی، می‌فرمایند: «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ»؛ برای رؤیت ماه روزه بگیر و برای رؤیت ماه افطار کن. یعنی معیار در شروع و پایان ماه رمضان، رؤیت هلال است؛ نه صرف شک و گمان. تا زمانی که رؤیت حاصل نشده، یقین به دخول ماه جدید نداریم و باید بر اساس یقین سابق عمل کنیم.

نکات مهم روایت:

۱. این روایت در باب روزه و رؤیت هلال وارد شده و نه در باب طهارت یا عدالت، اما همان قاعده کلی «لاتنقض الیقین بالشك» را در قالب دیگری بیان می‌کند.

۲. تعبیر «الیقین لایدخل فیه الشك» همان معنای نقض را دارد؛ یعنی شک نباید یقین را از بین ببرد و تا زمانی که یقین به دخول ماه جدید حاصل نشده، باید بر اساس یقین سابق عمل کرد.

۳. معیار عمل، رؤیت است؛ یعنی تا زمانی که رؤیت هلال نشده، باید بر اساس یقین سابق (مثلاً استمرار ماه رمضان یا استمرار ماه شعبان) عمل کرد.

امر اول: اعتبار سند این روایت

اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) بر سند روایت

مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) تصریح کرده‌اند که سند این روایت سالم نیست و اشکال دارد[6] . وجه ایراد ایشان این است که علی بن محمد قاسانی مورد تضعیف واقع شده است[7] . شیخ طوسی(قدس‌سره) او را تضعیف کرده و لذا شیخ انصاری(قدس‌سره) نیز سند روایت را غیر سلیم دانسته‌اند.

ادله قائلین بر وثاقت علی بن محمد قاسانی

در مقابل این اشکال، برخی از علما قائل به وثاقت علی بن محمد قاسانی شده‌اند[8] و برای این ادعا چند دلیل آورده‌اند:

الف) اتحاد علی بن محمد قاسانی با علی بن محمد بن شیره قاسانی

برخی گفته‌اند علی بن محمد قاسانی همان علی بن محمد بن شیره قاسانی است که ثقه است. در برخی منابع، اسم پدربزرگ او نیز آمده و در برخی نیامده است، اما طبقات آن‌ها نزدیک به هم است و هر دو از اصحاب امام جواد(علیه‌السلام) شمرده شده‌اند. در خلاصة الرجال، درباره هر دو تعبیر آمده است:

    • درباره علی بن محمد قاسانی: «و من أصحاب أبی جعفر الثانی الجواد(علیهما‌السلام)»

    • درباره علی بن محمد بن شیره قاسانی: «ثقةٌ من أصحاب الجواد(علیه‌السلام)»

برخی از محققین گفته‌اند که ظاهر این است که هر دو یک نفر هستند.

ب) اعتماد ابن ولید(قدس‌سره) بر او

یکی دیگر از وجوه وثاقت، اعتماد محمد بن حسن بن ولید(قدس‌سره) بر علی بن محمد قاسانی است که خود از وجوه وثاقت شمرده می‌شود.

ج) روایت صفار(قدس‌سره) از او

محمد بن حسن صفار، که از اجلاء و بزرگان اصحاب است، از علی بن محمد قاسانی روایت نقل کرده است و این نیز از وجوه اعتبار اوست.

د) توثیق نجاشی(قدس‌سره)

نجاشی(قدس‌سره)، که در علم رجال ممحّض و مقدم بر شیخ طوسی دانسته می‌شود، درباره علی بن محمد بن شیره قاسانی تصریح به وثاقت کرده است و اگر اتحاد این دو نفر را بپذیریم، توثیق نجاشی(قدس‌سره) شامل علی بن محمد قاسانی نیز می‌شود.

ر) توثیق از جهت رجال نوادر الحکمة و توثیقات اربعه

افزون بر این، یک جهت دیگر برای توثیق علی بن محمد قاسانی وجود دارد و آن اینکه او از رجال کتاب «نوادر الحکمة» است. بنابراین، مشمول توثیقات اربعه می‌شود:

    • توثیق صاحب نوادر (قدس‌سره)(محمد بن احمد بن یحیی اشعری)

    • توثیق ابی‌العباس(قدس‌سره)

    • توثیق محمد بن حسن بن ولید(قدس‌سره)

    • توثیق شیخ صدوق(قدس‌سره)

و او جزو مستثنیات این توثیقات نیز نیست. بنابراین، علاوه بر نقل اجلاء مانند صفار، همین نقل صاحب نوادر نیز دلیل بر وثاقت اوست و سند روایت مشکلی ندارد.

