فصل اول؛ دلیل اول: سیره عقلائیه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل اول: سیره عقلائیه

مقتضای تحقیق در دلیل عقلی

برای بررسی دلیل عقلی بر حجیت استصحاب، باید هم صغری و هم کبری این استدلال را به دقت تحلیل کرد.

صغرای غلبه بقاء

در باب احکام شرعی، غلبه بقاء به طور کامل برقرار است.

    • در موارد شک در مقتضی: اغلب احکام شرعی استمرار دارند؛ زیرا مدت جعل حکم تابع مقتضیات و ملاکات است و این ملاکات غالباً باقی هستند. بنابراین، وقتی در مقتضی شک می‌کنیم، چون استمرار در احکام شرعی غالب است، ظن به بقاء حکم پیدا می‌شود.

    • در موارد شک در رافع: باز هم غلبه با عدم عروض رافع است؛ یعنی در بیشتر موارد، رافع برای حکم پیش نمی‌آید و حکم باقی می‌ماند. در اینجا فرض بر این است که امر مشکوک، همان امر متیقّن از حیث ذات و موضوع است؛ زیرا در استصحاب، وحدت موضوع به لحاظ عرفی شرط است.

در چنین شرایطی، امر مشکوک بین دو حالت مردد است: یا داخل در فرد غالب است یا داخل در فرد نادر. به همین جهت، ظن به این پیدا می‌شود که امر مشکوک داخل در فرد غالب باشد و نتیجه آن، ظن به بقاء حکم خواهد بود. این تحلیل مربوط به احکام شرعی است.

برای مثال، اگر در بقاء طهارت یا نجاست شک کنیم، چون غالباً احکام طهارت و نجاست استمرار دارند و رافع برای آن‌ها به ندرت پیش می‌آید، ظن به بقاء همان حالت سابق پیدا می‌شود.

غلبه بقاء در موضوعات خارجی

اما این غلبه بقاء در موضوعات خارجی به طور کلی برقرار نیست، بلکه فقط در جایی که غلبه در صنف یا نوع خاصی باشد، می‌توان به آن استناد کرد. در این صورت، موضوع مشکوک را به فرد غالب ملحق می‌کنیم و ظن به بقاء آن پیدا می‌شود. اما در اغلب موضوعات خارجی، چنین غلبه‌ای وجود ندارد و احتمال‌ها کاملاً متغیر و وابسته به شرایط خارجی است.

برای مثال، اگر در نجاست یا طهارت یک لباس شک کنیم، ممکن است احتمال نجاست را سی درصد، پنجاه درصد یا حتی هشتاد درصد بدانیم. این احتمال‌ها تابع شرایط خارجی است و هیچ غلبه‌ای به معنای واقعی در این موارد وجود ندارد. در موضوعات خارجی، همه نوع احتمال وجود دارد و نمی‌توان گفت که یک احتمال خاص غالب است. بنابراین، غلبه بقاء در موضوعات خارجی معنا ندارد و باید این موارد را از بحث خارج کرد.[1]

کبرای حجیت ظن

اما از جهت کبری، یعنی حجیت ظن، این استدلال عقلی ناتمام است. دلیل عقلی مورد بحث، مبتنی بر حجیت مطلق ظن است؛ در حالی که عقل هیچ حجیت ذاتی برای ظن قائل نیست و حجیت ظن را درک نمی‌کند. بنابراین، این دلیل عقلی نمی‌تواند اثبات‌کننده حجیت ظن به بقاء باشد.

در نتیجه، در دو مورد غلبه بقاء برقرار است:

۱. در شک در مقتضی

۲. در شک در رافع

در هر دو مورد، غلبه استمرار وجود دارد و ظن به بقاء حاصل می‌شود. اما کبری، یعنی حجیت ظن، پذیرفته نیست؛ زیرا ما قائل به حجیت مطلق ظن نیستیم. پس حتی اگر در صغری غلبه و ظن به بقاء باشد، کبری آن حجت نیست و نمی‌توان بر اساس آن فتوا داد.

تنبیه در ثمره بحث از صغرای دلیل عقلی

ممکن است کسی اشکال کند که وقتی کبری دلیل عقلی (یعنی حجیت مطلق ظن) را قبول نداریم، بحث درباره صغری و این‌که آیا ظن به بقاء حاصل می‌شود یا نه، چه فایده‌ای دارد؟ چون اگر کبری تمام نباشد، استدلال عقلی به طور کلی باطل است و دیگر بحث درباره صغری بی‌ثمر خواهد بود.

