اشکالات وارد بر طلب کف/حقیقت نهی /نواهی

موضوع: نواهی/حقیقت نهی /اشکالات وارد بر طلب کف

خلاصه جلسه قبل

بحث ما در حقیقت نهی و طلب کف بود مرحوم قوچانی در اشکال به طلب کف فرمودند اگر حقیقت نهی «طلب کفّ» باشد و کف از حیث میل مطلق باشد؛ یعنی حتی اگر هیچ میلی به فعل نباشد باز باید کفّ کند نتیجه این است که اگر کسی بدون میل ترک کرد باید گناهکار باشد (چون کف نکرده، بلکه ترک طبیعی داشته) و این معقول نیست و اگر کف مشروط به میل باشد پس نواهی شارع مشروط به میل می‌شوند و این خلاف ظاهر اطلاق نواهی است.

ادامه بحث

پاسخ اشکال مرحوم قوچانی

پاسخ اول: خلط بین متعلق و موضوع کفّ

به نظر میرسد در این جا تا حدودی بین موضوع و متعلق کف خلط شده است. بایستی این دو از همدیگر جدا شود. موضوع حکم چیزی است که وجود خارجی آن در فعلیت حکم دخیل است؛ یعنی حکم بر فرض تحقق آن جعل شده است. مثل: وقت، بلوغ، استطاعت، علم، قدرت؛ اگر این‌ها نباشند، حکم فعلی نمی‌شود، نه این‌که متعلق تغییر کند و متعلق حکم، چیزی است که وجود ذهنی آن معروض حکم است؛ یعنی حکم (وجوب، حرمت، اراده، کراهت) به «عنوان» تعلق می‌گیرد، نه به وجود خارجی آن. مثال: «الصلاة واجبة» وجوب به عنوان «صلاة» تعلّق گرفته (وجود ذهنی) نه به نماز خارجی.

این اشکال ناشی از عدم دقّت در «موضوع کف» و «متعلّق کف» است. شرایطی مانند قدرت و میل جزء موضوع هستند نه متعلق.

ایشان وقتی می‌گوید: "اگر کف مقید به میل باشد، نواهی مشروط به میل‌اند" در واقع چه کرده؟ او قید موضوع را قید متعلق فرض کرده است. در حالی که این دو متفاوت‌اند: قید متعلّق یعنی خود فعل منهی‌عنه مقیّد شده باشد و قید موضوع یعنی تحقّق حکم وابسته به تحقّق شرایط است؛ مثال در «الصلاة واجبة عند دخول الوقت »، متعلق صلاة است و وقت جزء موضوع است؛ اگر الآن وقت نیست، می‌گوییم حکم فعلی نیست؛ نمی‌گوییم متعلق مقید شده است.

در محل بحث، متعلق نهی، کفّ است و وجود میل، قدرت، امکان فعل، اختیار جزء موضوع و تحقّق شرایط است. پس اگر میل نیست، موضوع تحقق ندارد و نهی فعلی نمی‌شود؛ نه این‌که متعلق تغییر کند. موضوع کفّ آنجاست که: میل، قدرت، ابتلاء و زمینهٔ ارتکاب وجود داشته باشد.

پس نبود میل قید متعلق نیست، بلکه موجب ارتفاع موضوع است. به تعبیر اصولی: عدم صدق کف در فقدان میل، از باب «عدم موضوع» است، نه از باب «تقیید متعلق».

نتیجه اینکه ظاهراً مرحوم قوچانی قید تحقق تکلیف را قید متعلق پنداشته است؛ در حالی که بر أساس توضیحی که در ابتدا بیان شد، وجود خارجی شرط، قید موضوع است، نه متعلق؛ پس میل و قدرت از شرایط فعلیت حکم هستند، یعنی داخل در موضوع نهی‌اند، نه در متعلق آن. بنابراین اگر مکلف میل به فعل ندارد، اساساً موضوع نهی محقق نیست، نه این‌که متعلق نهی مقید شده باشد و از این رو لازم نمی‌آید که ترک غیر اختیاری عصیان باشد و نیز نواهی مشروط به میل تلقی شوند.

