فصل اول؛ دلیل اول: سیره عقلائیه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل اول: سیره عقلائیه

پاسخ سوم:

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌فرمایند:

ما أفاده المحقّق الخراساني(قدس‌سره) في المقام من أنّ الآیات الناهیة عن العمل بما وراء العلم تصلح لكونها رادعة عن السیرة العقلائیة فیما نحن فیه، ینافي ما تقدّم منه في حجّیة الخبر الواحد من أنّ تلك الآیات لایمكن أن تكون رادعة عن الطریقة العقلائیة.[1]

بیان شده است که آنچه محقق خراسانی(قدس‌سره) در این مقام فرموده‌اند، مبنی بر اینکه آیات ناهی از عمل به غیر علم می‌تواند رادع از سیره عقلائیه در باب استصحاب باشد، با سخنی که خود ایشان در بحث حجیت خبر واحد بیان کرده‌اند، سازگار نیست.

توضیح مطلب این است که محقق خراسانی(قدس‌سره) در بحث حجیت خبر واحد تصریح کرده‌اند که این آیات نمی‌تواند رادع از سیره عقلائیه‌ای باشد که دلالت بر حجیت خبر واحد دارد. یعنی در آنجا فرمودند که این آیات یا ارشادی است و یا رادعیت آن دوری است و نمی‌تواند مانع از حجیت سیره عقلائیه شود.

حال سؤال این است که چگونه ممکن است همین آیات در بحث استصحاب، رادع از سیره عقلائیه دانسته شود، اما در بحث خبر واحد، رادع نباشد؟ این دو سخن با یکدیگر سازگار نیستند. اگر آیات ناهی از عمل به غیر علم، صلاحیت ردع از سیره عقلائیه را دارند، باید در هر دو مقام (چه در بحث استصحاب و چه در بحث خبر واحد) رادع باشند، و اگر صلاحیت ردع ندارند، در هیچ‌یک نباید رادع باشند.

بنابراین، فرمایش محقق خراسانی(قدس‌سره) در این مقام با فرمایش ایشان در بحث حجیت خبر واحد جمع نمی‌شود و این اشکالی است که به کلام ایشان وارد شده است.

توضیح پاسخ سوم به اشکال محقق خراسانی(قدس‌سره)

در این بخش، اشکال مهمی به فرمایش محقق خراسانی(قدس‌سره) وارد شده است که لازم است با دقت به آن پرداخته شود. این اشکال ناظر به نوع برخورد ایشان با آیات ناهیه از عمل به غیر علم در دو مقام متفاوت است: یکی در بحث حجیت خبر واحد و دیگری در بحث استصحاب و سیره عقلائیه.

در بحث حجیت خبر واحد، محقق خراسانی(قدس‌سره) سه وجه برای عدم رادعیت آیات ناهیه از عمل به ظن بیان کرده‌اند که اکنون به تفصیل هر سه وجه را توضیح می‌دهیم:

وجه اول: ارشادی بودن آیات به عدم کفایت ظن در اصول دین

در وجه اول، محقق خراسانی(قدس‌سره) فرموده‌اند که این آیات ناهیه، ارشاد به این معناست که ظن در اصول دین کفایت نمی‌کند. یعنی آیات ناهیه از عمل به ظن، مربوط به اصول دین است و می‌خواهد بگوید در اعتقادات و اصول دین باید یقین و علم داشت و ظن کافی نیست. بنابراین، اگر این وجه را بپذیریم، این آیات هیچ ارتباطی به بحث ما در فروع دین و احکام عملی ندارد و نمی‌تواند رادع از سیره عقلائیه در باب استصحاب یا خبر واحد باشد. پس اگر کسی این وجه را بپذیرد، اساساً آیات ناهیه از عمل به ظن، خارج از محل بحث ماست و هیچ اثری در اینجا ندارد.[2]

وجه دوم: انصراف آیات به ظن غیر معتبر

در وجه دوم، محقق خراسانی(قدس‌سره) بیان می‌کنند که ظنی که در این آیات مورد نهی قرار گرفته، منصرف به خصوص آن ظنی است که هیچ حجتی بر اعتبار آن قائم نشده است. یعنی آیات ناهیه از عمل به ظن، فقط شامل ظنونی می‌شود که شارع هیچ اعتباری برای آن قرار نداده است و عقلاء نیز آن را حجت نمی‌دانند. اما اگر ظنی باشد که عقلاء بر آن بنا دارند و سیره عقلائیه آن را حجت می‌دانند، این آیات شامل آن نمی‌شود؛ زیرا سیره عقلائیه خود نوعی حجت است و ظن مورد نهی در آیات، ظنی است که هیچ حجتی بر آن نباشد.

