/ حجیت ظهور/اصول

موضوع: اصول / حجیت ظهور/

پیشگفتار

در باب حجیت ظهور ادله‌ای که متعرض شدیم، به این ترتیبی بود که ملاحظه کردید و این ادله عبارت بود از؛

۱- سیره عقلا با چند تقریر

سیره متشرعه با چند تقریر و بعضی از دقائقی که در تقریر آن بود

استناد به لغویت ارسال رسل و انزال کتب

۴- استناد به ادله‌ای بود که قرآن و روایات را با اوصافی موصوف می‌کرد؛ مثل تبیان، بیان و امثال اینها. با آن تقریرهایی که انجام شد.

۵- مجموعه از روایات که ارجاع به ظواهر می‌دادند یا استناد می‌کردند یا در مقام احتجاج بها آن‌ها تمسک می‌کردند.

این مجموعه که کنار هم قرار گیرد ما را مطمئن می‌کند که به ظهورات می‌شود اعتماد کرد.

حداقل این پنج دلیل بود، حضرت امام و مرحوم آقای خویی را که ملاحظه کنید می‌بینید غالباً می‌گویند واضح است که اینجا سیره عقلایی وجود دارد منتهی ملاحظه کردید مباحث حساس و دقیق و پیچیده‌ای وجود داشت که ناچار بودیم به آن‌ها بپردازیم به خصوص در دقتی که در امضای سیره و عدم ردع بود.

این مجموعه ادله‌ای بود که در اینجا به این شکل می‌شود تنظیم کرد و مباحث هم ذیل آن‌ها مطرح شد.

بررسی دلیل اول

دلیل اول که سیره عقلا است و دلیل بسیار مهم در این قاعده است و بیشتر هم آقایان به آن استناد می‌کنند، دلیلی است که نیاز به این دارد که ما امضای آن را احراز بکنیم و بتوانیم به این دلیل به عنوان دلیلی برای حجیت ظهور اعتماد بکنیم.

در سیره‌های عقلا، قبلاً بحث کرده‌ایم، یک نکته‌ای را مرور می‌کنم و از آن می‌گذرم.

انظار مختلف در امضا

نظریه اول

یکی از مباحثی که در سیره عقلا وجود دارد این است که امضا می‌خواهد این نظریه رایج و غالب است، وقتی که روشی و سبکی در عقلا در عصر معصوم رایج و متداول بوده است، ما می‌توانیم به آن مراجعه کنیم و به آن استناد بکنیم ولی مشروط به اینکه امضا بشود.

این امضا اگر به صراحت امضا بشود، دلیل امضا، خود دلیل است منتهی اگر لحن امضا دارد یک دقائقی آنجا مطرح است که جای خود.

اما در خیلی از موارد، سیره عقلا امضای مصرح یا مطابَقی ندارد، غالباً با عدم ردع می‌خواهیم امضا را احراز بکنیم.

۱- احراز امضا گاهی به شکل امضای مصرح و مطابقی است.

گاهی به شکل و از طریق عدم ردع است‌ عدم ردع را که می‌بینیم می‌گوییم امضا را احراز می‌کنیم.

بر اساس آن قاعده‌ای که خیلی مفصل راجع به آن صحبت کردیم که ترک‌ها و عدم‌ها می‌تواند دال بشود، دوال بر دو قسم است، یک دوال وجودی هست، یک دوال عدمی است و دوال عدمی واقعاً داستان گسترده و پیچیده‌ای دارد.

از چیزهای واضح آن می‌شود به مقدمات حکمت اشاره کرد که‌ عدم بیان قید شاهد بر این می‌شود که اطلاق دارد تا اطلاق مقامی و لوکان لبان و امثال اینها از مواردی که ما از ترک وعدم یک دلالت وجودی استفاده می‌کنیم.

این دال شدن‌ عدم بر وجودی بر یک مفهوم و مضمون یک داستان بسیار مهم در اصول است که بارها عرض کردیم که هنوز هم قابل تعمیق و توسعه است

یکی از مصادیق دال عدمی، عدم الردع فی ما من شأنه الرد اینکه (شبیه مقدمات حکمت است) این سیره در مرئی و منظر شارع بود و شارع می‌توانست راجع به آن سخنی بگوید، ردع کند و چیزی نگفت، این را می‌گویند نگفتن خود یک گفتار می‌شود و حرف می‌زند و می‌گوید من این را قبول دارم. این همان‌ عدم ردع با چند مقدمه و پیوستی است که دال بر امضا می‌شود.

