/ حجیت ظهور/اصول

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

موضوع: اصول / حجیت ظهور/

پیشگفتار

مقدماتی در باب حجیت ظهور متعرض شدیم، یک مبحث که تکمیل بعضی از مقدمات سابق بود، عبارت از تداعی معانی بود و شش هفت نکته در باب آن عرض کردیم و شاید بشود نکات دیگری در باب آن گفت که از آن می‌گذریم. جز اینکه تداعی معانی یا سرعت انتقال، (سرعت انتقال با همان تداعی معانی ارتباط دارد) آن از مباحثی غیر از آن هفت نکته‌ای که گفتیم هست.

نکته‌ای دیگر

این است که این بحث در ارتباط با اعلمیت جای مداقه‌ای دارد ممکن است سرعت انتقال و تداعی جزء مقدماتی به شمار آید که هدر اعلمیت فرد تأثیرگذار باشد، این سرعت انتقال و منتقل شدن به اموری که یک ربطی دارد ولو در یک چارچوب یک ربط منطقی و علی و معلولی و تلازم نیست؛ این کمک می‌کند برای یک عمق بیشتر و درک بیشتر و احیاناً در اعلمیت ممکن است تأثیر داشته باشد، حدت ذهن، سرعت انتقال، اینها تعابیری است که وجود دارد.

بعد هم کتاب‌های روانشناسی که تورق کردیم اینها در کتاب‌های روانشناسی بحث تداعی معانی حسابی مطرح است، یعنی هم در بحث معرفت‌شناسی و هم در مباحث روانشناسی این انتقالات ذهنی مطرح شده است و اینکه چه عواملی روی اینها تأثیر دارد.

در واقع نص بودن و ظهور و اشعار و تداعی معانی، مجموعه مباحثی بود که در این مقدمات بحث کردیم.

بازگشت به مقدمات

مقدمه ششم: مسئله هرمنوتیک

آنچه در جلسه سابق عرض کردیم این بود که در ادوار متأخر، بحث‌های تفسیر متن دامنه وسیعی پیدا کرد و معرکه آراء و نظریات متنوع و متفاوت قرار گرفت.

از یک منظر گفتیم که این طیف آراء و نظریاتی که در تفسیر متن آمده است می‌شود تقسیم کرد به آراء و نظریات مؤلف محور، مفسر محور و متن محور. این سه گروه کلی بود که اشاره شد، با همان توضیحی که ملاحظه کردید.

در تکمیل این بحث و تتمیم آن، نکاتی را عرض می‌کنیم البته در حد بحث‌های مقدماتی برای ورود در بحث ظهور است و الا هر یک از اینها در حدی است که خود علم است، کلان نظریه‌هایی است که صاحب‌نظران متفاوتی دارد.

نکته اول

این است که یک گرایش مسلط یا نیمه مسلط در غرب تحت تأثیر هایدگر و گادامر و امثال اینها پیدا شد که تفسیر متن را از آنچه در سنت کلاسیک خود آن‌ها و ما بوده است بیرون برده است، در سنت کلاسیک این‌طور است که می‌گوید ما وقتی می‌خواهیم متن را تفسیر بکنیم درصدد این هستیم که به اراده متکلم یا مؤلف پی ببریم.

نکته دوم

این است که پی بردن و استکشاف جهان درون متکلم و عالم باطن او و مراد و مقصود او هم ممکن است.

این دو چیز است که در نظریات کلاسیک تفسیر متن وجود داشته است.

دو اصل دارد

۱- اینکه می‌توانیم از سخن کسی یا نوشته کسی به عالم درون او و مرادات و مقصودات او پی ببریم، این شدنی است،

اینکه هدف ما همین است، وقتی تفسیر می‌کنیم، هدف این است که آن را کشف بکنیم.

این مبنای نظریات رایج متداول قبل از مباحث گادامری و هایدگری و متفکرانی از این دست بوده است.

البته بعد از آن‌ها خود این غربی‌ها منتقدانی بین آن‌ها وجود دارد که نظریات هایدگر و گادامر را نقد کرده‌اند و به سمت همین نظریه مؤلف محور، امکان دستیابی به مقصود و مراد متکلم را پذیرفته‌اند و آن‌ها را نقد کرده‌اند، همان هرش و بتی و دیگرانی که از این قبیل بودند.