بنابراین در شق اول (اگر کف مطلق باشد)، وقتی کسی میل ندارد و ترک می‌کند، اصلاً موضوع نهی محقق نیست. پس ترک بدون کفّ، ترک بدون موضوع است و هیچ عصیانی لازم نمی‌آید لذا اشکال وارد نیست. و در شق دوم (اگر کف مشروط به میل باشد)، با توجه به اینکه میل، قید موضوع است نه قید متعلق؛ پس «نواهی مشروط به میل‌اند» غلط است؛ «فعلیت نهی مشروط به وجود موضوع است» درست است.

پاسخ دوم: عدم لزوم عصیان در فرض فقدان میل

آنچه را در ذیل اشکال اول در نتیجه‌ی خلط بین موضوع و متعلق بیان شد، می‌توان به بیان کاملتر و دقیق‌تری به عنوان پاسخ مستقلّی مطرح کرد و آن این‌که در فرضی که میل و شوق به فعل وجود ندارد، اساساً موضوع «کفّ» محقّق نشده است تا ترک را مصداق «عدم الکف» بدانیم. به عبارت دیگر، اگر میل نفس به سمت فعل شکل نگرفته باشد، معنای «کنترل» و «بازداشتن نفس» از اساس صادق نیست؛ زیرا کفّ مفهوماً در جایی معنا پیدا می‌کند که یک داعی و تمایل درونی به انجام فعل وجود داشته باشد تا نفس نیازمند مهار و جلوگیری باشد.

بر اساس آنچه از تتبع در کتب لغت نیز استفاده می‌شود، «کفّ» در لغت ناظر به موردی است که نفس مایل به انجام کاری است، اما شخص آن را مهار و متوقف می‌کند. بنابراین در فرض فقدان میل، نه این‌که «کفّ صدق می‌کند و مکلف آن را انجام نداده»، بلکه اساساً کفّی در کار نیست تا ترک آن معصیت شمرده شود.

در نتیجه، در جایی که میل وجود ندارد، نمی‌توان گفت مکلف «عدم الکف» داشته است، بلکه باید گفت یا اصلاً «کفّ» موضوعاً صادق نیست و یا نهایتاً اگر اطلاقی در کار باشد، می‌توان آن را کفّ قهری و طبیعی دانست؛ یعنی بازداشتن خود به خودی نفس از فعل، بدون آن‌که مجاهده و مقاومت درونی تحقق یافته باشد و حال آنکه عنوان عصیان تنها در جایی معنا دارد که مکلف قدرت بر کفّ داشته باشد، میل به فعل در او موجود باشد و با این حال از اعمال کنترل نفسانی سر باز زند.

بنابراین، در فرض فقدان میل، نه موضوع کفّ محقق است و نه ترک آن معصیت محسوب می‌شود؛ در نتیجه، اشکال مرحوم قوچانی که لازمه نظریه «طلب کفّ» را صدق عصیان در این فرض می‌داند، وارد نخواهد بود.

پاسخ سوم: اشتباه در تشخیص اطلاق و مشروط بودن

مرحوم قوچانی فرموده‌اند اگر کف مقید به وجود میل باشد؛ پس نواهی مشروط‌اند؛ در حالی که این خلط میان تقید حکم و موضوع داشتن حکم است.

لازمهٔ توقّف صدق «کفّ» بر وجود میل، مشروط بودنِ خود نهی نیست، بلکه تنها به این معناست که نهی ـ مانند هر حکم شرعی دیگر ـ دارای موضوع است، و بدون تحقّق موضوع، فعلیت حکم معنا ندارد.

به بیان دیگر، قیود مربوط به «وجود میل»، از قبیل شروط حكم نیستند، بلکه ناظر به تحقق موضوع حکم می‌باشند. و روشن است که هیچ حکمی، بدون تحقق موضوع، فعلیت پیدا نمی‌کند؛ و این مطلب اختصاصی به باب نواهی ندارد، بلکه قاعده‌ای عام در تمام تکالیف شرعی است؛ به عنوان مثال اگر گفته می‌شود «نماز واجب است»، این وجوب تابعِ تحقق موضوعی مانند بلوغ، عقل، قدرت بر انجام، دخول وقت می‌باشد؛ اما هیچ‌گاه فقیه نمی‌گوید: «وجوب نماز، مشروط است»، بلکه می‌گوید: «حکم مطلق است، لکن دارای موضوع است».