با توجه به مجموع این وجوه، می‌توان گفت که روایت از جهت سند معتبر است و اشکال شیخ انصاری(قدس‌سره) قابل دفع است، خصوصاً با توجه به توثیق نجاشی و شمول توثیقات اربعه و نقل اجلاء.[9]

امر دوم: تقریب استدلال به روایت ششم

بیان شیخ انصاری(قدس‌سره) درباره مکاتبه علی بن محمد قاسانی

شیخ انصاری(قدس‌سره) در تبیین معنای روایت «الیقین لایدخله الشك» می‌فرمایند:

«إنّ تفریع تحدید كلّ من الصوم و الإفطار - برؤیة هلالي رمضان و شوال- على قوله(علیه‌السلام): "الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُه الشَّكُّ" لایستقیم إلا بإرادة عدم جعل الیقین السابق مدخولاً بالشك أي مزاحماً به».[10]

شیخ انصاری(قدس‌سره) توضیح می‌دهند که این‌که امام(علیه‌السلام) پس از بیان «الیقین لایدخله الشك» بلافاصله می‌فرمایند: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»، فقط در صورتی صحیح است که مراد از «لا یدخل فیه الشك» این باشد که یقین سابق نباید با شک مزاحم شود یا به تعبیر دیگر، یقین سابق نباید به واسطه شک از بین برود. یعنی شارع می‌فرماید: آن یقینی که داشتی، با شک فعلی از بین نبر و به آن اعتنا نکن.

یوم الشك در ماه رمضان یا در ابتدای ماه است یا در انتهای ماه:

    • اگر در ابتدای ماه شک داریم که آیا ماه رمضان شروع شده یا هنوز در ماه شعبان هستیم، حکم این است که چون یقین سابق به ماه شعبان داریم، باید همان را ادامه دهیم و روزه نگیریم. امام علیه‌السلام می‌فرمایند: یقین سابق شما به ماه شعبان را با شک در دخول ماه رمضان از بین نبرید؛ این همان قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» است و روایت دلالت بر حجیت استصحاب دارد.

    • اگر در انتهای ماه رمضان شک داریم که آیا ماه رمضان تمام شده و ماه شوال شروع شده یا نه، باز هم باید بر اساس یقین سابق به ماه رمضان عمل کنیم و روزه بگیریم تا زمانی که رؤیت هلال شوال حاصل شود. این هم از مصادیق استصحاب است.

شیخ انصاری(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که این مکاتبه، از روشن‌ترین روایات در باب حجیت استصحاب است و می‌فرمایند:

«الإنصاف أنّ هذه الروایة أظهر ما في هذا الباب من أخبار الاستصحاب».[11]

وجوه برتری این روایت در باب استصحاب:

۱. عدم اختصاص به باب خاص:

در این روایت، یقین مسبوق به چیزی که آن را به باب خاصی مثل وضو اختصاص دهد، نیست. در روایات دیگر، گاهی یقین به وضو یا طهارت مطرح بود و احتمال می‌رفت که الف و لام در «الیقین» عهد باشد و فقط همان مورد را بگیرد. اما در این روایت، یقین به صورت کلی مطرح شده و هیچ خصوصیتی برای باب خاصی ندارد؛ پس الف و لام در «الیقین» برای جنس است، نه برای عهد.

عدم احتمال اراده یقین به برائت ذمه:

در این روایت، یقین به برائت ذمه (یقین به فراغ ذمه از تکلیف) که در برخی روایات دیگر مثل صحیحه سوم زراره یا موثقه عمار([12] ) محتمل بود، معنا ندارد. اینجا یقین به ماه شعبان یا ماه رمضان است، نه یقین به برائت ذمه.

عدم احتمال قاعده یقین:

در این روایت، یقین سابق بر شک نیست تا احتمال داده شود که از باب قاعده یقین باشد، همان‌گونه که شیخ انصاری(قدس‌سره) در روایت خصال احتمال داده بود. بلکه اینجا بحث در این است که شک را در یقین وارد نکنید، فارغ از تقدم یا تأخر زمانی شک و یقین.

بنابراین، این روایت از نظر شیخ انصاری(قدس‌سره) أظهر روایات در باب حجیت استصحاب است و هیچ شبهه‌ای در دلالت آن بر قاعده استصحاب وجود ندارد. در هر دو مورد (ابتدای ماه و انتهای ماه)، استصحاب ماه سابق جاری می‌شود و روایت کاملاً مطابق با قاعده استصحاب است.

