فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم: اخبار مستفیضه

وجه دوم: از جهت کلمه «یقین»

وجه دوم برای اثبات الغای خصوصیت، استدلال به خود کلمه «یقین» است. در این وجه گفته شده است که یقین و شک از صفات ذات اضافه‌اند و نیاز به متعلّق دارند. بنابراین، ذکر یقین به وضو در روایت، صرفاً از باب ذکر متعلّق است و خصوصیت وضو مقوّم قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» نیست، بلکه فقط مورد ذکر شده است.

به عبارت دیگر، این که در روایت آمده است «یقین به وضو»، به خاطر این است که یقین همیشه یک طرف اضافه می‌خواهد و اینجا هم چون مورد بحث وضو بوده، متعلّق یقین را ذکر کرده‌اند؛ نه این که خصوصیت وضو در قاعده دخیل باشد.[1]

ایراد بر این وجه

در اینجا دو اشکال اساسی به این وجه وارد شده است:

اولاً: این وجه فقط دلالت بر عدم اثبات دخل خصوصیت دارد، نه بر عدم دخل خصوصیت. یعنی صرفاً نشان می‌دهد که دلیل و اثباتی برای دخالت خصوصیت وضو در قاعده وجود ندارد، اما اثبات نمی‌کند که خصوصیت وضو واقعاً دخیل نیست.

در بحث الغای خصوصیت، باید عدم دخل خصوصیت را اثبات کنیم، نه فقط عدم اثبات دخل را. چون وقتی خصوصیتی در کلام آمده است، برای الغای آن باید دلیل داشته باشیم که این خصوصیت دخیل نبوده است.

صرف این که یقین یک طرف اضافه می‌خواهد و ذکر متعلّق از این باب است، فقط یک احتمال است و کافی برای الغای خصوصیت نیست. بنابراین، این وجه به تنهایی تمام نیست، مگر این که مقتضای قاعده در موارد تردید بین موردیت و مقوّمیّت، الغای خصوصیت باشد که در ادامه بحث خواهد شد.[2]

ثانیاً: اگرچه یقین و شک از صفات ذات اضافه‌اند، اما نیاز آن‌ها به متعلّق در تحقق خارجی است، نه در تحقق مفهومی.

به بیان دیگر، آنچه نیاز به متعلّق دارد، یقین به حمل شایع است (یعنی در مقام تحقق خارجی و مصداقی)، اما در مقام مفهوم و حمل اولی، چنین نیازی نیست.

لذا در بسیاری از موارد، یقین و شک بدون ذکر متعلّق به کار می‌روند؛ مانند برخی روایات (مثلاً روایت خصال[3] ) و نیز در بیان قاعده کلی که می‌گوییم «لاتنقض الیقین بالشك» بدون ذکر متعلّق.

پس صرف ذکر متعلّق در روایت، دلیل بر دخالت خصوصیت وضو در قاعده نیست و نمی‌توان از این جهت، الغای خصوصیت را اثبات کرد.

نتیجه و جمع‌بندی وجه دوم:

در مجموع، این وجه به دلیل اشکالات مذکور، برای اثبات الغای خصوصیت کافی نیست. زیرا اولاً فقط عدم اثبات دخل خصوصیت را نشان می‌دهد، نه عدم دخل را، و ثانیاً نیاز به متعلّق در تحقق خارجی است نه مفهومی، و در بسیاری از موارد یقین و شک بدون متعلّق ذکر می‌شوند.

بنابراین، این وجه به تنهایی برای الغای خصوصیت کفایت نمی‌کند و باید به مقتضای قاعده در موارد تردید مراجعه کرد که در ادامه بحث خواهد آمد.

وجه سوم: از جهت کلمه «نقض»

وجه سوم این است که کلمه «نقض» در جایی به کار می‌رود که متعلَّقش امری مبرم و مستحکم باشد. یقین یک امر مبرم و مستحکم است، در حالی که شک یک امر غیر مبرم و سست است. بنابراین، نقض کردن امر مبرم (یعنی یقین) با امر غیر مبرم (یعنی شک) جایز نیست. این یک قاعده کلی است و اختصاصی به باب وضو ندارد. به عبارت دیگر، دلیل اینکه گفته می‌شود «لایَنْقُضُ الْیَقِینَ أَبَداً بِالشَّكِّ» این است که یقین به عنوان یک امر مستحکم، نباید با چیزی سست مانند شک از بین برود. پس این قاعده در همه جا جاری است و فقط به وضو اختصاص ندارد.

