فصل اول؛ دلیل اول سیره عقلائیه/أصالة الاستصحاب /الأصول العملية

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل اول سیره عقلائیه

مناقشه دوم: مناقشه محقق خویی(قدس‌سره) در صغرای سیره عقلائیه

مرحوم محقق خویی(قدس‌سره) مناقشه دومی را در بحث تحقق صغرای سیره عقلائیه مطرح می‌کنند که بسیار دقیق و قابل توجه است. ایشان می‌فرمایند:

إنّ ارتكاز العقلاء لیس مبنیاً على التعبّد، بأن كان رئیسهم قد أمرهم بالعمل على طبق الحالة السابقة، بل هو مبني على منشأ عقلائي، كما أنّ جمیع ارتكازیات العقلاء ناشئة من المبادي العقلائیة، و لو كانت هنا جهة عقلائیة تقتضي العمل على طبق الحالة السابقة، لفهمناها، فإنّا من جملتهم.[1]

ارتکاز عقلاء بر عمل به حالت سابقه، مبتنی بر تعبد و دستور یک رئیس یا شارع نیست. یعنی این‌گونه نیست که شارع یا رئیس عقلاء به آن‌ها امر کرده باشد که همیشه بر طبق حالت سابقه عمل کنند. این نکته را برخی مانند مرحوم مظفر نیز مطرح کرده‌اند که «بل الشارع رئیس العقلاء»، اما محقق خویی(قدس‌سره) تصریح می‌کنند که چنین چیزی نیست و ارتکاز عقلاء بر یک منشأ عقلائی است، نه بر تعبد و دستور.

ایشان توضیح می‌دهند که تمام ارتکازات عقلاء، چه در مسائل عملی و چه در مسائل ذهنی و قراردادی، ناشی از مبادی عقلائیه است. مثلاً بسیاری از شروط ضمن عقد، ارتکازی است؛ یعنی لازم نیست طرفین به صورت صریح شرط کنند، بلکه در ذهن همه عقلاء این شرط وجود دارد و از بس مسلّم است، حتی ذکر هم نمی‌خواهد. این ارتکازات عقلائی، همگی بر اساس یک جهت عقلائی و مبادی عقلائیه استوار است.

محقق خویی(قدس‌سره) می‌فرمایند: اگر واقعاً در مورد عمل به حالت سابقه نیز یک جهت عقلائی وجود داشت که عقلاء را به چنین رفتاری وامی‌داشت، ما نیز به عنوان یکی از عقلاء باید آن را درک می‌کردیم. تعبیر ایشان این است:

«لو کانت هنا جهة عقلائیة تقتضی العمل علی طبق الحالة السابقة لفهمناها، فإنّا من جملتهم».

یعنی اگر واقعاً یک جهت عقلائی وجود داشت که اقتضا می‌کرد در مواردی که مثلاً هفتاد درصد احتمال می‌دهیم یک موضوع از بین رفته باشد، باز هم بر طبق حالت سابقه عمل کنیم، ما هم باید آن را بفهمیم و درک کنیم. اما چنین جهت عقلائی وجود ندارد.

سپس ایشان به تحلیل دقیق‌تری می‌پردازند و می‌فرمایند: اگر عمل عقلاء بر طبق حالت سابقه، معلول اطمینان به بقاء باشد، این دیگر بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه نیست، بلکه بنای آن‌ها بر عمل به اطمینان است. اطمینان در اینجا حیثیت تعلیلیه دارد و در احکام عقلی و عقلائی، حیثیت تعلیلیه، حیثیت تقییدیه است؛ یعنی موضوع حکم است، نه فقط علت آن. بنابراین، هر جا اطمینان باشد، خود اطمینان حجت است و نیازی به بنای عقلاء بر حالت سابقه نیست. حتی اگر عقلاء به صورت تفصیلی به اطمینان خود توجه نداشته باشند، التفات اجمالی کافی است و باز هم عمل آن‌ها به اطمینان است، نه به حالت سابقه.

همچنین اگر داعی عقلاء به عمل، رجاء و احتیاط باشد، باز هم این حیثیت تعلیلیه به حیثیت تقییدیه برمی‌گردد؛ یعنی هر جا امر محتمل مهمی وجود داشته باشد، عقلاء به خاطر اهمیت آن عمل می‌کنند، نه به خاطر بنای عقلاء بر حالت سابقه. مثلاً اگر کسی برای پسرش که در شهر دیگری است پول می‌فرستد، با اینکه احتمال می‌دهد پسرش از دنیا رفته باشد، این کار را از باب اهمیت محتمل و رجاء انجام می‌دهد، نه به خاطر اینکه بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه است.