همین تحلیل در باب نواهی نیز جریان دارد: این‌که صدق کفّ متوقف بر وجود میل است، به این معنا نیست که نهی مشروط به میل شده، بلکه به این معناست که موضوع نهی، در فرض وجود داعی به فعل تحقق پیدا می‌کند؛ و در صورت فقدان داعی، موضوع وجود ندارد، نه این‌که حکم مشروط گردد.

بنابراین اگر بنا باشد کلام مرحوم قوچانی پذیرفته شود، لازم می‌آید که گفته شود تمام تکالیف شرعی «مشروط» هستند، چون همگی منوط به تحقق موضوع‌اند؛ در حالی که این حکم بالوجدان باطل است، زیرا تکالیف شرعی در مقام جعل، مطلق‌اند و تنها فعلیت آن‌ها تابع تحقق موضوع است؛ پس روشن می‌شود اینکه گفته می‌شود: «کفّ در فرض وجود میل صدق می‌کند»، نه به معنای تقیید حکم است و نه مستلزم مشروط شدن نواهی، بلکه صرفاً ناظر به این حقیقت بدیهی است که «هیچ حکمی بدون موضوع معنا ندارد».

پاسخ چهارم: عدم تمامیت اطلاق‌گیری نسبت به فرض فقدان موضوع

مرحوم قوچانی در اشکال خود، از جهت «وجود میل و عدم وجود میل» اطلاق گرفته و نتیجه می‌گیرند که اگر کف مقید به وجود میل باشد، لازمه‌اش مشروط شدن نواهی است. لکن این اطلاق‌گیری، از اساس ناتمام و غیر صحیح است؛ زیرا اطلاق در جایی صحیح است که موضوعِ حکم در تمام فرض‌های اطلاق، محقق باشد؛ و اگر در بعض فروض، موضوع منتفی شود، دیگر مجالی برای اطلاق باقی نمی‌ماند.

به عبارت اصولی شرط امکان اطلاق آن است که در تمام اطراف اطلاق، موضوع محفوظ باشد. و تنها در این صورت است که می‌توان گفت: متکلم در مقام بیان بوده و چون قیدی نیاورده، اطلاق منعقد می‌شود؛ اما اگر در یکی از دو طرف اطلاق موضوع وجود نداشته باشد، دیگر اطلاق‌گیری نسبت به آن طرف، سالبه به انتفاء موضوع خواهد بود و اساساً قابل انعقاد نیست. در ما نحن فیه، مرحوم قوچانی نهی را از حیث «وجود میل و عدم وجود میل» مطلق فرض کرده‌اند؛ در حالی که در فرض عدم میل، اصلاً عنوان «کفّ» صادق نیست؛ چون کفّ ذاتاً متقوّم به وجود داعی است؛ و بدون تمایل، اصلاً بازداشتی تحقق پیدا نمی‌کند تا موضوع نهی صدق کند؛ پس در یکی از دو طرف اطلاق (یعنی فرض فقدان میل)، موضوع منتفی است و در چنین فرضی، اطلاق اساساً قابلیت انعقاد ندارد.

به تعبیر خلاصه اطلاق جایی معنا دارد که بگوییم: «حکم با وجود موضوع در این حالت و آن حالت نیز ثابت است»؛ نه آن‌که یک طرف، فاقد اصل موضوع باشد.

مثال روشن اصولی وقتی می‌گوییم: «العالم یجب إکرامه»، درست است که بگوییم عالم از حیث مرجع بودن و مرجع نبودن اطلاق دارد؛ چون در هر دو فرض، عنوان عالم محفوظ است؛ اما نمی‌توان گفت عالم از حیث «دانستن و ندانستن» اطلاق دارد؛ زیرا در فرض ندانستن، اصلاً عنوان عالم صدق نمی‌کند. همین قاعده در ما نحن فیه جاری است کفّ از حیث شدت میل یا ضعف میل قابل اطلاق است؛ اما از حیث وجود میل و عدم میل، محل اطلاق نیست، زیرا در فرض عدم میل، موضوع منتفی است.