ایراد بر این وجه

این استدلال تنها در صورتی صحیح است که به طور قطعی ملاک و مناط حکم را کشف کرده باشیم؛ یعنی بتوانیم با قطع بگوییم که علت نهی شارع از نقض یقین این است که یقین امر مستحکم و مبرم است و نباید با امر غیر مبرم نقض شود. اما چنین کشفی صرفاً یک استحسان ذوقی است و راهی برای حصول قطع به آن وجود ندارد. در نهایت، این حرف می‌تواند به عنوان مؤید برای مطلوب باشد، اما دلیل تام و کافی نیست.

علاوه بر این، واقعیت امر هم خلاف این ادعاست، زیرا اگرچه یقین یک امر مبرم و مستحکم است، اما یک صفت نفسانی است که در خارج ممکن است با شکی که امر غیر مبرم است، نقض شود. عدم نقض یقین به شک، یک حکم تعبدی است نه یک واقعیت خارجی. چه بسا شخصی یقین داشته باشد و سپس به همان موضوع شک کند و بگوید یقینش از بین رفت. بنابراین، آنچه گفته شد بیشتر یک تعبد شرعی است تا یک قاعده واقعی و عقلی.

وجه چهارم: از جهت کلمه «ابداً»

در وجه چهارم به کلمه «ابداً» استناد شده است. در جمله «و لاینقض الیقین ابداً بالشك»، کلمه «ابداً» آمده است که اشاره دارد به این که عدم نقض یقین به شک یک قاعده کلی است و باید همیشه و در همه موارد رعایت شود. برخی از بزرگان مانند محقق خوئی(قدس‌سره) نیز بر این نکته تأکید کرده‌اند و ارتکازیت این قاعده را پذیرفته‌اند، هرچند ایشان حجیت آن را از باب سیره عقلائیه نمی‌دانستند. در مقابل، محقق نائینی(قدس‌سره) هم قائل به ارتکازیت قاعده بود و هم آن را از باب سیره عقلائیه حجت می‌دانست. بنابراین، ظاهر عبارت «ابداً» این است که هیچ‌گاه نباید یقین را با شک نقض کرد و این یک قاعده کلی است.[4]

ایراد بر این وجه

اما به این وجه نیز اشکال وارد است؛ زیرا نمی‌توان به طور مستقل با استناد به کلمه «ابداً» بر الغای خصوصیت استدلال کرد. درست است که «ابداً» اشعار و اشاره‌ای به کلیت قاعده دارد، اما ممکن است این کلیت فقط در باب وضو باشد و نه در همه ابواب فقه. بنابراین، از خود کلمه «ابداً» به تنهایی نمی‌توان استفاده کرد که قاعده در همه ابواب فقه جاری است. به همین دلیل، محقق خوئی(قدس‌سره) نیز برای تکمیل این وجه، به ارتکازیت قاعده تمسک کرده‌اند و فقط به کلمه «ابداً» اکتفا نکرده‌اند. پس روشن می‌شود که با صرف کلمه «ابداً» نمی‌توان قاعده کلی در کل فقه ساخت و باید به بحث ارتکازیت پرداخت.

وجه پنجم: ارتکازیت قاعده «لاتنقض الیقین بالشك»

و این (وجه) قرینه‌ای خارجی بر الغای خصوصیت است. توضیح آن:

محقق نائینی و محقق خویی(قدس‌سرهما) هر دو ملتزم شده‌اند که این، یک قاعده کلی و ارتکازی نزد عقلاء است. و محقق خویی(قدس‌سره) فرموده است: این مطلب منافاتی ندارد با آنچه پیش‌تر گذشت که سیره عقلائیه بر عمل به استصحاب تحقق نیافته است.

محقق خوئی(قدس‌سره) در مقام استدلال به ارتکازیت قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» برای الغای خصوصیت، چنین می‌فرماید:

إنّ قاعدة عدم جواز نقض الیقین بالشك قاعدة ارتكازیة مسلّمة، فإنّ الیقین و الشك بمنزلة طریقین یكون أحدهما مأموناً من الضرر و الآخر محتمل الضرر، فإذا دار الأمر بینهما لا إشكال في أنّ المرتكز هو اختیار الطریق المأمون.