اینها منتقدانی هستند که بیشتر به سمت رویکردهای کلاسیک در تفسیر متن تمایل پیدا کرده‌اند و حرف‌های گادامر و هایدگر را نقد کرده‌اند.

اما به یک شکلی می‌شود گفت یک جوری جهت‌گیری کلی اندیشه‌های غربی به سمت حرف‌های گادامر و هایدگر است که نوعی نسبیت هست.

کلام نگاه‌های نسبیت‌گرایانه در اندیشه‌های فلسفی و تفسیرهای غربی‌ها برجسته‌تر است، در عین حال در مقابل آن نظریه‌ای که می‌گوید راهی به واقع مراد متکلم و نویسنده نیست، از ناحیه کسانی و متفکرانی مثل هایدگر و گادامر، نظریه‌ای هم هست که با فضای ما و تفسیر کلاسیک سازگار است و آن نظریه این است که امکان دارد ما به آنجا برسیم و کسانی مثل هرش و بتی اشنایدر ماخر هم با تفاوتی هم تقریباً همین‌طور است.

بنابراین به بیان دیگر کل این انظار و طیف آرایی که در تفسیر متن در ادوار متأخر وجود دارد غیر از آن نوع طبقه‌بندی که انجام دادیم می‌توانیم یک مقدار کلان‌تر اینها را در دو گروه طبقه‌بندی کنیم.

۱- گروهی که می‌گوید نمی‌شود راه یافت به واقع جهان درون شخص و مراد و تصورات و تصدیقات او را کشف کرد.

گروه و انظاری که می‌گویند راه باز است و می‌شود به آنجا ره یافت.

گفتیم عین این مسئله که در زبان مطرح شده است در یک مرتبه عمیق‌تری در مفاهیم و صور ذهنی و تصدیقات و صور ذهنی ما مطرح است که این یک مقدار رایج‌تر بوده است که کسانی می‌گفتند آنچه در ذهن ما هست، از عالم برون نقش بسته است، این راه به عالم برون پیدا می‌کند و للشئ غیر الکون فی الاعیانی کون بنفسه لدی الاذهان، می‌تواند در ذهن بازتاب پیدا بکند به نحوی که هو هویت صادق است، یعنی این همان است، هو هویت مفهومی و ماهوی.

در نقطه مقابل کسانی که می‌گویند ذهن ما کما هو هو راه ندارد و هو هویتی اینجا نیست، شبح است.

این دو نگاه کلی در مفاهیم و وجود ذهنی، سابقه داشته است. در دوره‌های متأخر در زبان و سخن هم این دو نگاه پیدا شده است.

البته اینها ملازم نیست، (با این توضیحی که می‌دهم) یعنی ممکن است کسی در این مبحث بنیادی فلسفی، بگوید که ذهن من…

خلاصه بحث

تا اینجا دو مبحث است و دو باب متفاوت است؛

مبحث زبانی

بحث اینکه زبان چه گفتار، چه نوشتار، این قالب‌هایی که وضع زبانی آن‌ها را پوشش می‌دهد نمی‌تواند به واقع ذهن متکلم رهنمون بشود و نظریاتی که می‌گوید اینها می‌تواند ما را به آن واقع هدایت بکند و آن را بازتاب بدهد. این مبحث زبانی است،

مبحث ذهنی

و آن این است که وجودات ذهنی ما آیا با حکایت‌گر واقع‌نما هستند یا نیستند؟ دیدگاهی که می‌گوید نه که سر از سفسطه درمی‌آورد و دیدگاهی که می‌گوید آری.

این دو مبحث که یکی بیشتر زبانی است و دیگری ذهنی است

بررسی چند نکته

منتهی اینجا این دو مبحث را که بخواهیم باهم مقایسه بکنیم باید به نکاتی توجه داشته باشیم؛

نکته اول

این است که اگر کسی گفت، صور ذهنی ما به واقع راه ندارد، این طبعاً روی زبان هم منعکس می‌شود برای اینکه ما وقتی از گوینده‌ای مطلبی را می‌شنویم، کلمات او صوری را در ذهن ما ایجاد می‌کند و این صور ذهنی الفاظ که مفاهیمی را تولید کرد، بر فرض اینکه بگویم این مفاهیم ذهنی واقع را نمی‌تواند نشان بدهد، از جمله این مفاهیم، مفاهیم است که در سخن و کلام و محاورات مطرح می‌شود بالاخره این کلمات معانی را می‌آورد و این نمی‌تند واقع را نشان بدهد.