در اینجا یک نکته مهم وجود دارد: ممکن است کسی اشکال کند که حجیت عقلائیه کافی نیست و شارع باید آن را امضا کند تا حجت شرعی شود. اگر شارع ردع کند، دیگر حجیت شرعی ندارد. پس اگر سیره عقلائیه حجیت شرعی نداشته باشد، آیات می‌تواند آن را ردع کند و صرف حجیت عقلائیه کافی نیست.

در واقع، سیره عقلائیه تا زمانی که از سوی شارع امضا نشود یا دست‌کم ردع نشده باشد، حجت شرعی نخواهد بود. مراد از حجیت در این مقام، حجیت نزد شارع است نه صرفاً حجیت نزد عقلاء. اگر سیره عقلائیه حجیت شرعی نداشته باشد، آیات می‌تواند آن را ردع کند و صرف حجیت عقلائیه کافی نیست.

وجه سوم: دوری بودن رادعیت آیات نسبت به سیره عقلائیه

وجه سوم که در کفایه نیز به آن اشاره شده و نیاز به دقت بیشتری دارد، این است که رادعیت آیات نسبت به سیره عقلائیه، دوری است.

توضیح این مطلب چنین است: اگر بخواهیم بگوییم آیات ناهیه از عمل به ظن، رادع از سیره عقلائیه است، باید عموم این آیات به گونه‌ای باشد که سیره عقلائیه را نیز شامل شود. اما اگر سیره عقلائیه حجت شد، این سیره مخصص عموم آیات می‌شود و دیگر آیات عموم نخواهد داشت تا بتواند سیره را ردع کند.

از سوی دیگر، عدم مخصصیت سیره عقلائیه برای عموم آیات، متوقف بر این است که عموم آیات باقی باشد و این عموم نیز متوقف بر عدم مخصصیت سیره است. به عبارت دیگر، عموم آیات متوقف بر عدم مخصصیت سیره عقلائیه است و عدم مخصصیت سیره عقلائیه نیز متوقف بر عموم آیات است. این یک دور باطل است.

برای روشن‌تر شدن این دور، به صورت ترتیبی بیان می‌کنیم:

۱. رادعیت آیات نسبت به سیره عقلائیه متوقف بر این است که عموم آیات شامل سیره عقلائیه باشد.

۲. عموم آیات زمانی باقی است که سیره عقلائیه مخصص آن نباشد.

۳. عدم مخصصیت سیره عقلائیه برای عموم آیات، متوقف بر این است که عموم آیات باقی باشد و بتواند سیره را ردع کند.

۴. اما اگر سیره عقلائیه حجت شد و مخصص عموم آیات گردید، دیگر آیات عموم نخواهد داشت تا بتواند سیره را ردع کند.

۵. پس عموم آیات متوقف بر عدم مخصصیت سیره است و عدم مخصصیت سیره نیز متوقف بر عموم آیات است؛ این دور باطل است.

این همان اشکالی است که خود صاحب کفایه(قدس‌سره) نیز بیان کرده‌اند و فرموده‌اند که آیات نمی‌تواند رادع از سیره عقلائیه باشد، زیرا رادعیت آن دوری است.

حال سؤال این است که چرا محقق خراسانی(قدس‌سره) که خودشان به این اشکال قائل بودند، در اینجا می‌فرمایند آیات رادع از سیره عقلائیه است؟ در حالی که در بحث حجیت خبر واحد، همین اشکال را مطرح کردند و گفتند رادعیت آیات دوری است و پذیرفته نیست.