نتیجه: اطلاق‌گیری مرحوم قوچانی از حیث وجود میل و عدم وجود میل مبتلا به خلط اطلاق با انتفاء موضوع است و از نظر اصولی، فاقد شرایط صحت انعقاد اطلاق می‌باشد؛ لذا چنین اطلاقی منعقد نشده و اشکال مبتنی بر آن، اساساً وارد نیست.

نتیجهٔ نهایی

از مجموع این وجوه چهارگانه روشن می‌شود:

1. اشکال مرحوم قوچانی مبتنی بر خلط موضوع و متعلق است.

2. فرض فقدان میل، محل عصیان نیست.

3. تقیید موضوع مساوی با مشروط بودن حکم نیست.

4. اطلاق‌گیری در فرض انتفای موضوع باطل است.

بنابراین نظریه «طلب کفّ» از این اشکال سالم است.

تقریر اشکالات بر «طلب کف» به عنوان حقیقت نهی

به طور کلی، بر نظریه‌ای که حقیقت نهی را «طلبِ کفّ» بداند، جهات استبعادی متعددی وارد شده است که مهم‌ترین آن‌ها از این قرار است:

جهت اول: مخالفت با ارتکاز وجدانی

نخستین استبعاد آن است که تفسیر نهی به «طلب کفّ» خلاف منبّهات وجدانی و درک ارتکازی عرفی است. به بیان دیگر، وقتی عرف با صیغه نهی مواجه می‌شود، هیچ‌گاه در ذهن او «درخواست کنترل نفس» خطور نمی‌کند، بلکه همواره نهی را به معنای بازداشتن از تحقق خارجیِ فعل می‌فهمد؛ از این رو، تفسیر نهی به «طلب کفّ» نوعی عدول از فهم بدیهی عرفی است که بدون قرینه، پذیرفتنی نخواهد بود.

جهت دوم: قلبِ متعلق نهی از امر خارجی به امر نفسی

جهت دوم آن است که بر اساس نظریه طلب کفّ، متعلق نهی یک امر درونی و جوانحی خواهد بود، نه یک فعل خارجی.

توضیح آنکه اگر نهی، به معنای طلب کنترل نفس باشد، در اوامری مانند «دروغ نگو، غیبت نکن، به مجلس گناه نرو»، متعلَّق نهی، دیگر خودِ دروغ و غیبت و رفتن نخواهد بود، بلکه «کنترل درونی از انجام این افعال» خواهد شد، و ترک فعل خارجی تنها معلول و لازمه‌ی آن به حساب می‌آید؛ در حالی که فهم عرفی از نهی چنین نیست؛ عرف، نهی را متوجه خودِ عمل خارجی می‌داند، نه به یک حالت نفسانی درونی. به تعبیر دیگر اگر نظریه «طلب کفّ» پذیرفته شود، متعلق نهی از ساحت افعال خارجی به ساحت حالات نفسانی منتقل می‌گردد، و این با ظاهر صیغه‌های نهی سازگار نیست.

جهت سوم: انقلاب ماهیت نهی به امر

اشکال سوم آن است که لازمه نظریه طلب کفّ این است که نهی در حقیقت بازگشت به امر کند؛ زیرا اگر حقیقت نهی «طلب کفّ» باشد، معنای آن چنین خواهد شد: «کنترل نفس داشته باش» و این یک دستور ایجابی است، نه یک زجر و منع. در نتیجه نهی که باید دارای حیثیت بازدارندگی باشد، به امری جوانحی تبدیل می‌شود و حال ناهی، حالِ آمر می‌گردد، نه زاجر؛ در حالی که ما در مقام تحلیل حقیقت نهی هستیم، اما در پایان کار، به چیزی می‌رسیم که حقیقتاً یک «امر به فعل نفسانی» است، نه یک نهی از فعل خارجی؛ این در حالی است که وجدان عرفی، میان «نهی» و «امر به کنترل نفس» فاصله روشنی قائل است.