لذا اگر کسی قائل به اشباح و عدم کشف واقع در مفاهیم شد، آن به طریق اولی و به طریق واضح بر مباحث زبانشناسی سایه می‌افکند. و آن مباحث‌شناسی هم در چارچوب همان قرار می‌گیرد و راه کشف واقع بسته است.

همان‌طوری که من تصویری از این سالن دارم نمی‌توانم واقع این سالن را نشان می‌دهد طبعاً یک مصداق آن هم این سخنی است که از کسی می‌شنویم. این سخن هم یک تصویری است که در ذهن من آمده است منتهی من سخن را از عالم واقع و عالم عین می‌گیرم، عین به معنای الفاظ می‌گیرم، چشم و گوشم من این تصاویر را می‌بیند می‌گویم این تصاویر واقع‌نما نیستند.

یک بار است که گوش من الفاظ را می‌گیرد، یا چشم من نوشته‌ها را می‌خواند، می‌گوییم طبعاً آن نکته به اینجا هم سرایت می‌کند، یک مقدار عمیق‌تر، برای اینکه وقتی می‌شنود او این حرف را می‌زند، اصلاً اینکه او اینجا حرف زده است کشف نمی‌شود، تا چه برسد به اینکه بگوییم حرف او یک مضمونی هم دارد. اصل اینکه او حرف می‌زند محل تردید است تا چه برسد به آن مضمون. شنیدن سخن او، مرا به اینکه او سخن می‌گوید را هم نمی‌تواند خوب هدایت بکند، یا اصلاً نه، یا اینکه عین آن را نمی‌توانیم بگوییم. این تفاوت در نظریات سفسطه است.

پس اگر کسی در این مبحث فلسفی، قائل شد به این که صور ذهنی، واقع را کشف نمی‌کند، این پرتو می‌افکند بر سخن و نوشتار دیگران و ریشه اینکه این سخن و نوشتار، اصل آن وجود دارد، ریشه آن زده می‌شود و به طبع در کشف مراد او چیزی نمی‌توانیم بگوییم.

خلاصه سخن

پس نسبت دو مبحث زبانشناسی و معرفت‌شناسی و فلسفی را بررسی می‌کنیم؛

گفتیم در هر یک از اینها دو طیف نظریات است؛ در مقایسه هم می‌گوییم کسانی که در بحث فلسفی قائل به سفسطه هستند یعنی قائل به عدم حکایت‌گری دریافت‌های مفهومی ما از واقع هستند، اینها طبعاً در بحث زبان‌شناسی و کاشفیت الفاظ از اراده متکلم هم دستشان بسته است منتهی به یک شکل خیلی عمیق‌تری. می‌گوید اصل اینکه او می‌گوید هم محل تردید است.

فکیف به اینکه دقائق مراد او در آینه الفاظ انعکاس پیدا کرده است.

پس نتیجه اتخاذ معنای عدم واقع‌نمایی در محور فلسفی و معرفت‌شناسی، اتخاذ مبنای عدم کاشفیت و حکایت‌گری زبان‌شناسی از واقع است. اینجا تلازم است.

اما اگر کسی در مبحث معرفت‌شناسی و فلسفی بگوید لشئ غیر الکون الاعیان کون بنفسه لدی الاذهان، می‌گوید قدرت ذهنی ما توانایی کشف واقع و رسیدن به خارج به شکل هو هوی دارد، این ملازم نیست که در مبحث زبان‌شناسی بگوید زبان هم حکایت‌گری دارد. تلازمی ندارد، برای اینکه ممکن است کسی بگوید دستگاه شناختی ما در دریافت از خارج علی الاصول توانایی کشف از واقع را دارد، حواس ما می‌تواند در و دیوار، آسمان و زمین را بفهمد و کشف بکند با همین، حس و مفاهیمی که در ذهن منعکس شده است.

اما وقتی به بحث زبان می‌رسیم، کسی سخن می‌گوید، حرفی می‌زند، می‌نویسد، این پیچیدگی ویژه‌ای در عالم زبان است که نمی‌گذارد که ما واقع مراد متکلم را کشف بکنیم.