اما پاسخ این است که این بحث، ثمره مهمی دارد و نباید آن را بی‌فایده دانست. توضیح این‌که: اگرچه دلیل عقلی مذکور از جهت کبری (یعنی حجیت مطلق ظن) مخدوش است، اما اگر فرض کنیم که صغری آن (یعنی تحقق ظن به بقاء) درست باشد و واقعاً در موارد استصحاب، ظن به بقاء حاصل شود، این امر یک نوع کاشفیت و طریقیت ناقص نسبت به بقاء حالت سابقه ایجاد می‌کند. یعنی عمل به حالت سابقه، ولو به نحو ظن ناقص، یک نوع طریقیت و کشف از واقع دارد.

در این صورت، اگر از اخبار و روایات استفاده کنیم که شارع استصحاب را حجت قرار داده است، معنای آن این است که شارع همین طریقیت ناقص را امضاء و اعتبار کرده و به آن تعبّد داده است. نتیجه این می‌شود که استصحاب، از اصول عملی خارج شده و در ردیف امارات قرار می‌گیرد؛ یعنی شارع به این طریق ظنی اعتبار داده و آن را حجت قرار داده است.

بنابراین، اگر کسی معتقد باشد که ثبوت شیء در گذشته و شک در بقای آن، موجب ظن به بقاء می‌شود، اما به دلیل عقلی حجیت ظن ملتزم نباشد و فقط به دلیل روایات قائل به حجیت استصحاب باشد، باید بپذیرد که مفاد روایات، جعل حجیت برای همین طریق ناقص است و معنای آن تعبّد به طریقیت استصحاب است؛ یعنی استصحاب در این صورت اماره خواهد بود، نه اصل عملی.

به عبارت دیگر، حتی اگر کبری دلیل عقلی (حجیت مطلق ظن) را نپذیریم، اما اگر صغری (تحقق ظن به بقاء) درست باشد و شارع هم به این ظن اعتبار بدهد، استصحاب اماره خواهد بود و نه اصل عملی. این نکته بسیار مهمی است که در تحلیل ماهیت استصحاب باید به آن توجه داشت.[2]

تحقیق در اماریت استصحاب از جهت تحقق صغری

دو تقریب در حصول ظن به بقاء

در بحث از اماریت استصحاب، باید دقت کنیم که حصول ظن به بقاء به دو صورت قابل تصور است:

تقریب اول: ظن به بقاء بر اساس خود حالت سابقه

در تقریب اول، ادعا این است که نفس ثبوت شیء در گذشته و شک در بقای آن، به خودی خود برای ما ظن به بقاء ایجاد می‌کند. یعنی وقتی به خود حالت سابقه نگاه می‌کنیم (بدون توجه به سایر موارد)، همین که یقین به وجود چیزی در گذشته داشتیم و اکنون در بقای آن شک داریم، همین ترکیب در ذهن ما یک ظن ناقص به بقاء ایجاد می‌کند. در این صورت، استصحاب ذاتاً یک طریقیت و کاشفیت ناقص نسبت به بقاء دارد و اگر شارع به آن اعتبار بدهد، اماره خواهد بود.

تقریب دوم: ظن به بقاء بر اساس غلبه در سایر موارد

در تقریب دوم، ظن به بقاء نه از خود حالت سابقه، بلکه از تتبع و مشاهده غلبه بقاء در سایر افراد و موارد مشابه به دست می‌آید. یعنی وقتی به موارد مشابه نگاه می‌کنیم و می‌بینیم غالباً افراد این صنف یا نوع باقی هستند، به طور طبیعی گمان می‌کنیم که این مورد مشکوک هم مثل آن‌ها باقی است. در این صورت، خود حالت سابقه هیچ کاشفیت و طریقیتی ندارد و ظن به بقاء فقط از غلبه در سایر موارد ناشی می‌شود، نه از خود مورد استصحاب.

نتیجه و ثمره تفاوت دو تقریب

تفاوت این دو تقریب بسیار مهم است:

    • اگر تقریب اول درست باشد، استصحاب ذاتاً یک طریق ناقص است و اگر شارع به آن اعتبار بدهد، اماره خواهد بود؛ یعنی مثل خبر واحد، شارع یک طریق ناقص را حجت قرار داده است.

    • اما اگر تقریب دوم درست باشد (که در واقع همین تقریب دوم مورد قبول شیخ انصاری و بسیاری از اصولیین است)، استصحاب هیچ طریقیت و کاشفیتی از خودش ندارد و فقط از باب غلبه در سایر موارد، ظن به بقاء پیدا می‌شود. در این صورت، حتی اگر شارع به استصحاب اعتبار بدهد، آن را به عنوان یک اصل عملی تعبّدی اعتبار کرده است، نه به عنوان اماره.