این یک نظریه است که در سیره‌ها به امضا نیاز است منتهی امضا دو قسم است، امضای مستقیم، امضای غیرمستقیم و امضایی که مستفاد از عدم ردع می‌شود

نظریه دوم

گاهی در کلمات مرحوم صاحب کفایه و آخوند خراسانی رضوان‌الله تعالی علیه استفاده می‌شود و آن اینکه در سیره‌ها یا مواردی از سیره‌ها، مجرد عدم ردع ولو کاشف از امضا نباشد، کافی است. این یک مطلبی است که گفته شده است و البته تقریر هم دارد، با بیاناتی. ازجمله این بیان و مبتنی بر آن فرمایش مرحوم اصفهانی، این یک تقریر برای نظریه دوم است

پس نظریه دوم این است که امضا لازم نیست، همین‌ عدم الردع کافی است، وجود سیره کافی است؛ چرا؟

تقریر اول

یک تقریر آن مبتنی است بر نظریه مرحوم اصفهانی که می‌فرماید شارع رئیس العقلا است و رئیس العقلا در سبک‌های زندگی آن‌ها، همراه آن‌ها است، فرض این است که سیره عقلا یعنی همه عقلا این‌جور رفتار می‌کنند و فرض این است که شارع هم من العقلا است، بل رئیس العقلا است و لذا نیاز به اینکه بگوییم اینجا امضا بکند، نیست، این به نحو لمی در مرتبه قبل، او هم درون این قرار دارد.

امضای ثانوی و ناظر به این سیره نیاز نیست، یک امضایی می‌خواهیم که محرز است، برای اینکه همین‌که گفتیم عقلا، در عقلا شارع هم هست و هو منهم، بل رئیسهم. این یک تقریر است که مبتنی بر نظریه مرحوم اصفهانی است

تقریر دوم

و تقریرهای دیگری هم ممکن است برای آن استفاده کرد و آن این است که لااقل در مواردی سیره آن قدر قوی است که عقل می‌گوید نمی‌تواند غیر از این رفتار بکند، لازم نیست احراز امضایی به آن شکل‌ها داشته باشد.

این سیره چنان استحکام دارد، یا نظام زندگی به آن وابسته است که قبیح است که او خلاف آن را بگوید و آن را کنار بزند. اینجا هم نیاز به این نیست که بگوییم در مرئی و منظر او بوده است و او منع نکرده است. در مرئی و منظر هم نباشد همین است، نمی‌تواند امضا نکند.

عقل یا عقلا می‌گوید اختلال نظام می‌شود در حدی که عقل آن را قبیح بداند یا چیزی که عقلا آن را قبیح بدانند. اینکه قبحی در کار می‌بیند، در ردع قبحی می‌بیند، این یک تقریر دیگری است.

بنابر این اگر دقت بکنید در واقع مطلق امضا در هیچ‌کدام نفی نمی‌شود منتهی امضا با آن شکلی که در نظریه اول هست لازم نیست؛ در نظریه اول یک امضای ثانوی متأخر پیوست آن سیره باید احراز بشود؛ یا به تصریح یا به چینش آن مقدمات. شبیه مقدمات حکمت. آن امضای خاص است.

اما این نظریه می‌گوید امضا نمی‌خواهد؛ یعنی آن نوع امضایی که آنجا گفتیم نمی‌خواهد بلکه یک دلیل دیگری هست که امضا را محرز می‌دانیم با قطع نظر از اینکه مقدمات چیده شود که آن دلیل یا همان است که شارع من العقلا بل رئیس العقلا است وقتی گفته می‌شود سیره ضمن آن همراهی او هم هست. این استدراک است که بگوییم امضا بکند حرف لغو است.

وقتی می‌گوییم سیره منعقد شد، یعنی شارع هم همراه اوست. در استدلال دوم می‌گوییم شارع غیر از این نمی‌تواند انجام بدهد، امر مستقبحی است مستهجن است

خلاصه مطلب

این حداقل دو تقریر از عدم نیاز به احراز امضا به وجه فنی بر اساس آن مقدمات است و به عبارت دیگر یک بار است که می‌گوییم امضای خاصی را باید احراز بکنیم که گاهی مستقیم است و گاهی با مقدماتی ضمیمه می‌شود و از عدم ردع امضا را احراز می‌کنیم.

ولی ممکن است در مقابل این نظریه گفته شود در جاهایی یا همیشه یا مواردی، امضا را همراه می‌بینیم. نیاز به یک کار جدیدی برای احراز امضا نیست، چرا؟ به خاطر یکی از این دو تقریر ممکن است تقریرهای دیگری هم باشد.