پس اگر آنجا سفسطه‌ای شد، در زبان هم باید سفسطه بشود، ولی اگر آنجا واقع‌نمایی را پذیرفت، این ملازمه ندارد، چون ممکن است بگوید در زبان یک پیچیدگی حاکم است که مانع می‌شود که آدم به مراد راه پیدا بکند. این دستگاه زبان، دستگاه پیچیده‌تری است که عین آن دستگاه معرفت‌شناسی مفاهیم حاکی از واقع نیست، این با آن متفاوت است و زبان یک پیچیدگی خاص خود را دارد.

وقتی که کلام را می‌شنود، آن که از او در ذهن من منعکس می‌شود، خود این کلام قبل از معنا، همان هم دچار سفسطه است نمی‌تواند بگوید این عرض صوتی، واقعاً وجود داشت، عرض کردم ریشه را می‌زند، لذا آنجا اگر گفتیم مفاهیم نمی‌تواند خارج را نشان بدهد، این اصوات یا نوشته او که جزء اعراض است، این که نمی‌تواند بگوید این همان است، ریشه آن دلالت‌ها را هم می‌زند. برای اینکه اصل پایه را دچار تزلزل کرد و تبع آن مسائل بعد دچار تزلزل می‌شود.

این یک بحث است که بنابر این باید توجه داشت که این دو مبحث فلسفی و زبان‌شناسی ملازم نیست، به طور مطلق و ممکن است کسی در آنجا قائل به سفسطه نباشد، تلازم مطلق ندارد، ولی اینجا بگوید که بحث زبان یک آشفتگی دارد که نمی‌شود به آن…

پس رابطه این دو بحث روشن شد؛ پرونده این بحث را می‌بندیم.

نکته دوم

نظریاتی که در آن محور زبان وجود دارد و سؤال می‌شود که حکایت‌گری آن از واقع، اراده او چیست؟ آیا او این را اراده کرده است یا خیر؟

در اینجا هم باید به این نکته توجه کنیم، این مباحث جدیدی که آمده دو جور برداشت می‌شود، چون انصافاً توجه به این که وقتی سخنی شنیده می‌شود، این دچار انواع مسائل است، از پیش‌فرض‌هایی که دارد، از شرایط محیطی و اموری که حاف به این سخن است، اینها چیز کمی نیست، منتهی این پیچیدگی دو تفسیر دارد،

۱- این است که هایدگر و گادامر و نسبیت‌گراها می‌گویند این پیچیدگی چنان درآمیخته با این مقوله زبان و لغات و امثال اینها است که هرگز نمی‌تواند مراد را کشف کند.

از نظر دیگر مراد را کنار بگذارید، خود این بافت با قطع نظر از اینکه مراد چیست، تفسیر با قطع نظر از مؤلف، این یک تفسیری که بگوییم این درست است و بقیه غلط است این هم نیست.

این یک بیان است که دو جهت را میزند، می‌گوید هم اصلاً با قطع نظر از اراده، خود این متن نمی‌تواند معنای واحد استانداری داشته باشد. اصلاً در درون این، تکثر معنایی است، هیچ معنای واحد ثابت بین الاذانی اینجا وجود ندارد، هر کسی بر اساس اقتضائات درونی خود و اوضاع و احوالی که در آن قرار گرفته است این را تفسیر می‌کند و هر کسی هم حق دارد، هیچ هسته ثابتی اینجا وجود ندارد، تابع این است که از چه منظری کسی این را ببیند.

ممکن است دو نفر، ده نفر برداشت مشترکی داشته باشند، ده نفر دیگر برداشت دیگری داشته باشند، همه اینها در عرض هم است.

اینکه طبعاً دیگر به اراده متکلم هم راه نداریم، و اگر بخواهیم نسبت بدهیم هر کسی می‌تواند با منظر خود نسبتی بدهد.

تکثر قرائات و همسانی این قرائات و عدم ترجیح قرائتی بر قرائت دیگر، افراطی‌ترین نوع این است، یک نظریات تعدیل شده هم اینجا وجود دارد که می‌گوید هیچ وقت به یک تفسیر صحیح تام نمی‌رسیم ولی یک تفسیر صحیح تام واقعاً وجود دارد، در متن یا اراده، در این دو مقام. می‌شود به آن نزدیک شد ولی هیچ وقت به آن نمی‌رسیم.

این هم دو برداشتی است که در اینجا وجود دارد.