دو مناقشه بر استدلال بر روایت ششم

مناقشه اول: اشکال صاحب کفایه(قدس‌سره)

صاحب کفایه(قدس‌سره) در اینجا اشکال می‌کنند و می‌فرمایند:

ربّما یقال: إنّ مراجعة الأخبار الواردة في یوم الشك یُشرف القطع بأنّ المراد بالیقین هو الیقین بدخول شهر رمضان، و أنّه لابدّ في وجوب الصوم و وجوب الإفطار من الیقین بدخول شهر رمضان و خروجه، و أین هذا من الاستصحاب؟ فراجع ما عقد في الوسائل لذلك من الباب[13] تجده شاهداً علیه.[14]

با مراجعه به اخبار واردشده درباره یوم الشك، به وضوح روشن می‌شود که مراد از «الیقین» در این روایات، یقین به دخول شهر رمضان است. یعنی شارع مقدس در موضوع وجوب صوم و افطار، یقین به دخول ماه رمضان یا خروج آن را شرط دانسته است. بنابراین، معنای روایت این است که در وجوب صوم و افطار، باید یقین به دخول ماه رمضان یا خروج آن داشته باشید و تا یقین حاصل نشود، تکلیف به صوم یا افطار ندارید.

در نتیجه، این روایات ربطی به استصحاب ندارند و فقط می‌خواهند بگویند: «در موضوع ماه رمضان، یقین معتبر است.» اگر به روایات باب مراجعه کنید، خواهید دید که همه بر همین معنا دلالت دارند و استصحاب در کار نیست.

پاسخ محقق خوئی به مناقشه صاحب کفایه(قدس‌سرهما)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند:

التحقیق هو ما ذكره الشیخ(قدس‌سره) من ظهور الروایة في الاستصحاب، لأنّه لو كان المراد عدم إدخال الیوم المشكوك فیه في رمضان، لما كان التفریع بالنسبة إلى قوله(علیه‌السلام): «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» صحیحاً، فإنّ صوم یوم الشك في آخر شهر رمضان واجب، لقوله(علیه‌السلام): «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» مع أنّه یوم مشكوك في كونه من رمضان، فكیف یصحّ تفریع قوله(علیه‌السلام): «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» الدالّ على وجوب صوم یوم الشك في آخر شهر رمضان على قوله(علیه‌السلام): «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُه الشَّكُّ» بناء على أنّ المراد منه عدم دخول الیوم المشكوك فیه في رمضان.

فالصحیح أنّ المراد من قوله(علیه‌السلام): «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُه الشَّكُّ» أنّ الیقین لاینقض بالشك فلا‌یجب الصوم في یوم الشك في آخر شعبان، و یجب الصوم في یوم الشك في آخر شهر رمضان، للیقین بعدم وجوب الصوم في الأوّل و الیقین بوجوبه في الثاني، و الیقین لاینقض بالشك، فیصحّ التفریع بالنسبة إلى قوله(علیه‌السلام): «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ» و بالنسبة إلى قوله(علیه‌السلام): «وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ».

و أمّا ما استشهد به صاحب الكفایة(قدس‌سره) من الروایات الدالّة على عدم صحّة الصوم في یوم الشك بعنوان أنّه من رمضان، فمدفوعٌ بأنّ هذه الروایات و إن كانت صحیحة معمولاً بها في موردها، إلا أنّها لاتكون قرینة على كون هذه الروایة أیضاً واردة لبیان هذا المعنی مع ظهورها في الاستصحاب.[15]

تحقیق آن است که فرمایش شیخ انصاری(قدس‌سره) صحیح است و روایت ظهور در استصحاب دارد. زیرا اگر مراد از «الیقین لایدخله الشك» این باشد که روز مشکوک را نباید داخل ماه رمضان دانست، تفریع جمله «و أفطر للرؤیة» صحیح نخواهد بود.

توضیح مطلب این است که: در روز آخر ماه رمضان، اگر شک داریم که ماه رمضان تمام شده یا نه، طبق روایت باید روزه بگیریم تا رؤیت هلال شوال حاصل شود. اگر بگوییم یقین در موضوع ماه رمضان دخیل است و باید یقین به دخول ماه رمضان یا خروج آن داشته باشیم، پس در روز آخر که مشکوک است، نباید روزه بگیریم؛ چون یقین به دخول شوال نداریم. اما روایت می‌فرماید: «و أفطر للرؤیة»، یعنی تا رؤیت هلال شوال حاصل نشود، روزه بگیر و بعد افطار کن.

این معنا فقط با استصحاب قابل توجیه است؛ یعنی یقین سابق به ماه رمضان را با شک فعلی نقض نکن و آثار آن را استمرار بده تا زمانی که یقین به دخول شوال پیدا کنی.

اگر یقین در موضوع روزه دخیل باشد، باید هر روزی که می‌خواهی روزه بگیری، یقین به ماه رمضان داشته باشی؛ پس در روز آخر که مشکوک است، نباید روزه بگیری. اما روایت می‌گوید روزه بگیر تا رؤیت هلال شوال، و این همان استصحاب است.

بنابراین، صحیح این است که مراد از «الیقین لایدخله الشك» این است که یقین به شک نقض نمی‌شود؛ پس:

    • در یوم الشك آخر شعبان، روزه واجب نیست؛ چون یقین به دخول رمضان نداریم.