به عبارت دیگر، در تقریب دوم، استصحاب صرفاً یک اصل عملی است و هیچ اماریتی برای آن ثابت نمی‌شود؛ زیرا ظن به بقاء از خود حالت سابقه به دست نمی‌آید، بلکه از تتبع در سایر موارد و غلبه استمرار در آن‌ها ناشی می‌شود.

جمع‌بندی نهایی

پس، اگر کسی قائل باشد که ظن به بقاء از خود حالت سابقه حاصل می‌شود (تقریب اول)، می‌تواند بگوید استصحاب ذاتاً اماره است و شارع آن را حجت کرده است. اما اگر (همانند نظر مشهور) بپذیریم که ظن به بقاء فقط از غلبه در سایر موارد به دست می‌آید (تقریب دوم)، استصحاب هیچ اماریتی ندارد و صرفاً یک اصل عملی تعبّدی است که شارع آن را برای رفع تحیّر در حالت شک اعتبار کرده است.

دلیل سوم: اجماع

اکنون به بررسی دلیل سوم، یعنی اجماع، می‌پردازیم. در این زمینه، ادعاهایی از سوی برخی بزرگان اصول مطرح شده است:

ادعای اجماع بر حجیت استصحاب

محقق حلی(قدس‌سره) ادعای اجماع فقها بر حجیت استصحاب را مطرح کرده است.[3]

علامه حلی(قدس‌سره) نیز در مبادی و همچنین در کتاب «نهایة» تصریح می‌کند که فقها با وجود اختلافات فراوان، همگی اتفاق نظر دارند که هرگاه به تحقق چیزی یقین پیدا کنیم و سپس در حدوث رافع یا زوال آن شک کنیم، باید به همان یقین سابق عمل کنیم و این همان معنای استصحاب است.[4]

به تعبیر علامه(قدس‌سره):

أنّ الفقهاء بأسرهم على كثرة اختلافهم اتّفقوا على أنّا متی تیقّنّا حصول شيء و شككنا في حدوث المزیل له، أخذنا بالمتیقّن و هو عین الاستصحاب لأنّهم رجحوا بقاء الباقي على حدوث الحادث[5] .

مناقشات سه‌گانه در اجماع ادعایی

در مقابل این ادعا، سه مناقشه اساسی مطرح شده است:

اول: اجماع مدرکی

این اجماع، اجماع مدرکی است؛ یعنی مدارک و ادله متعددی برای حجیت استصحاب وجود دارد و احتمال قوی می‌رود که فقها به همین مدارک استناد کرده‌اند، نه صرفاً به اجماع. بنابراین، چنین اجماعی حجت نیست.[6]

دوم: اجماع منقول

این اجماع، اجماع محصّل (یعنی اجماعی که خود شخص با تتبع و تحقیق به آن رسیده باشد) نیست، بلکه اجماع منقول است؛ یعنی فقط نقل شده که علما چنین اجماعی دارند. اجماع منقول نیز به خودی خود حجت نیست و اعتبار ندارد.

سوم: مخالفت برخی از بزرگان

تحقق اجماع با مخالفت برخی از بزرگان، مانند سید مرتضی(قدس‌سره)[7] ، مورد تردید قرار می‌گیرد. سید مرتضی(قدس‌سره) به طور مطلق حجیت استصحاب را انکار کرده است و برخی دیگر نیز به طور جزئی یا در موارد خاص، حجیت استصحاب را نپذیرفته‌اند. همچنین، وجود تفصیلات و اختلافات فراوان در کلمات فقها، مانند تفصیل شیخ انصاری(قدس‌سره) بین شک در مقتضی و شک در رافع، نشان می‌دهد که اجماع واقعی و فراگیری در این مسئله وجود ندارد.

پاسخ به مناقشه سوم درباره اجماع

در پاسخ به مناقشه سوم (یعنی ادعای مخالفت برخی بزرگان مانند سید مرتضی(قدس‌سره) با حجیت استصحاب)، برخی از اصولیین چنین جواب داده‌اند:

انکار فی‌الجمله، اثبات با تفصیل است

اگر برخی از فقها حجیت استصحاب را فی‌الجمله (در بعضی موارد) انکار کرده‌اند، این خود به معنای اثبات حجیت استصحاب در موارد دیگر است؛ یعنی قائل به تفصیل شده‌اند. بنابراین، این نوع مخالفت، در حقیقت تأییدی بر اصل حجیت استصحاب است، هرچند با قید و شرط و در موارد خاص. پس نمی‌توان این مخالفت‌های جزئی را دلیلی بر عدم تحقق اجماع دانست.