بازسازی مطلب

مطلب بعدی این است که آن نظریات هایدگر و گادامر که می‌گوید راه به واقع نداریم، این دو واقع اینجا است که می‌گوید راه نداریم؛ یکی واقع در متن، یکی واقع موجود در اراده متکلم، می‌گوید هیچ کدام نمی‌شود به یک واقع ثابت مطلقی رسید، حالا در متن می‌گوید واقع ثابتی نیست، در اراده ممکن است بگوید هست ولی ما به آن راه پیدا نمی‌کنیم، در هر صورت می‌گوید به واقع ثابت راه نداریم.

یک نکته این است که این تفاسیر متعددی که در شعاع پیش‌فرض‌های متفاوت و اوضاع و احوال متفاوت خواننده و شنونده و تفسیرکننده پیدا می‌شود، دو جور نظریه از یک منظر دیگر وجود دارد؛

۱- این است که می‌گوید این قرائت‌ها، این تفسیرها، خوانش‌ها، برداشت‌ها، همه مثل هم هستند، همه یکسان است در اینکه ربطی به واقع این گزاره یا واقع آن اراده ندارد.

یک نظریه تعدیل شده‌ای است که این‌جور نیست که همه یکسان بی‌ربط باشد، تفسیر حاصل امتزاج ذهن من و متن باشد،

این برداشت‌ها ولو اینکه امتزاج ذهن و آن متن است، برداشت‌های من با آن متن درمی‌آمیزد، من را به یک تفسیر و برداشتی می‌رساند این درست است ولی این‌جور نیست که فاصله همه آدم‌ها با آن مفادی که حافظ مرادش بود یا با آن معنایی که در این غزل نهفته است، یکسان باشد، بشر برداشت‌های متفاوتی دارد که از نظر نسبتشان، با واقع هسته معنایی ثابت و مراد متکلم، فاصله دارد، فاصله‌ها متفاوت است، یکی دورتر است و یکی نزدیک‌تر است، لذا تلاش برای اینکه به آن نزدیک بشویم معقول است ولی این را بدانید هیچ وقت به متن صددرصد آن نمی‌رسیم. این امکان ندارد.

نکته سوم

این است که این مداقه‌هایی که در حوزه هرمنوتیک نسبت گرا و غیر عینی در ادوار متأخر انجام شده است، برای ما هم مفید است ولو اینکه ما می‌گوییم عینیت گرا هستیم، ما بر اساس استدلالاتی که داریم می‌گوییم هم بر اساس فلسفی راه به واقع داریم، هم در بحث‌های زبان‌شناسی، راه به واقع هم درون متن داریم هم آنچه مراد متکلم است راه داریم.

اما در عین حال این بحث‌ها، حساسیت تفسیر و پیچیدگی و لزوم مداقه را برای آدم فرض می‌کند که البته معمولاً این را داشته‌اند، مفسرین و اصولیین ما این را داشته‌اند.

بنابراین یک بار است که می‌گوییم راه نداریم به خاطر این شبهاتی که وجود دارد در کاشفیت این الفاظ از آن معانی و مراد متکلم یا اینکه می‌گوییم راه دارد اما دشوار است و پیچیدگی دارد، این پیچیدگی را کسی نمی‌تواند نفی بکند.

نکته چهارم

این است که این بحث ببینیم متن چه می‌گوید یا مفسر چه می‌گوید طبعاً در فضای شرع و مباحث فقهی و اصول ما روشن است که ما می‌خواهیم مراد را کشف بکنیم، هدف ما کشف مراد است، غیر از این است که متن ادبی را می‌خواهد بخواند، به من چه که حافظ یا مثنوی چه می‌خواسته بگوید.

گاهی آدم مطمئن می‌شود که الان این کلام تاب این تفسیرها را دارد، ولی یک جاهایی هم مطمئن می‌شود که مراد او این نبوده است، در حالی که کلام تاب تحمل را دارد.