خلاصه کلام این است که فرمایش محقق خراسانی(قدس‌سره) در این مقام با فرمایش ایشان در بحث حجیت خبر واحد جمع نمی‌شود. اگر آیات ناهیه از عمل به غیر علم، صلاحیت ردع از سیره عقلائیه را دارند، باید در هر دو مقام (چه در بحث استصحاب و چه در بحث خبر واحد) رادع باشند، و اگر صلاحیت ردع ندارند، در هیچ‌یک نباید رادع باشند.

این اشکال سوم نسبت به فرمایش محقق خراسانی(قدس‌سره) نقضی قوی است و نشان می‌دهد که نمی‌توان در یک جا رادعیت آیات را پذیرفت و در جای دیگر آن را به دلیل دوری بودن رد کرد.

در نتیجه، این اشکال سوم نسبت به فرمایش محقق خراسانی(قدس‌سره) بسیار قوی است؛ زیرا خود ایشان قبلاً این دور را پذیرفته بودند و اکنون نمی‌توانند از آن عدول کنند و بگویند آیات رادع از سیره عقلائیه است.[3]

پاسخ چهارم: از محقق خویی(قدس‌سره)

ایشان می‌فرمایند:

إنّ الآیات الناهیة إرشادیة إلى عدم العمل بالظنّ لاحتمال مخالفة الواقع و الابتلاء بالعقاب كما في حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل فلا‌تشمل الظنّ الذي یكون حجّة ببناء العقلاء للقطع بالأمن من العقاب حینئذٍ، و العقل لایحكم بأزید ممّا یحصل معه الأمن من العقاب [4] .[5]

آیات ناهیه از عمل به ظن، در واقع ارشاد به این معناست که نباید به ظن عمل کرد، زیرا احتمال مخالفت با واقع و ابتلاء به عقاب وجود دارد. این همان چیزی است که عقل نیز به آن حکم می‌کند؛ یعنی عقل حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر محتمل. در بحث عقل نیز گفته می‌شود که اگر احتمال مخالفت با واقع و احتمال عقاب وجود داشته باشد، باید از آن پرهیز کرد. پس این آیات ناهیه، فقط ارشاد به همین حکم عقل است که نباید به ظن عمل کرد تا گرفتار مخالفت با واقع و عقاب نشویم.

اما نکته مهمی که محقق خویی(قدس‌سره) اضافه می‌کند این است که این آیات ناهیه، شامل ظنی که حجت به بناء عقلاء باشد، نمی‌شود. چون وقتی ظنی حجت عقلائیه دارد، قطع داریم به این که اگر بر طبق آن عمل کنیم، ایمن از عقاب هستیم. عقل نیز همین را می‌گوید: اگر شارع ردع نکرده باشد و بنای عقلاء بر چیزی باشد، عمل بر طبق آن موجب امنیت از عقاب است.

ملاحظه استاد

در اینجا یک اشکال مهم از سوی مرحوم محقق خراسانی(قدس‌سره) به این سخن محقق خویی(قدس‌سره) وارد شده است که باید به آن توجه کرد.

ایراد این است که عقل تنها در صورتی حکم به حجیت بنای عقلاء و امنیت از عقاب می‌کند که شارع آن را امضا کرده باشد، ولو به این که ردع نکرده باشد. یعنی اگر شارع ردع کند و بگوید من این بنای عقلاء را قبول ندارم، دیگر عقل حکم به امنیت از عقاب نمی‌کند. پس حجیت بنای عقلاء و این که موجب امنیت از عقاب باشد، متوقف بر این است که شارع آن را امضا کند یا دست‌کم ردع نکرده باشد. اگر شارع ردع کند، دیگر امنیت از عقاب وجود ندارد.

بنابراین، باید این پاسخ محقق خویی(قدس‌سره) را این‌گونه تکمیل کرد: آیات ناهیه از عمل به ظن، رادع از این سیره عقلائیه نیستند، چون ارشادی هستند. اگر رادع دیگری هم وجود نداشته باشد، عقل حکم می‌کند به امضای شارع و ارتضای شارع به این سیره، و در این صورت سیره عقلائیه حجت می‌شود و موجب امنیت از عقاب خواهد بود.