نتیجه‌ اشکالات

از این سه جهت روشن می‌شود که نظریه «طلب کفّ» با فهم عرفی، ساختار استعمالات نهی و تمایز ماهوی میان امر و نهی سازگاری کامل ندارد و دست‌کم با استبعادات جدّی مواجه است.

جمع‌بندی منبّهات وجدانی در باب حقیقت نهی

در جلسات گذشته عرض شد که با ملاحظه مجموعه‌ای از منبّهات وجدانی، این احتمال به‌طور جدّی تقویت می‌شود که حقیقت نهی، «زجر و بازدارندگی از فعل» است، نه «طلب ترک».

اکنون برای تکمیل بحث، این منبهات را به‌صورت منظم مطرح می‌کنیم. در این جلسه چهار منبّه اوّل ارائه می‌شود و ادامه آن در جلسه بعد دنبال خواهد شد.

منبّه اوّل: تناسب و تلازم میان لحاظ مفسده فعل و انزجار نفسانی

در غالب مواردِ نهی، منشأ حکم وجودِ مفسده در خودِ فعل است؛ یعنی فعلی که مورد نهی واقع می‌شود، فی‌نفسه دارای مفسده است و از آن‌جا که خطابات مولا ـ چه در حوزه عقلاء و چه در شریعت ـ بر اساس مصالح و مفاسد صادر می‌شوند، قاعده این است که متعلَّق توجّه مولا در صدور نهی، همان فعل مفسده‌دار است.

با توجه به این نکته، باید دید وقتی منشأ دستور، توجه به مفسده‌ی در فعل است، مقتضای آن در نفس مولا چیست؟

پاسخ وجدانی این است که اگر چیزی دارای مصلحت باشد موجب حبّ و میل به فعل می‌شود و اگر چیزی دارای مفسده باشد موجب بغض و نفرت از فعل می‌گردد؛ پس همان‌گونه که مصلحت در فعل، باعث اشتیاق به خودِ فعل می‌شود، مفسده در فعل نیز موجب انزجار و تنفّر از خودِ فعل خواهد شد؛ از این رو، حال نفسانی مولا در نواهی، نه طلب ترک یا کفّ (کنترل نفس)؛ بلکه نفرت و زجر از فعل خارجی است.

نتیجه اینکه بر اساس این تلازم و تناسب عقلایی، به‌وضوح به دست می‌آید که در نوع نواهی که منشأ نهی، مفسده در فعل است، اثر این منشأ در نفس مولا، بغض و انزجار از همان فعل خواهد بود، نه این‌که متعلَّق قصد مولا عبارت باشد از «طلب ترک» یا «طلب کفّ نفسانی»؛ پس به حسب ارتکاز وجدانی نوع نواهی، مولود مفسده در فعل است و مفسده در فعل نیز به‌طور طبیعی، زجر از خودِ فعل را اقتضا می‌کند و این منبّه اوّل بر این نکته دلالت می‌کند که حقیقت نهی انزجار از فعل است.

منبّه دوم: دریافت وجدانی انزجار از فعل در نواهی

در ادامه بحث منبهات وجدانی، منبّه دوم به وضوح نشان می‌دهد که حقیقت نهی همان انزجار و زجر از فعل است، و نه صرفاً طلب ترک یا کنترل نفس. این موضوع از دو زاویه قابل بررسی است:

۱. تجربه عرفی

در تجربه شخصی و اجتماعی انسان، از همان کودکی، در نواهی، حالت انزجار و بغض و بیزاری از فعلِ منهی‌عنه ادراک می‌شود. توجه به مثال‌های عرفی «دست نزن»، «حرف نزن»، «شیطونی نکن»، «سراغ مواد مخدر نرو»، «با فلان کس معاشرت نکن»، «در فلان مجلس شرکت نکن»، «آزار و اذیت نکن» به روشنی این نکته را نمایان می‌کند که حداقلّ در نوع نواهی، فعل مورد نهی، نزد ناهی ناپسند و مبغوض و مورد کراهت است. همچنانکه در این شعر «لا تَنهَ عن خُلُقٍ وتَأتيَ مِثلَهُ عارٌ عليكَ إذا فَعَلتَ عظيمُ» وجدان انسان در مواجهه با این نهی، حالت نفرت و انزجار نهی کننده از منهی‌عنه را با توجه به تعبیر «عار علیک اذا فعلت عظیم» به خوبی درک می‌کند.