اما اگر عمل عقلاء مستند به غفلت باشد، اصلاً نمی‌توان آن را بنای عقلاء نامید؛ زیرا بنای عقلاء یعنی بنای آن‌ها بما أنّهم عقلاء، نه بما أنّهم غافلون.[2] اگر کسی از روی غفلت و بدون توجه به احتمال خلاف، بر طبق حالت سابقه عمل کند، این دیگر بنای عقلاء نیست. مثلاً کسی به خانه خود بازمی‌گردد بدون اینکه به بقاء یا عدم بقاء خانه توجهی داشته باشد، یا حیوانات که بدون شعور و التفات به بقاء، به لانه خود بازمی‌گردند، این‌ها از باب غفلت است و نمی‌توان اسم آن را بنای عقلاء گذاشت.

در نتیجه، محقق خویی(قدس‌سره) تأکید می‌کنند که اگر عمل عقلاء بر طبق حالت سابقه، ناشی از اطمینان باشد، موضوع در واقع اطمینان است و خود اطمینان حجت است، نه حالت سابقه. اگر ناشی از رجاء و احتیاط باشد، باز هم موضوع همان اهمیت محتمل است، نه حالت سابقه. و اگر ناشی از غفلت باشد، اصلاً بنای عقلاء نیست. بنابراین، مناقشه صاحب کفایه و محقق خویی(قدس‌سرهما) هر دو وارد است و صغرای سیره عقلائیه در این مقام ثابت نیست.

این تحلیل نشان می‌دهد که استدلال به سیره عقلائیه برای اثبات حجیت استصحاب، از جهت صغری با اشکال جدی مواجه است و نمی‌توان آن را به عنوان یک قاعده کلی و تعبدی از بنای عقلاء اثبات کرد.

مناقشه در حجیت سیره عقلائیه از حیث کبری

پس از بحث درباره صغرای سیره عقلائیه و اشکالاتی که بر تحقق آن وارد شد، اکنون باید بررسی کنیم که حتی اگر فرض کنیم چنین سیره‌ای در میان عقلاء وجود دارد، آیا این سیره نزد شارع نیز حجت است یا نه؟ این همان بحث کبری است:

آیا اگر سیره عقلائیه‌ای بر عمل به حالت سابقه در موارد شک وجود داشته باشد، این سیره نزد شارع نیز حجت است و می‌توان به آن تمسک کرد؟

بیان صاحب کفایه(قدس‌سره) درباره حجیت سیره

مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) تصریح می‌کنند[3] که حتی اگر بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه را بپذیریم، باز هم حجیت این سیره منوط به امضای شارع است، ولو به عدم ردع. یعنی باید یا شارع به صراحت این سیره را امضا کند یا حداقل ردعی از ناحیه شارع نسبت به این سیره نرسیده باشد. اما در اینجا دو رادع مهم وجود دارد که مانع از حجیت این سیره نزد شارع می‌شود:

رادع اول: آیات و روایات ناهی از عمل به غیر علم

اولین رادع، آیات و روایاتی است که به صراحت از عمل به غیر علم نهی می‌کنند. مانند آیه شریفه: ﴿وَ لَا‌تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾[4] که می‌فرماید از چیزی که به آن علم نداری پیروی نکن.

در مقام استصحاب، پس از زوال یقین سابق، دیگر علم به بقاء نداریم و شک داریم. پس این مورد از مصادیق عدم علم است و مشمول نهی آیه می‌شود. بنابراین، اگر عمل به حالت سابقه فقط ظن ایجاد کند و علم نیاورد، مشمول این نهی خواهد بود و شارع اجازه عمل به چنین سیره‌ای را نمی‌دهد.

این همان نکته‌ای است که مرحوم آخوند خراسانی(قدس‌سره) بیان می‌کنند و می‌فرمایند: حتی اگر سیره عقلائیه‌ای بر عمل به حالت سابقه وجود داشته باشد، شارع به آن راضی نیست، چون ادله ناهی از عمل به غیر علم، این سیره را ردع می‌کند. البته مرحوم نائینی(قدس‌سره) این حرف را قبول ندارند و بحث مفصلی در این زمینه دارند که بعداً به آن خواهیم پرداخت.