یعنی اگر هیچ رادعی وجود نداشته باشد و شارع ردع نکرده باشد، همین کافی است برای این که سیره عقلائیه حجت شرعی شود و امنیت از عقاب را به دنبال داشته باشد. اما اگر شارع ردع کند، دیگر این امنیت از عقاب وجود ندارد و سیره عقلائیه حجت شرعی نخواهد بود.

پس نتیجه این شد که ما برای حجیت شرعی سیره عقلائیه، نیازمند امضای شارع هستیم؛ این امضا یا به صورت تصریح است یا به صورت عدم ردع. اگر شارع ردع نکرد، سیره عقلائیه حجت شرعی می‌شود و امنیت از عقاب حاصل می‌شود. اما اگر شارع ردع کند، دیگر چنین امنیتی وجود ندارد.

در پایان، باید توجه داشت که این پاسخ محقق خویی(قدس‌سره) تنها در صورتی کامل است که این نکته را اضافه کنیم: آیات ناهیه از عمل به ظن، چون ارشادی هستند، رادع از سیره عقلائیه نیستند، و اگر رادع دیگری هم وجود نداشته باشد، عقل حکم به امضای شارع و ارتضای شارع به این سیره می‌کند و در نتیجه سیره عقلائیه حجت شرعی می‌شود و موجب امنیت از عقاب خواهد بود. اما اگر شارع ردع کند، دیگر این امنیت و حجیت وجود ندارد.

پاسخ پنجم:

بررسی رادع دوم: ادله برائت و احتیاط و عدم صلاحیت آن

لسان این ادله، یعنی ادله برائت و احتیاط، بیان وظیفه مکلف در فرض تحقق موضوع خاص خودشان است و آن موضوع، «عدم العلم» است.

مثلاً حدیث رفع می‌فرماید: «رفع عن امتی ما لایعلمون»؛ یعنی هرجا که عدم علم وجود داشته باشد، حکم برداشته می‌شود. این حدیث و امثال آن، فقط وظیفه مکلف را در فرض عدم علم بیان می‌کنند و موضوعشان هم همین عدم علم است. این ادله دلالت بر رفع حکم و نفی حکم دارند، اما آیا خودشان موضوع را برای خودشان اثبات می‌کنند؟

خیر، این ادله فقط می‌گویند هر وقت عدم العلم ثابت شد، من هم حکم رفع را به آن می‌چسبانم. اما خودشان عدم العلم را درست نمی‌کنند و موضوع را برای خودشان اثبات نمی‌کنند.

حال اگر ما شک کنیم که آیا شارع سیره عقلائیه‌ای را که بر حجیت امری قائم است، امضا کرده است یا نه، نتیجه این شک این است که یا شارع امضا کرده و در نتیجه عدم العلم از بین رفته است، یا امضا نکرده و عدم العلم باقی است.

در این حالت، نمی‌توان با تمسک به ادله برائت مانند حدیث رفع، موضوع عدم العلم را در این مورد احراز کرد.

زیرا این ادله فقط می‌گویند: «عدم العلم را به من بدهید، من هم حکم رفع را به آن می‌زنم.» اما خودشان عدم العلم را درست نمی‌کنند. در واقع، این ادله فقط در صورتی جاری می‌شوند که موضوعشان، یعنی عدم العلم، از قبل احراز شده باشد.

اگر ما شک داریم که آیا شارع سیره عقلائیه را امضا کرده یا نه، نمی‌توانیم با حدیث رفع یا ادله برائت، عدم العلم را ثابت کنیم.

این ادله فقط می‌گویند: «موضوع را به من بدهید، من هم حکم را به آن می‌دهم.» اما خودشان موضوع را درست نمی‌کنند و شأن آن‌ها اصلاً اثبات موضوع نیست.

همین مطلب درباره ادله احتیاط مانند «قف عند الشبهات» نیز صادق است. این ادله هم فقط وظیفه مکلف را در فرض تحقق موضوع خودشان بیان می‌کنند و هیچ دخالتی در اثبات یا نفی موضوع ندارند. پس این ادله نیز شأن ردع از سیره عقلائیه را ندارند و نمی‌توانند رادع از سیره عقلائیه باشند.