انکار مطلق سید مرتضی(قدس‌سره) محل تردید است

درباره سید مرتضی(قدس‌سره) که گفته می‌شود به طور مطلق منکر حجیت استصحاب بوده است، این ادعا محل تردید است. محقق نائینی(قدس‌سره) تصریح می‌کند:

إنّ السید(قدس‌سره) و إن نسب إلیه القول بعدم حجّیة الاستصحاب مطلقاً إلا أنّ صاحب المعالم(قدس‌سره)([8] ) اعترف بأنّ كلام السید(قدس‌سره) یرجع إلى مقالة المحقّق صاحب المعارج(قدس‌سره) مع أنّ المحقّق(قدس‌سره) من القائلین بالتفصیل بین الشك في المقتضي و الشك في الرافع كما یشهد له التمثیل بالنكاح و الألفاظ التي یشك في وقوع الطلاق بها، و إن كان یظهر من ذیل كلامه أنّ القول ببقاء عقدة النكاح عقیب ما یشك في وقوع الطلاق بها إنّما هو لأجل إطلاق ما دلّ على حلّیة النكاح للوطي، لا لأجل الاستصحاب فراجع و تأمّل. [9]

اگرچه این نسبت به سید مرتضی(قدس‌سره) داده شده، اما صاحب معالم(قدس‌سره) تصریح کرده است که کلام سید مرتضی(قدس‌سره) در واقع به کلام محقق حلی(قدس‌سره) صاحب معارج بازمی‌گردد؛ و محقق معارج نیز قائل به تفصیل بین شک در مقتضی و شک در رافع بوده است، همان تفصیلی که شیخ انصاری(قدس‌سره) نیز پذیرفته است.

برای مثال، سید مرتضی(قدس‌سره) در بحث نکاح و طلاق، در جایی که در وقوع طلاق با الفاظ مشکوک تردید داریم، قائل به بقاء عقد نکاح است. این نشان می‌دهد که در موارد شک در رافع، استصحاب را قبول دارد. البته از برخی عبارات او استفاده می‌شود که این حکم را نه به خاطر استصحاب، بلکه به دلیل اطلاق ادله حلیت نکاح دانسته است، اما به هر حال، این مقدار مخالفت مطلق با استصحاب از سوی سید مرتضی(قدس‌سره) ثابت نشده است.

در نتیجه، مخالفت فی‌الجمله برخی فقها، به معنای اثبات اصل حجیت استصحاب با تفصیل است و مخالفت مطلق نیز درباره سید مرتضی(قدس‌سره) به اثبات نرسیده است. بنابراین، این نوع مخالفت‌ها ضرری به تحقق اجماع وارد نمی‌کند.

البته، همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، دو اشکال اساسی دیگر به اجماع وارد است:

۱. اجماع مدرکی است و اعتبار ندارد.

۲. اجماع منقول است و اجماع منقول نیز حجت نیست.

در نتیجه، اجماع به عنوان دلیل مستقل بر حجیت استصحاب قابل استناد نیست و عملاً از اعتبار ساقط می‌شود.

دلیل چهارم: اخبار مستفیضه

و این اخبار به دو قسم تقسیم می‌شوند: قسم اول: اخباری که به طور خاص برای استدلال بر استصحاب مورد استفاده قرار گرفته‌اند:

روایت اول: صحیحه اول زراره

روایت دوم: صحیحه دوم زراره

روایت سوم: صحیحه سوم زراره

روایت چهارم: معتبره اسحاق بن عمار

روایت پنجم: صحیحه محمد بن مسلم و ابوبصیر که در کتاب خصال نقل شده است

روایت ششم: مکاتبه علی بن محمد قاسانی

روایت هفتم: صحیحه عبدالله بن سنان

قسم دوم: اخباری که برای استدلال بر دو اصل حلّیت و طهارت مورد استفاده قرار گرفته‌اند

و از آن‌ها استصحاب نیز استفاده شده است.

اکنون به مهم‌ترین و اصلی‌ترین دلیل حجیت استصحاب، یعنی روایات مستفیضه می‌پردازیم. این بخش، نقطه آغاز بحث جدی استصحاب در فقه و اصول است.

تقسیم روایات

روایاتی که برای اثبات استصحاب به آن‌ها استدلال شده، به دو دسته تقسیم می‌شوند:

    1. روایاتی که به طور خاص بر استصحاب دلالت دارند (هفت روایت اصلی)

    2. روایاتی که بر اصالة الحِلّ و اصالة الطهارة دلالت دارند و از آن‌ها نیز استصحاب فهمیده می‌شود.

در اینجا ابتدا به دسته اول و روایت اول می‌پردازیم.