رادع دوم: آیات و روایات دال بر برائت و احتیاط

رادع دوم، آیات و روایاتی است که در موارد شک، به جای عمل به حالت سابقه، دستور به برائت یا احتیاط داده‌اند.

مثلاً روایتی مانند: «رُفِعَ‌ عَنْ أُمَّتِي مَا لَا‌يَعْلَمُون»[5] که اطلاق آن شامل هر شبهه‌ای می‌شود، چه حالت سابقه داشته باشد و چه نداشته باشد.

یا روایت: «قف عند الشبهات»[6] که می‌فرماید در موارد شبهه توقف کن و احتیاط نما، این هم شامل مواردی است که حالت سابقه وجود داشته باشد یا نداشته باشد.

بنابراین، اگر شارع در موارد شک، قاعده‌ای به نام برائت یا احتیاط قرار داده است، دیگر مجالی برای عمل به حالت سابقه و استصحاب بر اساس سیره عقلائیه باقی نمی‌ماند. یعنی اگر شما نتوانستید حجیت استصحاب را از روایات ثابت کنید و فقط به بنای عقلاء تمسک کردید، این آیات و روایات مانع از عمل به سیره عقلائیه می‌شوند و اجازه نمی‌دهند که به صرف بنای عقلاء، استصحاب را حجت بدانید.

مثلاً اگر حالت سابقه حرمت بوده و اکنون شک در بقای حرمت دارید و منشأ شک قوی است، اصل برائت می‌گوید برائت از حرمت جاری کنید، نه اینکه به حالت سابقه عمل کنید. پس اگر شارع برای شما قاعده برائت یا احتیاط را قرار داده است، دیگر نمی‌توانید به بنای عقلاء تمسک کنید و بگویید چون عقلاء چنین می‌کنند، ما هم باید چنین کنیم.

نتیجه

در نتیجه، حتی اگر سیره عقلائیه‌ای بر عمل به حالت سابقه وجود داشته باشد، حجیت آن نزد شارع منوط به امضای شارع است و با وجود این دو رادع (آیات و روایات ناهی از عمل به غیر علم و آیات و روایات دال بر برائت و احتیاط)، نمی‌توان به صرف بنای عقلاء، حجیت استصحاب را اثبات کرد. این اشکال اساسی بر کبری استدلال به سیره عقلائیه است که مرحوم صاحب کفایه(قدس‌سره) به آن تصریح فرموده‌اند.

پاسخ‌های پنجگانه به اشکال حجیت سیره عقلائیه

پاسخ اول: از محقق نائینی(قدس‌سره)

محقق نائینی(قدس‌سره) در برابر اشکال مرحوم آخوند(قدس‌سره) که آیات و روایات ناهی از عمل به غیر علم را مانع حجیت سیره عقلائیه در استصحاب می‌دانست، این‌گونه پاسخ می‌دهد:

ایشان می‌فرمایند: بنای عقلاء بر أخذ به حالت سابقه، اگر از بنای عقلاء بر حجیت خبر واحد قوی‌تر نباشد، لااقل مساوی با آن است. به تعبیر ایشان:

إنّ بناء العقلاء على الأخذ بالحالة السابقة لو لم‌یكن أقوی من بنائهم على العمل بالخبر الواحد فلا أقل من التساوي بین المقامین، فكیف كانت الآیات رادعة عن بناء العقلاء في [هذا] المقام و لم‌تكن رادعة عنه في ذلك المقام فالأقوی أنّه لا فرق في اعتبار السیرة العقلائیة في كلا المقامین.[7]

«اگر بنای عقلاء بر أخذ به حالت سابقه، قوی‌تر از بنای عقلاء بر عمل به خبر واحد نباشد، دست‌کم در هر دو مقام مساوی هستند.» یعنی همان‌طور که در باب خبر واحد، عقلاء بر عمل به خبر ثقه یا خبر موثوق به اتفاق دارند و شارع نیز این سیره را امضا کرده است، در باب عمل به حالت سابقه نیز همین سیره عقلائیه وجود دارد و شارع باید آن را امضا کند.

سپس می‌فرمایند: اگر آیات ناهی از عمل به غیر علم، رادع از سیره عقلائیه در باب استصحاب باشد، باید در باب خبر واحد نیز رادع باشد؛ در حالی که ما در باب خبر واحد چنین ردعی را قبول نکردیم و شارع سیره عقلاء را امضا کرد. پس در اینجا نیز باید بپذیریم که آیات رادع نیستند و سیره عقلائیه حجت است.