بنابراین، همان‌طور که صاحب کفایه(قدس‌سره) فرموده‌اند، این ادله نه از جهت لسان و نه از جهت دلالت، صلاحیت ردع از سیره عقلائیه را ندارند و نمی‌توانند رادع باشند.

نتیجه نهایی بحث سیره عقلائیه و ادله ردع

نتیجه همه این مطالب این است که استدلال به سیره عقلائیه برای اثبات حجیت استصحاب تمام نیست؛ چرا که اولاً خود سیره عقلائیه به این وسعت که بتواند استصحاب را در همه موارد اثبات کند، محقق نشده است.

اما اگر فرض کنیم که چنین سیره‌ای تحقق یافته باشد، این سیره عقلائیه حجت خواهد بود، به شرط آن‌که ردع شارع از آن ثابت نشده باشد. در این صورت، عدم ثبوت ردع شارع کافی است برای اثبات امضای شارع نسبت به این سیره و حجیت آن.

اما همان‌طور که بیان شد، نه آیات و روایات ناهیه از عمل به ظن (رادع اول) و نه ادله برائت و احتیاط (رادع دوم)، هیچ‌کدام صلاحیت ردع از سیره عقلائیه را ندارند و هر دو مخدوش هستند و نمی‌توانند رادع باشند.

در نهایت، واقع مطلب این است که حتی اگر ما نتوانیم رادعیتی برای این سیره عقلائیه اثبات کنیم، اما صغرای سیره عقلائیه به این وسعت که بتواند استصحاب را در همه موارد اثبات کند، محقق نیست.

عقلاء چنین بنایی ندارند که در همه موارد، حتی جایی که احتمال زوال حالت سابقه پنجاه، شصت یا هفتاد درصد است، باز هم بر حالت سابقه عمل کنند و حکم به بقاء بدهند. اگر شارع و روایات خاص درباره استصحاب نبود، هیچ‌گاه نمی‌توانستیم به صرف بنای عقلاء چنین حکمی را صادر کنیم که چیزی که قبلاً پاک بوده و اکنون احتمال قوی نجاست می‌دهیم، باز هم حکم به طهارت بدهیم و نماز بخوانیم.

عقلاء در کارهای خودشان و حتی در دین خودشان چنین روشی ندارند و این فقط با تعبد شارع یا دلیل خاص شرعی قابل اثبات است.

پس بحث سیره عقلائیه در اینجا به پایان می‌رسد و روشن شد که سیره عقلائیه به تنهایی برای اثبات حجیت استصحاب کافی نیست و نیازمند دلیل شرعی و تعبد شارع است.[6]

دلیل دوم: دلیل عقلی

در این بخش به دلیل عقلی بر حجیت استصحاب پرداخته می‌شود. این دلیل از نوع ملازمات غیر مستقلّه است، یعنی از آن دسته ادله‌ای است که عقل به صورت مستقل حکم نمی‌کند، بلکه از راه ملازمه و همراهی با امر دیگری به نتیجه می‌رسد.

تقریر دلیل عقلی

تقریر این دلیل چنین است: اگر حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی در گذشته ثابت بوده و اکنون علم به ارتفاع آن نداریم، در این صورت عقل حکم می‌کند که چنین چیزی مظنون البقاء است؛ یعنی ظن به بقای آن داریم. به عبارت دیگر، اگر چیزی در گذشته وجود داشته و اکنون شک داریم که آیا از بین رفته یا نه، عقل می‌گوید: ظن به بقای آن داریم.

بیان شیخ انصاری(قدس‌سره)

مرحوم شیخ انصاری(قدس‌سره) در تقریر این دلیل چنین فرموده‌اند: «کل ما کان کذلك فهو باقٍ»؛ یعنی هر چیزی که این‌گونه باشد (یعنی سابقاً ثابت بوده و اکنون شک در ارتفاع آن داریم)، حکم به بقای آن می‌شود. ایشان تصریح کرده‌اند که این کبری، عقلیه ظنیه است([7] )؛ یعنی عقل در اینجا به صورت ظنی حکم به بقاء می‌کند، نه به صورت قطعی. به عبارت دیگر، هر موضوعی که چنین باشد، عقل ظن به بقای آن دارد و حکم به بقای آن می‌کند، اما این حکم، ظنی است و ممکن است در برخی موارد خلاف واقع باشد.