۱- تقریر اول این است که اگر سیره عقلا بود، شارع من العقلا بل رئیس العقلا است

این است که سیره در جایی منعقد است که نیاز به آن وجود داشته است و خروج از آن روش عقلایی یک امر مستقبحی است یا مستهجنی است و این به نحو برهان لمی دلیل می‌گوید شارع مرتکب امر مستهجن نمی‌شود.

این حداقل دو تقریر دیگری است که امضای به آن معنا را نمی‌خواهد بلکه یک وجوه دیگری بدون آن مقدمات است اگر این وجوه باشد در سیره‌های متأخر از شارع هم ممکن است جاری بشود.

ثمره بحث

ثمره این، سه نظر شد؛

۱- اینکه بگوییم احراز امضا باید عدم ردع آن، با مقدمات باشد.

اینکه بگوییم ضمن سیره امضا هم هست، چون منهم است.

اینکه بگوییم خروج از سیره اختلال نظام ایجاد می‌کند یا استهجان دارد، حاشا من الشارع که ان یرتکب ما یخل النظام و ما یکون مستهجناً

اینها ثمراتی دارد از جمله ثمرات اینها در سیره‌های عقلاییه متأخر است که در زمان شارع نبوده است، عقد بیمه آن وقت نبوده است ولی الان در سیره عقلا عقد بیمه است، سیره خیلی جاافتاده عقلاییه است با آن قواعد عامه هم فرض می‌کنیم تنافی ندارد اگر تنافی داشته باشد با آن عمومات و اطلاقات، لااقل با عمومات منع می‌شود.

به این تفاصیل در کلمات آخوند نیست ولی یک جاهایی کلماتی دارد که مجرد عدم ردع کافی است

منتهی در اینجا سخن ما این است که هیچ کدام از اینها مطلق نیست، سه تقریر همه درست است و واقعاً تقریرهای دقیقی است، یک تقریر، تقریر مشهور است که می‌گوید من دیدم جلوی شارع عقلا این‌جور رفتار می‌کنند و در معرض بود و مورد نیاز هم بود ولی چیزی نفرمود از این نفرمودن فهمیدم که مهر تأیید زده است. این واقعاً تقریر درستی است

تقریر دوم هم درست است و آن این است که سیره گاهی وقتی گفته می‌شود سیره عقلا جوری است که شارع هم همراه است،

آدم اطمینان دارد که شارع هم مثل بقیه همه کار می‌کرده است

تقریر سوم این است که ممکن است امری سیره داشته باشد و خروج او از آن مرزهای سیره اختلال نظام ایجاد بکند یا امر مستهجنی باشد،

هر سه سیره درست است ولی هیچ‌کدام مطلق نیست.

مورد به مورد فرق می‌کند. تقریر دوم که مرحوم اصفهانی می‌گفت، مطلق نیست که سیره عقلا که می‌گوییم عقلا بما هم عقلا است واقعاً ممکن است شارع در دستگاه شریعت یک دستگاه دیگری بچیند، متفاوت با عقلا، به خاطر اینکه مصالح و مفاسدی فراتر از عقلا می‌بیند.

دیروز در بحث فقه تأکید می‌کردیم که تفاوت نظامات اسلامی با نظامات دیگر این است که

۱- هم مصالح فراتری را می‌بیند در همین دنیا،

مصالحی فراتر از این دنیا می‌بیند

تزاحمات را می‌فهمد که همیشه بشر نمی‌فهمد.

این موجب تفاوت در نظامات شرعی با غیرشرعی شده است.

ما معتقد به این هستیم که هر کدام با شرایطی مصداق دارد، از جمله این سومی که مطلب مهمی است؛

نظریه سوم را می‌گوییم فی‌الجمله قبول است نه علی الاطلاق.

گاهی سیره‌ها در یک امری است که اگر آن نباشد نظام اختلال پیدا می‌کند یا اختلال نظام لازم نمی‌آید ولی یک استهجانی دارد کسی که چیزی نگوید، موضع خود را روشن نکند امر مستهجنی است،

گاهی این طور است آن وقت، اینجا امضای او قرص‌تر است، از جاهای دیگر، شاید خیلی نیاز نباشد دنبال شواهد بگردیم.