۲. تجربه شرعی و قرآنی

در مواجهه با نواهی شارع، وجدان مخاطب درک می‌کند که نهی، ناشی از بیزاری شارع از فعل است، نه طلب ترک آن. در قرآن در بسیاری از آیات ناهی، از ظاهر لحن و سیاق آیات، نوعی زجر و انزجار از فعل آشکار می‌شود که با تحلیل حقیقت نهی به انزجار از فعل سازگار است؛ مانند:

﴿وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا ۖ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلًا ﴾[1]

نهی همراه با انزجار از زنا؛ شاهدش تعبیر « كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلًا».

﴿لَّا تَجْعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَٰهًا آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُومًا مَّخْذُولًا﴾[2]

نهی همراه با انزجار از شرک؛ شاهدش تعبیر «فَتَقْعُدَ مَذْمُومًا مَّخْذُولًا».

﴿وَلَا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضًا ۚ أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ﴾[3]

نهی همراه با انزجار از غیبت؛ شاهدش تعبیر «أَيُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتًا فَكَرِهْتُمُوهُ».

همچنین، از روایات نیز چنین درک وجدانی قابل استنباط است:

پیامبر اکرم (ص): «یا علی! إیاک والكذب، فإنه یسود الوجه؛ احذر الغیبة والنميمة، فإن الغیبة تفطر والنميمة توجب عذاب القبر»[4] یا «لعن الله السارق یسرق البیضة فتقطع یده، ويسرق الحبل فتقطع یده»[5] که بیزاری شارع از متعلق نهی مشهود است.

نتیجه: از نوع نواهی عرفی و شرعی، انسان همراهی نهی با حالت انزجار و ناپسندی از فعل را وجدان می‌کند و این تجربه وجدانی نشان می‌دهد که حقیقت نهی، انزجار از فعل است نه اینکه طلب نسبت به ترک باشد.

منبّه سوم: تناسب اثر تربیتی نهی با حقیقت آن

به تجربهٔ وجدانی و بر اساس بنای عقلاء، «زجر دادن از فعل» در تحقق ترکِ منهی‌عنه، کارسازتر و مؤثرتر از صرفِ «طلب ترک» است؛ زیرا زجر، در نفسِ مخاطب حالت نفرت و بیزاری از خودِ عمل ایجاد می‌کند و همین حالت، انگیزه‌ای قوی‌تر و پایدارتر برای ترک می‌آفریند، برخلاف خطاب‌هایی که تنها بر ترک به صورت تکلیفی و صِرف مطالبه تکیه دارند.

پس از تناسب میان اثر تربیتی مطلوب (یعنی تحقق ترک در خارج) و مؤثر در آن، کشف می‌شود که ناهی در مقام تشریع و انشاء نهی، باید در موضع «زجر از فعل» قرار گیرد نه صرف «طلب ترک». و از آنجا که میان «مقام اظهار و ابراز» و «مقام ثبوت و حالت نفسانی» نوعی تناسب و ملازمه برقرار است، نتیجه گرفته می‌شود که همان‌گونه که اَبراز نهی به صورت زجر از فعل است، حالت نفسانی ناهی نیز باید «انزجار از خودِ فعل» باشد نه صرفِ ارادهٔ ترک آن.

در نتیجه، حقیقت نهی نه طلب ترک، بلکه اظهار زجر ناشی از انزجار نسبت به فعلِ دارای مفسده است.

منبّه چهارم: قاعدهٔ طبعیِ «حبّ نسبت به مصلحت» و «بغض نسبت به مفسده»

یک قاعدهٔ وجدانی و مسلّم در ساحت نفس انسانی وجود دارد و آن اینکه هرگاه انسان به مصلحتِ فعلی التفات پیدا کند، به صورت طبیعی در درون او حالت حبّ و میل نسبت به آن فعل پدید می‌آید، و هرگاه به مفسدهٔ فعلی توجه یابد، بی‌درنگ در نفس او بغض و کراهت نسبت به آن شکل می‌گیرد؛ خواه آن فعل مربوط به خودش باشد یا مربوط به دیگری که خیر و صلاح او برای انسان اهمیت دارد.