به بیان دیگر، ایشان می‌گوید: چگونه ممکن است آیات قرآن و روایات، مانع از حجیت سیره عقلاء در این مقام (استصحاب) باشند، در حالی که در باب خبر واحد مانع نبودند؟ پس نتیجه می‌گیرد که هیچ تفاوتی میان اعتبار سیره عقلائیه در هر دو مقام نیست و همان‌گونه که در باب خبر واحد، سیره عقلاء حجت شد، در باب استصحاب نیز باید حجت باشد.

ملاحظه استاد

در اینجا باید به نکته مهمی توجه داشت و آن این است که میان سیره عقلاء در باب خبر واحد و سیره عقلاء در باب عمل به حالت سابقه تفاوت اساسی وجود دارد.

در باب خبر واحد، بنای عقلاء بر عمل به خبر ثقه یا خبر موثوق به است؛ یعنی خبری که راوی آن مورد وثوق باشد یا خود خبر اطمینان‌آور باشد. این نوع عمل عقلاء، غالباً به اطمینان نوعی منتهی می‌شود و شارع نیز همین را امضا کرده است.

اما در باب عمل به حالت سابقه، نهایت چیزی که حاصل می‌شود، ظن است، نه اطمینان. یعنی عمل به حالت سابقه غالباً فقط ظن به بقاء ایجاد می‌کند و به حد اطمینان نمی‌رسد. بنابراین، قیاس این دو مورد به یکدیگر صحیح نیست.

به بیان روشن‌تر: باید توجه داشت که بنای عقلاء در باب حجیت خبر واحد، بر عمل به خبر ثقه یا خبر موثوق به است، نه هر خبر واحدی بدون وثاقت راوی یا وثاقت خود خبر. اما عمل به حالت سابقه نهایتاً ظن ایجاد می‌کند و اطمینان نمی‌آورد. بنابراین، بنای عقلاء بر عمل به خبر ثقه یا خبر موثوق به، به اطمینان نوعی بازمی‌گردد، اما بنای عقلاء بر عمل به حالت سابقه، فقط ظنی است و دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد.

پس این اشکال به جواب اول وارد است و نمی‌توان گفت که هر دو سیره عقلائیه در یک رتبه هستند؛ زیرا در باب خبر واحد، اطمینان نوعی وجود دارد، اما در باب عمل به حالت سابقه، فقط ظن است و شارع نیز در آیات و روایات، عمل به ظن را ردع کرده است، مگر در مواردی که اطمینان نوعی حاصل شود، مانند خبر ثقه.

پاسخ دوم: از محقق نائینی(قدس‌سره)[8]

دومین پاسخ را نیز محقق نائینی(قدس‌سره) در برابر اشکال مرحوم آخوند(قدس‌سره) مطرح می‌کند. ایشان می‌فرمایند:

ممکن نیست آیات قرآن که از عمل به غیر علم نهی می‌کنند، سیره عقلائیه را ردع کنند؛ زیرا همه موارد سیره عقلائیه از موضوع این آیات خارج است. چرا؟ چون موضوع آیات رادعه، غیر علم است، اما عمل به سیره عقلائیه، حجت عقلائیه و نزد عقلاء علم عرفی به شمار می‌رود. بنابراین، ردع از سیره عقلائیه نیازمند نص خاص و دلیل ویژه است، همان‌گونه که در مورد قیاس چنین است. اگر دلیل خاصی برای ردع قیاس وجود نداشت، عمل به قیاس که بر اساس سیره عقلائیه ثابت شده بود (در فرضی که سیره عقلائیه دلالت بر برخی مصادیق قیاس داشته باشد)، عمل به ظن نزد عقلاء محسوب نمی‌شد.[9]

محقق نائینی(قدس‌سره) تصریح می‌کند که عمل به سیره عقلائیه، حجت عقلائیه و علم عرفی است و آیات رادعه که موضوعشان غیر علم است، شامل این موارد نمی‌شود. پس اگر بخواهیم سیره عقلائیه را ردع کنیم، باید دلیل خاصی داشته باشیم، همان‌طور که در مورد قیاس، دلیل خاصی برای ردع وجود دارد وگرنه قیاس هم بر اساس سیره عقلائیه، حجت عقلائیه و علم عرفی محسوب می‌شد.