قسم اول: روایاتی که به طور خاص بر استصحاب دلالت دارند

که هفت روایت هستند

روايت اول: صحیحه زرارة

روایت اول صحیحه زراره است. در این روایت درباره چرت و خواب صحبت می‌شود. عبارت «محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید» آمده است که باید سند این اسناد محمد بن الحسن به حسین بن سعید را بررسی کنیم. ادامه سند چنین است: «عن حمّاد عن حریز بن عبدالله سجستانی عن زراره». ظاهر این سند صحیح است، اما یک نکته در اینجا ذکر نشده است و باید به آن توجه کنیم. محمد بن حسن، یعنی شیخ طوسی(قدس‌سره)، می‌گوید به اسناد خودش به حسین بن سعید نقل می‌کند. حال باید دید اسناد او چیست. اگر به پاورقی‌ها مراجعه کنید، می‌بینید که شیخ طوسی(قدس‌سره) در اسناد خودش به حسین بن سعید طرقی دارد. یک جا می‌گوید: «و ما ذکرتُه فی هذا الکتاب» از حسین بن سعید، و سپس می‌گوید: «أخبرنی شیخ ابوعبدالله محمد بن محمد بن نعمان» که همان شیخ مفید است، «و حسین بن عبیدالله و احمد بن عبدون کلّهم». همین یک شیخ مفید کافی بود، اما در ادامه آمده است: از احمد بن محمد بن حسن بن ولید از پدرش محمد بن حسن بن ولید، او از حسین بن سعید نقل کرده است.

در این میان، محمد بن حسن بن ولید صد درصد مسلّم است و کسی در وثاقت او شک ندارد، اما پسر او احمد بن محمد بن حسن بن ولید را باید بررسی کنیم که چه وضعیتی دارد و چه فکری باید درباره او داشته باشیم.

این روایت یک سند دوم و سومی هم دارد. حالا محمد بن حسن بن، یک جا ابی الجید قمی از محمد بن حسن بن ولید نقل کرده است و او از حسین بن حسن بن ابان از حسین بن سعید نقل می‌کند. یعنی محمد بن حسن بن ولید هم یک واسطه داشته است. حالا در یکی از این طرق، از حسین بن حسن بن ابان نقل کرده است از حسین بن سعید، و در دومی، محمد بن حسن بن ولید از محمد بن حسن بن صفار، او از احمد بن محمد، او از حسین بن سعید نقل می‌کند. این از طریق دوم یعنی «أخبرنی و رواه أیضاً» اشکالی ندارد، فقط باید احمد بن محمد بن حسن بن ولید را درست کنیم. من بقیه همه اینها را نمی‌خوانم، اصل روایت را بخوانیم و بعد ببینیم احمد بن محمد بن حسن بن ولید را چه کار کنیم.

در متن روایت زراره آمده است: «قال قلتُ له». یک اشکال دیگری هم در اینجا وجود دارد و آن این است که زراره نگفته است «قلتُ للإمام الباقر(علیه‌السلام)» یا «امام الصادق(علیه‌السلام)»، بلکه فقط می‌گوید «قلتُ له». بعضی‌ها گفته‌اند شاید به یکی دیگر گفته است، یعنی روایت مضمر است و شاید به غیر معصوم باشد. اما این احتمال بسیار غلط و غیر قابل التزام است.

متن روایت چنین است:

« محمّد بن الحسن بإسناده[10] عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن حریز (بن عبد الله السجستاني الجليل) عن زرارة، قال:

قُلْتُ لَهُ: الرَّجُلُ يَنَامُ وَ هُوَ عَلَى وُضُوءٍ أَ تُوجِبُ الْخَفْقَةُ وَ الْخَفْقَتَانِ‌ عَلَيْهِ الْوُضُوءَ؟

فَقَالَ: يَا زُرَارَةُ، قَدْ تَنَامُ الْعَيْنُ وَ لَا‌يَنَامُ الْقَلْبُ وَ الْأُذُنُ، فَإِذَا نَامَتِ الْعَيْنُ وَ الْأُذُنُ وَ الْقَلْبُ فَقَدْ وَجَبَ الْوُضُوءُ.