نقد و اصلاح محقق اصفهانی(قدس‌سره)

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) بر این بیان شیخ انصاری(قدس‌سره) یک تعلیقه مهم و اصلاحیه وارد کرده‌اند.

ایشان می‌فرمایند: نباید در کبری بگوییم «فهو باقٍ»؛ زیرا این حکم، ظنی است و نمی‌توان آن را به صورت قطعی بیان کرد. بلکه باید بگوییم: «فهو مظنون البقاء»؛ یعنی هر چیزی که چنین باشد، مظنون البقاء است.

در این صورت، کبری به صورت قطعی درمی‌آید؛ یعنی عقل به صورت قطعی حکم می‌کند که هر چیزی که سابقاً ثابت بوده و اکنون شک در ارتفاع آن داریم، مظنون البقاء است.

اما اگر بگوییم «فهو باقٍ»، این کبری ظنی می‌شود و قیاس منطقی صحیحی نخواهد بود؛ زیرا قیاس باید بر کبری قطعی مبتنی باشد، نه کبری ظنی.

پس اصلاح محقق اصفهانی(قدس‌سره) این است که باید کلمه «ظن» را در حکم کبری وارد کنیم و به جای این که بگوییم «هر چیزی که چنین باشد، باقی است»، بگوییم «هر چیزی که چنین باشد، مظنون البقاء است».

در این صورت، کبری ما عقلیه قطعیه خواهد بود و قیاس منطقی صحیحی خواهیم داشت.

این ایراد اول محقق اصفهانی(قدس‌سره) به بیان شیخ انصاری(قدس‌سره) است.

دو تقریب از محقق اصفهانی(قدس‌سره)

مرحوم محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای این قول دو تقریب زیبا بیان فرموده‌اند.

تقریب اول محقق اصفهانی(قدس‌سره) در دلیل عقلی استصحاب[8]

اصل تقریر و بیان اجمالی

محقق اصفهانی(قدس‌سره) در تقریب اول خود برای دلیل عقلی استصحاب، چنین می‌فرماید:

هر چیزی که در گذشته برای ما ثابت بوده و اکنون علم به ارتفاع آن نداریم، خود این وضعیت، به طور طبیعی و بدون نیاز به عامل خارجی، موجب ظن به بقای آن می‌شود.

یعنی بین «ثبوت سابق» و «ظن به بقاء» یک ملازمه طبیعی و ذهنی وجود دارد؛ به این معنا که هرگاه چیزی را در گذشته ثابت بدانیم و اکنون نسبت به بقای آن شک کنیم، ذهن ما به طور خودکار و ارتکازی، جانب بقاء را ترجیح می‌دهد و ظن به بقاء پیدا می‌کند.

تحلیل روان‌شناختی و فلسفی

محقق اصفهانی(قدس‌سره) برای توضیح این ملازمه، به یک نکته دقیق روان‌شناختی اشاره می‌کند:

«بملاحظة أنّ ارتكاز الثبوت في الذهن یرجّح جانب الوجود على العدم في الزمان اللاحق، فإنّ الخروج من حاقّ الوسط بین الوجود و العدم یكفي في رجحانه أدنی خصوصیة مفقودة في الطرف الآخر.

و لیس رجحان البقاء ظنّاً معلولاً لنفس الثبوت، لعدم السنخیة بین الثبوت الخارج عن أفق النفس مع الظنّ الواقع في أفق النفس، بل معلول لارتكاز الثبوت [في الذهن] المسانخ للظنّ بالبقاء».[9]

در ذهن انسان، وقتی بین وجود و عدم یک شیء در زمان لاحق تردید ایجاد می‌شود، ذهن به خاطر ارتکاز ثبوت سابق، جانب وجود را بر عدم ترجیح می‌دهد. این ترجیح، ناشی از این است که وجود آن شیء در گذشته برای ما یقینی بوده و عدم آن هیچ‌گاه برای ما ثابت نبوده است.