در اینجا نکته‌ای وجود دارد: محقق نائینی(قدس‌سره) نمی‌تواند ادعا کند که عمل بر طبق حالت سابقه، همان یقین است؛ زیرا در واقع، وقتی یقین سابق و شک لاحق داریم، نتیجه این دو، ظن به بقاء است، نه یقین. یعنی یک امر سومی به نام ظن به بقاء پیش می‌آید که نه یقین است و نه شک. محقق نائینی(قدس‌سره) نمی‌تواند این را انکار کند. بنابراین، نمی‌تواند ادعا کند که این ظن، علم عرفی است. همان‌طور که قبلاً هم اشاره شد، در بسیاری از موارد، عمل به حالت سابقه نهایتاً ظن به بقاء است و بالاتر از آن نمی‌رود.

محقق نائینی(قدس‌سره) برای حل این مشکل، راه دیگری را انتخاب کرده است. ایشان نمی‌گوید عقلاء به ظنون عمل می‌کنند و صرف عمل به ظن، حجت عقلائیه است؛ زیرا آیات قرآن می‌فرماید: «از کجا سیره عقلائیه حجت شد؟ من آن را ردع می‌کنم و می‌گویم حق ندارید به این ظنون عمل کنید.» آیات رادعه همین را می‌گوید که عمل به ظن نکنید.

اما محقق نائینی(قدس‌سره) می‌گوید: عمل به سیره عقلائیه، حجت عقلائیه است، نه اینکه عمل عقلاء به ظن، حجت عقلائیه باشد. یعنی ایشان می‌گوید عمل به سیره عقلائیه، حجت عقلائیه و علم عرفی است، نه اینکه هر عمل به ظن، علم عرفی باشد.

در اینجا یک سؤال مهم مطرح می‌شود: آیا عمل به سیره عقلائیه نیاز به امضای شارع ندارد؟ تا زمانی که شارع آن را امضا نکند یا دست‌کم ردع نکرده باشد، نمی‌توان آن را حجت شرعی دانست. اگر شارع ردع کند، دیگر حجیت شرعی ندارد. پس چگونه می‌توان گفت عمل به سیره عقلائیه، حجت عقلائیه و علم عرفی است؟

محقق نائینی(قدس‌سره) می‌گوید: من نمی‌خواهم علم تعبدی درست کنم؛ امضای شارع که به عدم ردع است، علم تعبدی ایجاد می‌کند. من می‌گویم خود عمل به سیره عقلائیه، علم عرفی است، نه علم تعبدی. اما این سخن قابل قبول نیست؛ حتی علم عرفی بودن آن را هم قبول نداریم. علم تعبدی زمانی است که ردعی از سوی شارع نشده باشد، اما اگر ردع شده باشد، دیگر علم تعبدی هم نیست و حجیت شرعی ندارد.

پس اگر عمل به سیره عقلائیه، حجت عقلائیه باشد، اما شارع آن را ردع کند، دیگر حجت شرعی نخواهد بود. همه سیره‌های عقلائیه، حجت عقلائیه هستند، اما اگر شارع آن‌ها را ردع کند، از حجیت شرعی می‌افتند. همچنین سیره عقلائیه‌ای که مبتنی بر عمل به ظن باشد، علم عرفی نیست؛ حجت عقلائی است، اما علم عرفی نیست.

ملاحظه استاد

در اینجا دو اشکال اساسی به سخن محقق نائینی(قدس‌سره) وارد است:

اولاً: عمل به سیره عقلائیه، اگرچه حجت عقلائیه باشد، اما در مواردی که عقلاء بر اساس ظن عمل می‌کنند، این عمل علم عرفی محسوب نمی‌شود.

ثانیاً: سیره عقلائیه، اگرچه در ذات خود حجت عقلائیه باشد، اما برای حجیت شرعی نیاز به امضای شارع دارد، حتی اگر این امضا به صورت عدم ردع باشد. در اینجا فرض این است که شارع از این سیره ردع کرده است، چون عمل به ظن است. بنابراین، سیره عقلائیه در این مقام، حجت شرعی نیست، زیرا شارع آن را ردع کرده است.

در نتیجه، این پاسخ دوم از محقق نائینی(قدس‌سره) نیز به نظر نمی‌رسد بتواند اشکال مرحوم آخوند(قدس‌سره) را به طور کامل برطرف کند.