و ما أنكرناه سابقاً إنّما هو تطبیق هذه الكبری الكلّیة على الاستصحاب، لعدم صدق نقض الیقین بالشك عرفاً، لأنّ الیقین متعلّق بالحدوث فقط و الشك متعلّق بالبقاء فلم‌یتعلّق الیقین بما تعلّق به الشك، حتّی لایجوز نقض الیقین بالشك، فلا‌یصدق نقض الیقین بالشك عرفاً.

فتطبیق هذه الكبری الارتكازیة على الاستصحاب إنّما هو بالتعبّد الشرعي لأجل هذه الصحیحة و غیرها من الروایات الآتیة، و لا مانع من كون الكبری مسلّمةً ارتكازیة، مع كون بعض الصغریات غیر واضحة.[5]

قاعده عدم جواز نقض یقین به شک، قاعده‌ای ارتکازی و مسلّم است. چرا؟ چون یقین و شک به منزله دو طریق هستند که یکی از آن‌ها مأمون از ضرر است و دیگری محتمل ضرر. اگر فرض کنیم انسان در موقعیتی قرار بگیرد که باید یکی از این دو راه را انتخاب کند، یعنی یک طریق برای او یقینی باشد و طریق دیگر برای او مشکوک باشد، هیچ اشکالی وجود ندارد که مرتکز عقلاء این باشد که طریق مأمون و یقینی را اختیار می‌کنند و طریق محتمل ضرر و مشکوک را رها می‌کنند. این یک ارتکاز عمومی و مسلّم است که در ذهن همه عقلاء وجود دارد و در همه شئون زندگی و تصمیم‌گیری‌ها جاری است.

محقق خوئی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که این قاعده، یعنی عدم جواز نقض یقین به شک، یک قاعده کلی و ارتکازی است و اختصاص به باب خاصی ندارد. به عبارت دیگر، عقلاء در هر جایی که بین راه یقینی و راه مشکوک قرار بگیرند، همیشه راه یقینی را مقدم می‌دارند و راه مشکوک را رها می‌کنند، چون راه یقینی مأمون از خطر و ضرر است، اما راه مشکوک ممکن است موجب ضرر و خطر شود.

سپس محقق خوئی(قدس‌سره) به نکته مهمی اشاره می‌کند و آن این است که آنچه ما پیش‌تر انکار کردیم، فقط تطبیق این کبرای کلیه ارتکازیه بر استصحاب است، نه اصل ارتکاز قاعده. ایشان می‌فرماید:

آنچه مورد انکار ما بوده، این است که گفته شود همین کبرای کلیه ارتکازی، یعنی قاعده عدم جواز نقض یقین به شک، به طور مستقیم بر استصحاب تطبیق می‌شود. چرا که صدق عرفی نقض یقین به شک در استصحاب وجود ندارد. یعنی در استصحاب، یقین به حدوث تعلق دارد و شک به بقاء تعلق می‌گیرد. یقینِ سابق، متعلَّقش حدوث شیء بوده و شکِ لاحق، متعلَّقش بقاء همان شیء است. پس یقین به همان چیزی که شک به آن تعلق گرفته تعلق ندارد تا گفته شود نقض یقین به شک صدق می‌کند. بنابراین، به لحاظ عرفی، نقض یقین به شک در استصحاب صدق نمی‌کند و نمی‌توان گفت که مورد استصحاب، از مصادیق روشن نقض یقین به شک است.

در ادامه محقق خوئی(قدس‌سره) می‌فرماید: تطبیق این کبرای ارتکازی بر استصحاب، فقط به واسطه تعبد شرعی و به دلیل این صحیحه و روایات دیگر است، نه به خاطر آن ارتکاز عقلائی که ذکر شد. به این معنا که اگر شارع مقدس در روایات، عمل به استصحاب را امضا و اعتبار نمی‌کرد، ارتکاز عقلائی هم اقتضا نمی‌کرد که در موارد شک در بقاء، به یقین سابق عمل شود، چون عرفاً نقض یقین به شک در اینجا صادق نیست. پس آنچه موجب اعتبار استصحاب شده است، تعبد و امضای شارع است، نه صرفاً ارتکاز عقلائی.