قُلْتُ: فَإِنْ حُرِّكَ إِلَى جَنْبِهِ شَيْ‌ءٌ وَ لَمْ يَعْلَمْ بِهِ؟

قَالَ: لَا حَتَّى يَسْتَيْقِنَ أَنَّهُ قَدْ نَامَ حَتَّى يَجِي‌ءَ مِنْ ذَلِكَ أَمْرٌ بَيِّنٌ وَ إِلَّا فَإِنَّهُ عَلَى يَقِينٍ مِنْ وُضُوئِهِ وَ لَا‌يَنْقُضُ (لاتَنْقُضِ) الْيَقِينَ أَبَداً بِالشَّكِّ وَ لَكِنْ يَنْقُضُهُ (تَنْقُضُهُ) بِيَقِينٍ آخَرَ.»[11] [12]

زراره می‌گوید: «گفتم به او: مردی که خوابش می‌برد در حالی که وضو دارد، آیا یک یا دو چرت کوتاه او را ملزم به وضو گرفتن می‌کند؟»

فرمود(علیه‌السلام): «ای زراره، ممکن است چشم بخوابد اما قلب و گوش نخوابد. اما اگر چشم و گوش و قلب همه بخوابند، وضو واجب می‌شود.»

گفتم: «اگر کنار او چیزی حرکت کند و او متوجه نشود؟»

فرمود(علیه‌السلام): «نه، تا زمانی که یقین نکرده که خوابیده است، باید یک امر بیّن و روشن بیاید. وگرنه او بر یقین وضوی خود است و یقین را هرگز با شک نقض نکن، بلکه فقط با یقین دیگر نقض می‌شود.»

در اینجا دو نکته مهم وجود دارد که باید به آن‌ها توجه کنیم و بحث در روایت را در دو جهت دنبال کنیم:

امر اول: در سند این صحیحه

رجال این حدیث همه از اجلاء و برخی از اصحاب اجماع[13] هستند و در هیچ‌کدام از آن‌ها قدحی وارد نشده است، مگر احمد بن محمد بن حسن بن ولید([14] ) که در طریق شیخ طوسی(قدس‌سره) به حسین بن سعید قرار دارد و درباره او مدح یا قدح خاصی وارد نشده است. اما به نظر ما او از اجلاء و وجوه طائفه است[15] . همان‌طور که در جای خود گفته‌ایم، یکی از نشانه‌های جلالت و وجاهت یک راوی، کثرت روایت اجلاء امامیه و شیوخ آن‌ها از اوست و احمد بن محمد بن حسن بن ولید از همین افراد است و از طبقه شیخ صدوق است. اگر بخواهیم عیون فقها و محدثین آن طبقه را بشماریم، او یکی از آن‌هاست و هیچ نزاعی در این باره نیست. بنابراین، از حیث رجال، سند این روایت هیچ اشکالی ندارد.

در اینجا دو وجه هم برای اعتبار احمد بن محمد بن حسن بن ولید ذکر شده است. یک وجه از سید سیستانی(دام‌ظله) نقل شده که فعلاً به آن نمی‌پردازیم. وجه دوم از محقق زنجانی(دام‌ظله) است که در صفحه بعد آمده و ایشان تصریح می‌کند که شیخ طوسی این روایت را از کتاب حسین بن سعید نقل کرده است و این کتاب ظاهراً نزد شیخ طوسی موجود بوده است. به دلیل تکرار این اسناد از احمد بن محمد بن حسن از پدرش، از محمد بن صفار، از احمد بن محمد بن عیسی، از حسین بن سعید، یعنی کتاب حسین بن سعید طرق متعددی داشته است و خود کتاب نزد شیخ طوسی بوده و او از کتاب نقل می‌کرده است. بنابراین، نباید در سند این روایت وسواس به خرج داد، چرا که مسلم است کتاب نزد شیخ طوسی بوده و احمد بن محمد بن حسن بن ولید هم آن را به خوبی تحویل داده و دستکاری نکرده است و شخص مطمئنی بوده و اطمینان به او وجود داشته است. بنابراین، کتاب به این طریق در دست ماست و خود کتاب در دست بوده و از خود کتاب نقل شده است. پس وقت خود را برای این بحث تلف نکنیم، بحث بسیار ساده‌ای است و هیچ فشاری به ذهن کسی وارد نمی‌کند و می‌توانیم از این بحث عبور کنیم.[16]

مناقشه في سندها من حیث اضمار

یکی از مناقشات مطرح در سند صحیحه زراره، بحث اضمار است؛ یعنی این‌که زراره در نقل روایت، نام امام معصوم را تصریح نکرده و فقط گفته است: «قلت له». از این جهت، برخی احتمال داده‌اند که شاید مخاطب زراره غیر معصوم باشد.

این اشکال واقعاً جای بحث ندارد و نباید ذهن کسی را مشغول کند. مگر می‌شود زراره، که از بزرگان اصحاب و از اجلاء است، به جای این‌که از امام معصوم(علیه‌السلام) سؤال کند، برود از یک فرد عادی و بی‌سواد سؤال کند و آن را نقل نماید؟ مسلّم است که زراره یا از امام باقر(علیه‌السلام) سؤال می‌کند یا از امام صادق(علیه‌السلام). بنابراین، اگر کسی بخواهد در این اضمار زراره اشکال کند، وقت ما را گرفته است و واقعاً جای این بحث‌ها نیست.