این یک مقام است که در متون ادبی و شعر و ادب و ذوق می‌شود بیاید، حافظ و مثنوی و دیوان ابن فارض را کسی تفسیر بکند، خیلی هم می‌شود راجع به چیزی گفت. اما در شرع و در متون حقوقی، وقتی سر و کار با یک مسئله حقوقی و شرعی است، آنجا طبعاً مراد برای ما اهمیت دارد، در شرع طبعاً آن قاعده‌ای که گریبان ما را گرفته است، حق الطاعه است، وجوب طاعت مولا است و طاعت مولا یعنی اراده او، پس همه اینها را باید آینه قرار بدهیم برای اینکه اراده او را کشف بکنیم و لذا این مقصد در متون شرعی که بر پایه آن قانون عقلی وجوب طاعت به سمت آن آمده‌ایم، یک امر کاملاً خاص است و متفاوت با متون دیگر است؛ اگر بخواهیم مثال بزنیم شبیه آنجا است که پدری از فرزندش خواسته‌ای دارد می‌خواهد خواسته او را تأمین بکند، لذا سخن او را آینه کشف خواسته او قرار می‌دهد. در شرع هم یک حکم عقلی دامن‌گیر است، می‌خواهد اراده او را تأمین بکند و لذا سخن و کلام و نوشته او را آینه برای کشف مراد قرار می‌دهد.

اینجا است که ما البته معتقدیم به این امکان کشف مراد، گاهی قطع است، گاهی اطمینان است و گاهی ظن معتبر است، ولی امکان آن وجود دارد و دنبال کشف مراد و طاعت او و تأمین رضایت او هستیم که در آینه الفاظ انعکاس پیدا کرده است.

اگر کسی هایدگری بود، گادامری بود، می‌گوید اصلاً نمی‌توان به واقع راه پیدا کرد، اراده او کما هو پیدا کنیم، برای او ممکن است یک دستگاه شرعی متصور باشد، می‌گوید من با همین محدودیتی که دارم، با همین شکل، خودم را موظف می‌دانم که در این چارچوب جلو بروم یک حکم عقلی آن‌جوری هست، یک مجملی الان دستم هست، در حدی که در توانم هست باید احراز بکنم

نمی‌گویم الان عین آن است ولی شبیه علم اجمالی و باب انسداد می‌شود اینجا پیاده کرد. حتی روی این نظریات.

در باب انسداد در این عصر چه می‌گوییم؟ می‌گوییم ما در روزگاری قرار گرفته‌ایم، تکالیفی گریبان ما را گرفته است و ما راه علم و علمی هم به روی ما بسته است، ما هستیم و ظنون پراکنده‌ای که از آیات و روایات و اخبار و سنن دست ما هست، یک ظنونی که دلیل برای حجیت نداریم، علم و اطمینان نداریم و ظنون معتبر و حجج هم نیست، بالاخره می‌دانم یک چیزی گریبان من را گرفته است، چه کار باید کرد؟ می‌گوید ظن مطلق. با آن مقدمات انسداد.

شبیه مقدمات انسداد روی این نظریه انسداد کشف مراد بر اساس آن دیدگاه نسبیت‌گرایی هایدگری و گادامری، ممکن است اینجا مطرح بشود می‌گوید، سفسطه آن‌جوری هم نیستیم که بگوید من هیچ نمی‌دانم، (سفسطه زبانی را می‌گویم نه سفسطه معرفت‌شناسی، کسی که سفسطه معرفت‌شناسی را می‌گوید راهی به واقع هست) می‌گوید من خدا را می‌دانم هست، ولو تصویرها متفاوت است و طاعت را لازم می‌دانم و این را عقلم می‌فهمد، خارج از بازی‌های زبانی، منتهی وارد زبان می‌شوم که اطاعت می‌خواهم بکنم، دچار این آشفتگی و غوغا هستم، گفته می‌شود به قدر وسع تلاش می‌کنید و مأمور هم هستی، آن را توجه می‌کنید.

این هم یک حرف جدیدی است که باید به آن توجه داشت در واقع یک انسدادی است، نه در عصر غیبت و این اوضاع و احوال، یک انسداد ریشه‌ای‌تر در حد مخاطب، مراد متکلم و دریافت مراد متکلم است.

فرض این است که یک احکام عقلی دارد که او را موظف کرده است و الان راه کشف ندارد. نه الان که در دلیل انسداد است، کلا نیست، در همین فضا می‌گوید شما باید این‌ها را رعایت بکنید. این تنوع پیدا می‌کند با اجتهاد ما تفاوت پیدا می‌کند.

منتهی گام بعدی این است که بگوییم ما جزء آن‌ها نیستیم که همه قرائت‌ها را یکسان می‌دانیم، می‌گوییم فاصله‌ها متفاوت است، آن وقت اگر این را بپذیرد می‌گوید باید سعی بکنی که فاصله را کم بکنی.