محقق خوئی(قدس‌سره) در پایان این بحث می‌فرماید: هیچ اشکالی ندارد که این کبرای کلیه، یعنی قاعده عدم جواز نقض یقین به شک، یک قاعده ارتکازی و مسلّم باشد، اما برخی از صغریات آن، مانند استصحاب، به لحاظ عرفی و مصداقی، واضح نباشد و نیازمند امضای شارع باشد. به عبارت دیگر، ممکن است عقلاء در کلیت قاعده و ارتکاز ذهنی خودشان تردیدی نداشته باشند، اما در تطبیق آن بر بعضی مصادیق و جزئیات، مانند موارد استصحاب، توقف داشته باشند و شارع مقدس با بیان روایات، این تطبیق را به عهده گرفته و اعتبار کرده باشد.

پس خلاصه فرمایش محقق خوئی(قدس‌سره) این است که:

۱. قاعده عدم جواز نقض یقین به شک، یک قاعده ارتکازی و مسلّم در ذهن عقلاء است و عقلاء همیشه راه مأمون از ضرر را بر راه محتمل ضرر ترجیح می‌دهند.

۲. اما این قاعده کلی را نمی‌توان به طور مستقیم و بدون تعبد شرعی بر استصحاب تطبیق کرد، زیرا در استصحاب، یقین و شک به یک موضوع تعلق ندارند تا نقض یقین به شک صدق کند.

۳. تطبیق این قاعده بر استصحاب، فقط به واسطه تعبد شرعی و روایات است، نه به واسطه ارتکاز عقلائی.

۴. هیچ مانعی ندارد که کبرای کلیه ارتکازی باشد، اما برخی از صغریات و تطبیقات آن، مانند استصحاب، نیازمند بیان و امضای شارع باشد.

ایرادات استاد بر فرمایش محقق خوئی(قدس‌سره)

ایراد اول استاد

در این مقام، استاد بر فرمایش محقق خوئی(قدس‌سره) اشکال وارد می‌کنند و بیان می‌دارند که ارتکازیتی که ایشان به عنوان مبنای کلیت قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» مطرح کرده‌اند، هیچ ارتباطی با بحث استصحاب ندارد و نمی‌توان آن را به عنوان دلیل بر حجیت استصحاب یا الغای خصوصیت مطرح ساخت. توضیح این ایراد به شرح زیر است:

این ارتکاز، مربوط به جایی است که انسان میان دو طریق، یکی یقینی و دیگری مشکوک، مخیّر باشد و عقلاء در چنین فرضی، راه یقینی را اختیار می‌کنند. اما محل بحث ما در استصحاب، چنین نیست. در استصحاب، یک راه وجود دارد که قبلاً نسبت به آن یقین داشتیم و اکنون در همان راه دچار شک شده‌ایم. به بیان دیگر، راهی که قبلاً یقین داشتیم ما را به مقصد می‌رساند، اکنون شک داریم که آیا همچنان باز است یا بسته شده است. این مثال، با مثالی که محقق خوئی(قدس‌سره) ذکر کرده‌اند، تفاوت اساسی دارد و اساساً ربطی به استصحاب ندارد.

بله، این ارتکاز که عقلاء به یقین عمل می‌کنند، صحیح است؛ اما این ارتکاز هیچ ارتباطی به قاعده نقض یقین به شک در مقام استصحاب ندارد. در استصحاب، بحث بر سر این است که آیا عقلاء به یقینی که اکنون در آن شک کرده‌اند، عمل می‌کنند یا خیر؟ روشن است که چنین ارتکازی در میان عقلاء وجود ندارد و بزرگان نیز این مطلب را نپذیرفته‌اند. در بحث قاعده یقین و استدلال عقلی نیز همین نکته مطرح است؛ یعنی استصحاب را از باب ظن یا اماره نمی‌توان اثبات کرد، چرا که ارتکاز عقلاء بر عمل به یقین سابق در صورت شک فعلی نیست.

آنچه محقق خوئی(قدس‌سره) به عنوان انکار تطبیق کبرای کلیه ارتکازی بر استصحاب مطرح کرده‌اند، در واقع نیازی به انکار ندارد؛ چرا که اصلاً چنین تطبیقی امکان‌پذیر نیست. شما ارتکازیت عمل به راه قطع را مطرح می‌کنید، اما در استصحاب، راهی که قبلاً یقین به آن داشتید، اکنون مشکوک است و دیگر راه یقینی محسوب نمی‌شود. بنابراین، تطبیق ارتکاز عقلائی بر استصحاب، اساساً غلط است و حتی با تعبد شرعی نیز نمی‌توان چنین تطبیقی را پذیرفت.