وجوه پاسخ به این مناقشه

در پاسخ به این اشکال، دو وجه اساسی ذکر شده است:

وجه اول:

نسبت جمعی از اعلام، از جمله سید بحرالعلوم(قدس‌سره)[17] ، این روایت را با همین لفظ یا با اختلافی جزئی که موجب توهم اراده غیر این روایت نمی‌شود، به امام باقر(علیه‌السلام) داده‌اند.[18] همین که سید بحرالعلوم(قدس‌سره) فرموده است این روایت از امام باقر(علیه‌السلام) است، برای ما کافی است و باید بگوییم: سمعاً و طاعةً.

کلام محقق خوئی(قدس‌سره)[19]

محقق خوئی(قدس‌سره) نیز تصریح می‌کند که بعید است شخصیتی مانند سید بحرالعلوم(قدس‌سره) این روایت را مسنداً نقل کند و بر اصل آن آگاهی نداشته باشد. بلکه احتمال قوی دارد که خود سید(قدس‌سره) به اصل زراره دسترسی داشته است، همان‌طور که برخی از اصول اصحاب تا زمان ما باقی مانده است. بنابراین، وقتی سید بحرالعلوم(قدس‌سره) چنین نسبتی داده است، باید پذیرفت و در آن تردید نکرد.

اشکال:

ممکن است کسی بگوید اخبار سید بحرالعلوم(قدس‌سره) از این روایت، حدسی است نه حسی؛ یعنی او بر اساس قرائن و شواهد، این روایت را به امام باقر(علیه‌السلام) نسبت داده است، نه بر اساس مشاهده اصل روایت. پس نمی‌توان به آن اعتماد کرد؛ چرا که اسناد اصلی که ادعا شده به زراره می‌رسد، معلوم نیست و نهایتاً از حدسیات سید است بر اساس قرائنی که خودش به آن‌ها اطمینان پیدا کرده است، اما اگر این قرائن را برای ما می‌آورد، شاید ما به آن اطمینان پیدا نمی‌کردیم.([20] )

پاسخ:

اولاً، می‌توان گفت که سیره عقلائیه بر رجوع به خبره در تشخیص اسناد کتاب‌ها به مؤلفانشان استوار است، خصوصاً در جایی که قرائن و شواهد همراه کتاب به ما نرسیده است. این همان حرفی است که بنده قبلاً به بعضی از اعاظم، مثل محقق تبریزی(قدس‌سره)، عرض کردم و ایشان هم این مطلب را پذیرفتند. سیره عقلائیه این است که اگر قرائن به دست ما نرسیده، باید به کسی که قرائن را دیده و خبره است، رجوع کنیم و حرف او را بپذیریم. اگر این را قبول نکنیم، اساس تقلید و رجوع مردم به مجتهدین هم زیر سؤال می‌رود؛ چون در تقلید هم مردم به خبره رجوع می‌کنند و خودشان قرائن را ندارند. پس اگر اینجا بگوییم باید خودمان قرائن را ببینیم، سیره عقلائیه به هم می‌خورد. در مورد رجوع به مرحوم کلینی(قدس‌سره) هم همین بحث هست؛ گفتند کلینی(قدس‌سره) عجائبی دارد که ما نمی‌خواهیم وارد آن شویم، اما واقعاً کلینی(قدس‌سره) از اعاظم ماست، سید بحرالعلوم(قدس‌سره) هم همین‌طور، و سیره عقلائیه هم بر همین اساس است.

ثانیاً، اخبار علامه بحرالعلوم(قدس‌سره) از این موضوعات، بالاتر از آن است که ما بخواهیم در آن مناقشه کنیم و بگوییم حدسی است. سید بحرالعلوم(قدس‌سره) در اعلی مراتب جلالت قرار دارد و خداوند ابواب معرفت را به شهود و عیان بر او گشوده است. بزرگان شیعه در کلمات سید(قدس‌سره) حرفی نداشتند. مثلاً در مورد مقامات مسجد کوفه، از سید(قدس‌سره) خواستند که دانه دانه مقامات را مشخص کند، سید(قدس‌سره) می‌آمد و مشخص می‌کرد و دیگر کسی در حرف او تردید نمی‌کرد. این عظمت سید(قدس‌سره) را بسیاری از بزرگان پذیرفته‌اند و به همین استناد کرده‌اند.[21]

وجه دوم: از محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)

در ادامه بحث سندی صحیحه زراره، به وجه دوم می‌رسیم که توسط محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما) مطرح شده است. این وجه نیز در پاسخ به اشکال اضمار در روایت است و به طور خلاصه بیان می‌کند که اضمار در این روایت، هیچ خللی در اعتبار آن وارد نمی‌کند.