    • در یوم الشك آخر ماه رمضان، روزه واجب است؛ چون یقین به استمرار ماه رمضان داریم و تا شک به دخول شوال پیدا نشده، باید بر اساس یقین سابق عمل کنیم.

پس تفریع جمله «صم للرؤیة» و «أفطر للرؤیة» بر «الیقین لایدخله الشك» فقط با حمل بر استصحاب صحیح است.

پاسخ به استشهاد صاحب کفایه(قدس‌سره) به روایات دیگر

اما اینکه صاحب کفایه(قدس‌سره) به روایاتی استناد کرده‌اند که دلالت بر عدم صحت صوم یوم الشك به عنوان اینکه از رمضان است، پاسخ این است که این روایات هرچند صحیح و معمولاً در مورد خودشان مورد عمل قرار گرفته‌اند، اما قرینه‌ای بر این نیست که روایت مورد بحث نیز برای بیان همان معنا وارد شده باشد، خصوصاً با توجه به ظهور صریح این روایت در استصحاب.
این روایات در جای خود صحیح‌اند، اما موجب حمل روایت مورد بحث بر معنای مورد نظر صاحب کفایه(قدس‌سره) نمی‌شوند، زیرا این روایت ظهور در استصحاب دارد و باید بر همان معنا حمل شود.

مناقشه دوم: مناقشه محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) در اینجا اشکال می‌کنند که تعبیر «الْيَقِينُ لَا‌يَدْخُلُ فِيهِ الشَّكُّ» به معنای «الیقین لاینقضه الشك» نیست؛ زیرا اراده معنای نقض از لفظ دخول، محتاج عنایت و رعایت است. به عبارت دیگر، استعمال «دخول» در معنای «نقض» استعمالی بعید و غیر عرفی است و نمی‌توان به سادگی این دو را یکی دانست. دخول معنای خاص خود را دارد و نقض نیز معنای خاص خود را، و این دو با یکدیگر متفاوت‌اند.[16]

پاسخ محقق خوئی به مناقشه محقق نائینی(قدس‌سرهما)

مرحوم محقق خوئی(قدس‌سره) در پاسخ به این اشکال می‌فرمایند:

«و أما ما ذكره المحقّق النائیني(قدس‌سره) من غرابة هذا الاستعمال، فیدفعه وقوع هذا الاستعمال بعینه في الصحیحة الثالثة المتقدّمة في قوله(علیه‌السلام): "وَ لَا‌يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا‌يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ."

و وقع هذا الاستعمال في كلمات العلماء أیضاً في قولهم "دلیله مدخول" أي منقوض، و اللغة أیضاً تساعده، فإنّ دخول شيء في شيء یوجب التفكیك بین أجزائه المتّصلة، فیكون موجباً لنقضه و قطع هیأته الاتصالیة».[17]

این اشکال وارد نیست؛ زیرا استعمال «دخول» در معنای «نقض» نه تنها در این روایت، بلکه در روایات دیگر و حتی در کلمات علما نیز وجود دارد.

به عنوان مثال، در صحیحه سوم زراره آمده است: «وَ لَا‌يُدْخِلُ الشَّكَّ فِي الْيَقِينِ وَ لَا‌يَخْلِطُ أَحَدَهُمَا بِالْآخَرِ.»

در اینجا نیز «دخول» به معنای نقض آمده است؛ یعنی شک را در یقین وارد نکن، یعنی یقین را با شک نقض نکن.

همچنین در کلمات علما نیز این استعمال رایج است؛ مثلاً می‌گویند: «دلیله مدخول» یعنی منقوض و مخدوش.

در لغت نیز این معنا تأیید می‌شود؛ زیرا دخول چیزی در چیزی دیگر، موجب تفکیک اجزای متصل آن می‌شود و این همان نقض و شکستن هیئت اتصالیه است. وقتی چیزی در چیزی دیگر وارد می‌شود، اجزای آن را از هم جدا می‌کند و آن را می‌شکند؛ پس دخول، ملازم با نقض است.

بنابراین، استعمال «دخول» در معنای «نقض» نه تنها بعید نیست، بلکه عرفی و رایج است و در روایات و کلمات علما نیز به کار رفته است.

حاصل مطلب

در نتیجه، آنچه شیخ انصاری و محقق خوئی(قدس‌سرهما) فرموده‌اند که این مکاتبه دلالت بر حجیت استصحاب دارد، صحیح است و هیچ اشکالی به آن وارد نیست.

ایراد صاحب کفایه و محقق نائینی(قدس‌سرهما) قابل پذیرش نیست و تعبیر در این مکاتبه عام است، همانند صحیحه‌ای که در خصال نقل شده و هم استصحاب و هم قاعده یقین را شامل می‌شود.

بنابراین، هر دو مناقشه پاسخ داده شد و روشن شد که این روایت ظهور در استصحاب دارد.