در استصحاب، یقین سابق تبدیل به شک فعلی شده است و راهی که اکنون در پیش دارید، راه مشکوک است، نه راه یقینی. ارتکاز عقلاء نیز بر این است که در راه مشکوک حرکت نکنند. بنابراین، اگر بخواهیم بر اساس ارتکاز عقلاء عمل کنیم، باید از استصحاب صرف‌نظر کنیم، چرا که استصحاب در واقع جزو مصادیق راه مشکوک است، نه راه یقینی.

این استدلال که با تعبد شرعی، راه مشکوک را راه یقینی فرض کنیم و به آن عمل نماییم، هیچ ارتباطی با ارتکاز عقلائی ندارد. اگر واقعاً می‌خواستیم بر اساس ارتکاز عقلاء عمل کنیم، باید به استصحاب عمل نمی‌کردیم، چرا که استصحاب در حقیقت راه مشکوک است و ارتکاز عقلاء بر ترک راه مشکوک است، نه بر عمل به آن.

فرض کنید شخصی قبلاً یقین به عدالت فردی داشته و اکنون به دلیل شنیدن سخنی از او، در عدالتش شک کرده است. آیا نماز خواندن پشت سر این شخص، از نظر عقلائی جزو راه یقینی است یا راه مشکوک؟ روشن است که اکنون برای شما مشکوک است. یا فرض کنید قبلاً یقین به طهارت چیزی داشتید و اکنون پنجاه درصد احتمال نجاست می‌دهید؛ آیا طریق ارتکازی عقلاء این است که به طهارت سابق عمل کنید؟ خیر، طریق ارتکازی عقلاء این است که در راه مشکوک حرکت نکنید.

این تطبیق که محقق خوئی(قدس‌سره) انجام داده‌اند، تطبیق نادرستی است و استدلال به ارتکازیت در این مقام صحیح نیست. ارتکاز عقلاء هیچ‌گاه بر عمل به استصحاب نبوده و نیست و نخواهد بود، بلکه بر ترک راه مشکوک است. بنابراین، تعبد شرعی نیز نمی‌تواند این راه مشکوک را به راه یقینی تبدیل کند و استصحاب را جزو مصادیق ارتکاز عقلائی قرار دهد.

ایراد دوم استاد

اما ارتکازیت بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه، همان‌گونه که پیش‌تر در مقام استدلال محقق نائینی(قدس‌سره) بر حجیت استصحاب به سیره عقلائیه مطرح شد[6] ، مورد اشکال قرار گرفت و آن را نپذیرفتیم. بنابراین، نمی‌توان به صرف ارتکازیت ذهنی، قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» را معتبر دانست و بر اساس آن عمل کرد. این ارتکازیت بنای عقلاء بر طبق حالت سابقه، همان‌گونه که گذشت، محل اشکال است و نمی‌تواند مستند حجیت استصحاب قرار گیرد.

اما ارتکازیت قاعده «عدم جواز نقض یقین به شک» نیز اگر مراد از آن، همان قاعده یقین باشد؛ یعنی تعلّق یقین به همان چیزی که شک به آن تعلق گرفته، هم ذاتاً و هم زماناً، در این صورت نیز ما ارتکازیت را در این قاعده نمی‌پذیریم و چنین ارتکازی در ذهن عقلاء وجود ندارد.

و اگر مراد از ارتکازیت این باشد که امر دائر است بین حصول یقین به شیء و حصول شک نسبت به آن، و در چنین فرضی گفته شود که اختیار شک جایز نیست و باید یقین را اختیار کرد تا طریق قطعی و مأمون از ضرر باشد، در این صورت نیز نمی‌توان نام این قاعده ارتکازی را «عدم جواز نقض یقین به شک» گذاشت؛ زیرا در این فرض اصلاً نقضی تحقق پیدا نمی‌کند و معنایی برای آن وجود ندارد. این‌که گفته شود راه یقینی را انتخاب کنید، ربطی به قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» ندارد و نمی‌توان آن را به این قاعده نسبت داد.