و در ظهورات بعید نیست که این درست باشد. واقعاً اینکه یک نظام زبان و ادبیات عرب ریخته شده است و شارع هم در این اجواء سخن می‌گوید، بگوییم او یک دستگاه دیگری برای خود ساخته است، اصلا این لغات را تصرفاتی کرده است، کلا برای این لغات معانی دیگری آورده است، مثل رمزهایی که قرار داده می‌شود در موارد خاص، یا اینکه تغییر نداده است ولی در ریزه‌کاری‌های جور دیگری غیر از عقلا اراده می‌کند. مطابق آنکه جامعه حرکت می‌کند او حرکت نمی‌کند. در این یک استهجانی است، عقل و عقلا این را نمی‌پذیرد. یک نوع ارائه به جهلی در آن می‌بیند، یک نوع شذوذ می‌بیند.

یک متکلمی با یک زبانی سخن بگوید بدون تبیین قواعد کار خود، از قواعد ساری و جاری بیرون رفته است، این یک نوع استهجان و شذوذ در این کار، عقل و عقلا می‌بیند. اگر این باشد دیگر آدم خیلی معطل این نمی‌ماند که آن‌ها این‌جور رفتار می‌کردند و شارع هم بنا است طبق آن رفتار بکند، چیزی خلاف این نگفته است، شاهدی پیدا بشود، اصلا نمی‌تواند از این خارج بشود و اگر بخواهد از آن خارج بشود باید دستگاهی داشته باشد که معقول نیست.

آدم حکیم در جو آن‌جوری نمی‌آید یک نظام زبان و ادبیات ویژه برای خود بریزد، هر کاری می‌خواهد بکند باید در همین منظومه انجام بدهد.

البته می‌تواند دقیق‌تر اینها را تنظیم بکند می‌تواند برای اینها بطن قرار بدهد، می‌تواند اینها را پیچیده‌تر تنظیم بکند ولی اینکه از ادبیات بیرون برود و بخواهد تفهیم و تفهم خود را مبتنی بر قطع و اطمینان بکند این شذوذ است. عرف این مسئله را پسندیده نمی‌بیند.

اگر نگوییم که عقل هم اینجا یک قبحی می‌بیند از نظر عقلا این را یک امر شاذ می‌بینند و خروج از این قاعده را خیلی نمی‌پسندند.

این مطلقاً در سیره‌ها نمی‌گوییم، سیره به قول ذوالید عمل می‌کند کسی این کار را نکند کار قبیحی نیست، مانعی ندارد ولی اینکه کسی از این نظام تفهیم و تفهم که مبتنی بر ظهور است و اطلاق ظهور هم هست ولو ظهور اطمینانی نباشد، بخواهد از این نظام بیرون برود اگر بگوییم باید می‌گفت، این تقریر اول می‌شود

اگر بگوییم این یک سیره‌ای است که خروج از آن امر شذوذ به شمار می‌آید یک استهجان در آن دیده می‌شود تقریر دو و سه هم می‌تواند تمام بشود

این نکته کلیدی بود که آن ارسال رسل و انزال کتب و ارجاع به ظواهر با این جمله تمام می‌شد

خلاصه مطلب

این سه تقریر در امضا وجود دارد و در همه جا، منتهی ما قائل به این نیستیم که تقریر دو و سه علی الاطلاق در سیره‌ها جاری می‌شود ولی فی‌الجمله می‌تواند تمام بشود و بحث حجیت ظهور بعید نیست که از این قبیل باشد

ولی در خبر معلوم نیست که ما این تقریر دو و سه را بپذیریم.

تفاوت تقریرها

در تقریر دو و سه شک شود، گفته می‌شود ردع نشده است، شک در ردع مطلق است یا ردع خاص است؟ یعنی یک مورد، اگر ردع مطلق باشد می‌گوید نمی‌تواند ردع بکند، اصل شک ندارد، می‌گوید دلیل دارم که ردع نمی‌کند ولی ردع خاص باشد باید گفت اصل عدم ردع است.

تقریر اول هر جا مقدمات تمام بشود جاری می‌شود ولی تقریر دو و سه موارد خاص است و مورد خاص این است که باید استهجان و شذوذ باشد بگوییم دنبال این نمی‌گردیم که ببینیم چه گفته است، می‌گوییم حتماً همراه است ولی در تقریر اول باید فحص کرد که آیا شواهدی هست یا نیست.

تفاوت سه تقریر در ضرورت فحص از ردع کلی است در اولی لازم است ولی در دومی و سومی لازم نیست.

مخلص کلام

تا اینجا پنج دلیل بیان شد و تقریرهای هر کدام و آنجا که ردع با یکی از این سه بیان باید حل بشود تشریح شد. چیزهایی که در روایات وارد شده و رخ داده است و می‌تواند رادع به شمار بیاید را بعضی گفته‌ایم و بعضی را باید ادامه بدهیم.