بر این اساس، التفات به مفسدهٔ یک فعل، طبعاً و علی‌القاعده منشأ پیدایش بغض و انزجار از آن فعل است، نه اینکه ابتدا «طلب ترک» در نفس حاصل شود. بلکه طلب ترک ـ اگر هم تحقق یابد ـ نتیجه و لازمهٔ آن حالت نفسانیِ بغض نسبت به فعل خواهد بود، نه اینکه منشأ و ریشهٔ آن باشد.

ازاین‌رو، در موارد نهی که مبتنی بر مفسده در فعل است، مقتضای طبع سلیم آن است که ناهی نسبت به فعلِ منهیٌّ‌عنه حالت نفرت و انزجار داشته باشد، نه اینکه حقیقت حالت نفسانی او صرفاً «طلب ترک» باشد. طلب ترک، در چنین مواردی یک امر تبعی و فرعی است که از انزجار نفسانی ناشی می‌شود، نه یک امر اصیل و ابتدایی.

این امر، یک اقتضای طبیعیِ نفس انسانی است، نه یک امر قراردادی یا متکلفانه؛ یعنی چنین نیست که انسان ابتدا مفسده را تشخیص دهد و آنگاه به صورت اعتباری «طلب ترک» در نفس خود ایجاد کند، بلکه طبع انسان اقتضا می‌کند که مفسده مستقیماً منشأ بغض گردد و ترک، اثر و لوازم بعدی آن باشد.

به بیان کلی، مقتضای طبع انسانی آن است که نسبت به فعل مصلحت‌دار، حب و میل داشته باشد و نسبت به فعل مفسده‌دار، بغض و کراهت پیدا کند.

بنابراین از آنجا که غالب نواهی شرعی ناظر به افعال مفسده‌دار است، قهراً حالت نفسانی مولی نیز نسبت به متعلق نهی، بغض و انزجار است، نه صرف ارادهٔ ترک.

اگر گفته شود تفاوت منبّه اول و چهارم چیست؟ پاسخ آن است که منبّه اوّل دلالت بر تلازم میان وجود مفسده در فعل و انزجار ناهی دارد؛ یعنی از نسبت میان «خصوصیت فعل» (مفسده‌دار بودن) و «حالت ناهی» بحث می‌کند؛ ولی منبّه چهارم ناظر به قانون عام نفس انسانی است؛ یعنی از قاعده‌ی روان‌شناختی حب و بغض مستقل از نهی و انشاء و خطاب سخن می‌گوید. منبّه اوّل استدلالی است که در قالب تحلیل «نسبت فعل و ناهی» انجام می‌گیرد: وقتی فعل مفسده دارد، ناهی طبعاً از آن منزجر است؛ ولی منبّه چهارم استدلال در سطح «ساختار نفس انسان» مطرح می‌شود: هر ادراک مفسده‌ای، تولید بغض می‌کند. منبّه اوّل به وجدان در مقام نهی تکیه می‌کند؛ ولی منبّه چهارم: به وجدان در مقام ادراک مصلحت و مفسده تکیه دارد؛ حتی قبل از نهی و صدور خطاب؛ هر چند إصراری نیست اگر گفته شود هر دو به یک ارتکاز وجدانی بر می‌گردد.

خلاصه درس

در تأیید این مدعا که حقیقت نهی، «زجر از فعل» است نه «طلب ترک»، مجموعه‌ای از منبّهات وجدانی به عنوان شواهد و مؤیّدات ذکر شد که عبارتند از:

منبّه اوّل: تناسب و تلازم میان لحاظ مفسده فعل و انزجار نفسانی

منبّه دوم: دریافت وجدانی انزجار از فعل در نواهی

منبّه سوم: تناسب اثر تربیتی نهی با حقیقت آن

منبّه چهارم: قاعدهٔ طبعیِ «حبّ نسبت به مصلحت» و «بغض نسبت به مفسده»