علاوه بر این، تطبیق این کبرای کلیه ارتکازی بر استصحاب، همان‌گونه که محقق خوئی(قدس‌سره) نیز تصریح کرده‌اند، تنها به واسطه تعبد شرعی ممکن است و در این تعبد، نیازمند دلالت دلیل هستیم. اگر دلیل، فقط در باب وضو بر تعبد دلالت داشته باشد، نمی‌توان از آن به سایر ابواب فقه تعدی کرد. بنابراین، این وجه نیز دلالتی بر لزوم الغای خصوصیت از باب وضو ندارد؛ زیرا مورد بحث ما اصلاً از صغریات این قاعده ارتکازی نیست.

خلاصه آن‌که، همه این اشکالات برای این است که اصلاً ارتکازیتی در این مقام وجود ندارد؛ بلکه شما به واسطه تعبد شرعی، یقین سابق را معتبر دانسته‌اید، نه اینکه ارتکاز عقلائی بر عمل به استصحاب وجود داشته باشد. در واقع، این قاعده را از شارع اخذ کرده‌ایم و نه از ارتکاز عقلاء. پس استناد به ارتکازیت در این مقام، صحیح نیست و نمی‌تواند مستند الغای خصوصیت یا کلیت قاعده قرار گیرد.

وجه ششم: عموم حکم عقل

وجه ششم برای الغای خصوصیت، عموم حکم عقل است که به عنوان قرینه خارجی بر الغای خصوصیت مطرح شده است. توضیح این وجه چنین است:

برخی از قائلین به حجیت استصحاب، دلیل حجیت را حکم عقل دانسته‌اند. به این معنا که ملاحظه حالت سابقه، برای انسان ایجاد ظن می‌کند و چون ظن در نظر ایشان حجت است، نتیجه می‌گیرند که استصحاب نیز حجت خواهد بود. این گروه برای اثبات افاده ظن از حالت سابقه، دو منهج دارند:

۱. افاده ظن بنفسه: یعنی صرف ملاحظه حالت سابقه، به طور ارتکازی برای انسان ظن به بقاء ایجاد می‌کند.

۲. افاده ظن از باب الحاق مورد به أغلب: یعنی با تتبع در موارد مشابه و مشاهده غلبه بقاء در آن‌ها، ظن به بقاء در مورد خاص نیز حاصل می‌شود.

برخی از این قائلین، همان‌گونه که تصریح کرده‌اند، از باب انسداد باب علم، ظن مطلق را حجت دانسته‌اند و بر این اساس، استصحاب را نیز حجت می‌دانند. روشن است که این بیان اختصاصی به باب وضو ندارد و در تمام ابواب فقه جاری است. بنابراین، قائلین به حجیت استصحاب از باب حکم عقل، هیچ خصوصیتی برای تقیید یقین به وضو قائل نیستند و به طور طبیعی باید قائل به الغای خصوصیت باشند. حق هم همین است؛ زیرا اگر کسی واقعاً از باب دلیل عقلی، استصحاب را حجت بداند، دیگر اختصاص به باب وضو نخواهد داشت و در همه ابواب فقه جاری خواهد بود.

ایراد استاد بر وجه ششم

این مطلب، همان‌گونه که پیش‌تر نیز مفصل بیان شد[7] ، صحیح نیست. از حیث صغری گفتیم که ملاحظه حالت سابقه بنفسه موجب افاده ظن نمی‌شود و آن ارتکاز ذهنی که برخی ادعا کرده‌اند، وجود ندارد. بله، گاهی از باب غلبه و الحاق مورد به أغلب، ممکن است ظن حاصل شود، اما این هم فایده‌ای ندارد؛ زیرا از حیث کبری، ما قائل به عدم حجیت ظن مطلق هستیم، مگر نزد کسانی که به انسداد باب علم قائل‌اند و ما این مبنا را نمی‌پذیریم.

بنابراین، نه از حیث صغری و نه از حیث کبری، این راه برای اثبات حجیت استصحاب و الغای خصوصیت تمام نیست. نتیجه آن‌که، نمی‌توان به این وجه برای الغای خصوصیت تمسک کرد و این راه نیز مانند سایر وجوه، ناتمام است.

در نهایت، استاد جمع‌بندی می‌کنند که تنها وجه قابل قبول برای الغای خصوصیت از تقیید یقین به وضو، همان وجه اول است که قرینه خارجی بر الغای خصوصیت دارد. سایر وجوه، یا مبتنی بر ظن و استحسان‌اند یا اساساً نادرست و فاقد اعتبار علمی هستند.