کلام محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) در این باره می‌فرماید:

و الروایة الشریفة و إن كانت مضمرة إلّا أنّ كون مضمرها مثل زرارة یوجب القطع بكون المسؤول هو الإمام(علیه‌السلام) لا‌ سیما مع هذا الاهتمام فیها و الإضمار إنّما نشأ من تقطیع الأخبار على الأبواب[22] .

یعنی اگرچه روایت مضمر است و نام امام معصوم در آن تصریح نشده، اما همین که مضمر آن زراره باشد، کافی است تا قطع پیدا کنیم که مخاطب او امام معصوم(علیه‌السلام) است. چرا که زراره از اجلاء اصحاب است و شأن او بالاتر از آن است که از غیر امام سؤال کند. علاوه بر این، اهتمامی که در متن روایت وجود دارد، نشان می‌دهد که سؤال از امام(علیه‌السلام) بوده است.

محقق نائینی(قدس‌سره) همچنین توضیح می‌دهد که این اضمار، ناشی از تقطیع اخبار بر اساس ابواب مختلف است. یعنی وقتی روایات را در کتب حدیثی بر اساس موضوعات مختلف دسته‌بندی می‌کردند، ممکن بود در برخی موارد نام امام(علیه‌السلام) حذف شود و فقط عبارت «قلت له» باقی بماند. اما این حذف، به هیچ وجه به اعتبار روایت لطمه‌ای وارد نمی‌کند.

کلام محقق خوئی(قدس‌سره)

محقق خوئی(قدس‌سره) نیز در این زمینه می‌فرماید:

إنّ الإضمار من مثل زرارة لایوجب القدح في اعتبارها، فإنّه أجلّ شأناً من أن یسأل غیر المعصوم ثمّ ینقل لغیره بلا نصب قرینة على تعیین المسؤول فإنّ هذا خیانة یجلّ مثل زرارة عنها، فإضماره یدلّ على كون المسؤول هو المعصوم یقیناً. غایة الأمر أنّه لایُعلم كونه [الإمام] الباقر أم الصادق(علیهما‌السلام) و هذا شيء لایضرّ باعتبارها.[23]

اضمار در روایت زراره، هیچ خللی در اعتبار آن ایجاد نمی‌کند. چرا که زراره از بزرگان اصحاب است و شأن او بالاتر از آن است که از غیر معصوم سؤال کند و سپس آن را نقل نماید، بدون این‌که قرینه‌ای بر تعیین مخاطب ارائه دهد. چنین عملی خیانت محسوب می‌شود و زراره از آن مبراست. بنابراین، همین اضمار نشان می‌دهد که مخاطب زراره یقیناً امام معصوم(علیه‌السلام) بوده است.

تنها نکته‌ای که باقی می‌ماند این است که نمی‌توان با قطعیت گفت مخاطب زراره امام باقر(علیه‌السلام) بوده یا امام صادق(علیه‌السلام). اما این امر، هیچ ضرری به اعتبار روایت وارد نمی‌کند؛ چرا که هر دو امام(علیهما‌السلام)، معصوم هستند و کلامشان حجت است.

جمع‌بندی وجه دوم

بر اساس کلام محقق نائینی و محقق خوئی(قدس‌سرهما)، اشکال اضمار در روایت زراره کاملاً مردود است. چرا که:

    1. زراره از اجلاء اصحاب است و شأن او بالاتر از آن است که از غیر معصوم سؤال کند.

    2. اضمار در این روایت، ناشی از تقطیع اخبار بر اساس ابواب مختلف است و به اعتبار روایت لطمه‌ای وارد نمی‌کند.

    3. حتی اگر نتوانیم با قطعیت بگوییم مخاطب زراره امام باقر(علیه‌السلام) بوده یا امام صادق(علیه‌السلام)، این امر هیچ ضرری به اعتبار روایت وارد نمی‌کند؛ چرا که هر دو امام(علیهما‌السلام)، معصوم هستند.

با توجه به دو وجه مطرح‌شده در پاسخ به اشکال اضمار، می‌توان گفت که سند صحیحه زراره کاملاً معتبر است و هیچ اشکال جدی در آن وجود ندارد. بنابراین، بحث سندی این روایت به پایان می‌رسد و اکنون باید به دلالت صحیحه بپردازیم.