در واقع، ذهن انسان وقتی در حالت تساوی بین وجود و عدم قرار می‌گیرد، حتی با کمترین خصوصیت مثبت در یکی از طرفین، آن طرف را ترجیح می‌دهد. در اینجا، خصوصیت مثبت همان یقین به وجود سابق است که در جانب وجود قرار دارد، در حالی که در جانب عدم، فقط شک و تردید است و هیچ خصوصیت مثبتی وجود ندارد.

تبیین دقیق‌تر: تفاوت افق ذهن و خارج

محقق اصفهانی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که این رجحان بقاء و ظن به بقاء، یک حالت ذهنی و نفسانی است و نباید تصور کرد که این ظن، معلول مستقیم ثبوت خارجی است.

یعنی ثبوت خارجی یک امر واقعی و عینی است که در عالم خارج تحقق یافته، اما ظن به بقاء یک حالت ذهنی است که در افق نفس و ذهن انسان تحقق پیدا می‌کند.

سنخیت و ارتباط مستقیم بین ثبوت خارجی و ظن ذهنی وجود ندارد؛ بلکه آنچه باعث ظن به بقاء می‌شود، ارتکاز ثبوت در ذهن است که از ثبوت خارجی نشأت گرفته، اما عملیات ترجیح و ظن در ذهن انسان رخ می‌دهد.

مثال و توضیح عملی

فرض کنید شما قبلاً یقین داشتید که ظرفی پاک است. اکنون نسبت به بقای طهارت آن شک دارید. در ذهن شما، یقین به طهارت سابق، یک خصوصیت مثبت و قوی است که در جانب وجود قرار دارد.

در مقابل، در جانب عدم طهارت، فقط شک و تردید است و هیچ خصوصیت مثبتی وجود ندارد.

این خصوصیت مثبت در جانب وجود، باعث می‌شود که ذهن شما جانب وجود را بر عدم ترجیح دهد و ظن به بقای طهارت پیدا کند. این ترجیح ذهنی، همان ظن به بقاء است که در استصحاب مورد نظر است.

تحلیل فلسفی: منشأ ظن به بقاء

محقق اصفهانی(قدس‌سره) تأکید می‌کند که این ظن به بقاء، معلول نفس ثبوت خارجی نیست؛ زیرا ثبوت خارجی در افق خارج از ذهن است و نمی‌تواند مستقیماً در افق ذهن عملیات انجام دهد. بلکه منشأ این ظن، ارتکاز ثبوت در ذهن است؛ یعنی ذهن انسان به خاطر سابقه یقین به وجود، اکنون در حالت شک، جانب وجود را راجح می‌داند و ظن به بقاء پیدا می‌کند.

این عملیات، کاملاً در افق ذهن و نفس انسان رخ می‌دهد و محصول دو صفت ذهنی است:

۱. یقین به وجود سابق

۲. شک در ارتفاع و عدم فعلی

نتیجه این دو صفت ذهنی، ظن به بقاء است.

نتیجه منطقی و اصولی

اگر این تقریب را بپذیریم، نتیجه این می‌شود که استصحاب از باب امارات است، نه اصل عملی. زیرا ظن به بقاء، یک کاشف و طریق ناقص است و جعل حجیت برای آن به معنای تتمیم کشف و اعتبار طریقیّت آن است؛ و این شأن امارات است، نه اصول عملیه.

یعنی اگر این دلیل عقلی را بپذیریم، استصحاب در ردیف اماراتی مانند خبر واحد قرار می‌گیرد که بر اساس ظن معتبر عمل می‌شود، نه در ردیف اصول عملیه که صرفاً برای رفع تحیّر و تعیین تکلیف در موارد شک است.

تقریب اول محقق اصفهانی(قدس‌سره) این است که ثبوت سابق و عدم علم به ارتفاع، بنفسه و به طور طبیعی موجب ظن به بقاء می‌شود و این ظن، محصول ارتکاز ذهنی است، نه معلول مستقیم ثبوت خارجی.

اگر این تقریب پذیرفته شود، استصحاب اماره خواهد بود و حجیت آن از باب کاشفیت و طریقیت است، نه از باب اصل عملی.[10]