مطلب دوم: مقتضای قاعده هنگام شک در مقوم بودن خصوصیت

در این مقام، بحث بر سر این است که اگر در مدخلیت و مقومیت قید «من وضوئه» در قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» شک کنیم، مقتضای قاعده چیست؟ به تعبیر دیگر، اگر ندانیم این قید، مقوم قاعده است و قاعده را مخصوص باب وضو می‌کند یا صرفاً مورد و مثال است و قاعده کلیت دارد، تکلیف چیست؟

نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره):

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این مقام می‌فرماید:

إذا لم‌یمكن إثبات الخصوصیة و لا إلغاؤها، و تردّد أمرها بین الموردیة و المقوّمیّة فإن قلنا بأنّ القدر المتیقن في مقام التخاطب یمنع عن انعقاد الإطلاق فلا‌یمكن إثبات الاستغراق في الجنس [فیختصّ الیقین بباب الوضوء]، و إن لم‌نقل بذلك فمع تمامیة مقدمات الحكمة یمكن إثبات الإطلاق و الاستغراق [و نتیجة الإطلاق و الاستغراق في الجنس هي عمومیة الیقین و عدم اختصاصه بباب الوضوء].

و ممّا ذكرنا تبیّن أنّ إثبات كون اللام للإشارة إلى الجنس لا معنی له مع استظهار الخصوصیة كما هو الأصل في ذكر القید، لما عرفت من تبعیة الكلّیة للجملة الشرطیة.

كما أنّ كون اللام للعهد لایضرّ مع إلغاء الخصوصیة، فإنّ المعهود حینئذٍ نفس الیقین بما هو یقین، لا بما هو یقین بالوضوء.

نعم بناء على الإجمال و عدم مانعیة القدر المتیقّن في مقام التخاطب، یفید كون اللام للاشارة إلى الجنس، فإنّه حینئذٍ یثبث الاستغراق بضمیمة الحكمة.[8]

اگر نه اثبات خصوصیت برای قید ممکن باشد و نه الغای آن، و امر مردد شود بین موردیت و مقومیت، باید دید مقتضای قاعده چیست. ایشان می‌فرماید: اگر بپذیریم که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است، در این صورت نمی‌توانیم اطلاق و استغراق را برای قاعده اثبات کنیم. یعنی چون قدر متیقن ما در مقام تخاطب، باب وضو است، قاعده فقط در همین باب جریان دارد و نمی‌توان آن را به سایر ابواب سرایت داد. در این فرض، اطلاقی برای قاعده نخواهیم داشت و استغراق در جنس نیز اثبات نمی‌شود.

اما اگر قائل شویم که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق نیست و با تمامیت مقدمات حکمت، اطلاق قابل اثبات است، در این صورت اطلاق قاعده را می‌پذیریم و قاعده را در همه موارد یقین جاری می‌دانیم. یعنی لازم نیست در مقام تخاطب به قدر متیقن توجه کنیم، بلکه باید به اطلاق قضیه توجه نماییم. اگر قضیه‌ای اطلاق داشته باشد، اطلاق آن همه موارد را شامل می‌شود و قاعده کلیت پیدا می‌کند.

محقق اصفهانی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که اگر این مبنا را بپذیریم که قدر متیقن در مقام تخاطب اثر ندارد، می‌توانیم اطلاق را در قاعده «لاتنقض الیقین ابداً بالشك» تثبیت کنیم و مشکلی در راه اطلاق نخواهیم داشت. حتی اگر الف و لام را در «الیقین» برای عهد بگیریم، باز هم قاعده کلیت دارد و اطلاق آن محفوظ است؛ چرا که فرض این است که قدر متیقن در مقام تخاطب را بی‌اثر دانسته‌ایم. بنابراین، چه الف و لام را جنسیه بگیریم و چه عهدیه، تفاوتی نمی‌کند و اطلاق قاعده برقرار است.

اما اگر بپذیریم که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است، حتی اگر الف و لام را جنسیه هم بگیریم، باز هم اطلاقی برای قاعده نخواهیم داشت. زیرا یقین، هرچند به صورت جنس مطرح شود، اما اطلاق آن نسبت به همه موارد یقین منعقد نمی‌شود و قدر متیقن در مقام تخاطب، مانع از شمول اطلاق خواهد بود.

پس نتیجه فرمایش محقق اصفهانی(قدس‌سره) این است که: اول باید این مشکل را حل کنیم که آیا قدر متیقن در مقام تخاطب می‌تواند مانع از انعقاد اطلاق شود یا نه؟ اگر این مانعیت را نپذیریم، اطلاق قاعده برقرار است و قاعده کلیت دارد، حتی اگر الف و لام را عهدیه بدانیم. اما اگر مانعیت قدر متیقن را بپذیریم، اطلاق قاعده از بین می‌رود و قاعده فقط در قدر متیقن، یعنی باب وضو، جریان خواهد داشت.

این تمام فرمایش محقق اصفهانی(قدس‌سره) در این مقام است.

إیرادی بر نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره)

در این مقام، برخی بر نظریه محقق اصفهانی(قدس‌سره) اشکال وارد کرده‌اند. خلاصه این اشکال چنین است:

گفته‌اند که اصل در قیود، استظهار خصوصیت است؛ همان‌گونه که خود محقق اصفهانی(قدس‌سره) نیز در خلال نظریه‌شان به این نکته اشاره کرده‌اند. لازمه این مطلب آن است که تقیید به وضو، برای احتراز از تعمیم قاعده به غیر باب وضو باشد. یعنی اصل در قیود این است که خصوصیت دارند و قاعده را به مورد خودشان محدود می‌کنند.

با این حال، مستشکل یک استثنا قائل می‌شود و می‌گوید: بله، فرمایش محقق اصفهانی(قدس‌سره) در خصوص سبب شک تمام است. یعنی اگر مورد بحث، شک در تحقق نوم ناقض باشد و ما شک کنیم که این قید، موردیت دارد یا مقومیت، در این صورت اگر قائل باشیم که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از اطلاق نیست، قاعده این است که اطلاق جاری شود و خصوصیت از بین برود. نتیجه آن، الغای خصوصیت از سبب شک است؛ یعنی سبب شک هرچه باشد، اعم از نوم یا غیر آن، قاعده جاری است. اما این اطلاق فقط در سبب شک است، نه در اصل باب وضو؛ یعنی نمی‌توان گفت قاعده از باب وضو به سایر ابواب سرایت می‌کند، بلکه فقط در سبب شک اطلاق داریم و می‌گوییم مختص به باب نوم نیست.

جواب از این ایراد

در پاسخ به این اشکال باید گفت: بحث در جایی است که هیچ قرینه‌ای که احتمال دهد قید، خصوصیت ندارد، وارد نشده باشد. در این صورت، اصل همان استظهار خصوصیت است. اما اگر در مقام یا در خود روایت، چیزی وارد شده باشد که احتمال قرینیت برای عدم خصوصیت قید را بدهد، در این صورت کلام مجمل و مردد می‌شود بین موردیت قید و مقومیت آن. در چنین فرضی، اگر قائل باشیم که قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از اطلاق نیست، نتیجه آن استغراق جنس یقین و عدم اختصاص قاعده به وضو خواهد بود.

به بیان دیگر، اگر ما در روایت یا در مقام، چیزی داشته باشیم که احتمال بدهیم قرینه است بر عدم خصوصیت قید، در این صورت کلام مجمل می‌شود و امر مردد است بین موردیت و مقومیت. اگر در این حالت، مانعیت قدر متیقن را نپذیریم، اطلاق لفظی منعقد می‌شود و قاعده کلیت پیدا می‌کند؛ یعنی هر یقینی در هر باب و هر موردی باشد، با شک نباید نقض شود.

بنابراین، اگر لااقل محتمل القرینیة داشته باشیم و مانعیت قدر متیقن را هم نپذیریم، باید بگوییم اطلاق تمام است و قاعده «لاتنقض الیقین بالشك» در همه موارد یقین جاری است و اختصاص به باب وضو یا سبب خاصی ندارد. مستفاد از روایت نیز همین است، البته با استفاده از قرائن خارجیه.[9]

خاتمه بحث و اشاره به ادامه مباحث

در نتیجه، بحث ما در روایت اول زراره به پایان رسید. ان‌شاءالله در ادامه به روایت دوم زراره خواهیم پرداخت که مشتمل بر شش جمله است و در جلسه بعد به شرح و استدلال بر اساس آن خواهیم پرداخت.