/ حجیت خبر واحد/اصول

موضوع: اصول / حجیت خبر واحد/

پیشگفتار

در بحث حجیت خبر واحد تنبیه دومی متعرض شدیم که خیلی طولانی شد و آن تنبیه این بود که حجیت خبر واحد اختصاص به احکام فرعی دارد و مربوط به فقه و معنای خاص است یا اینکه در گزاره‌های توصیفی و کلان و اعتقادی و امور تکوینی هم خبر واحد می‌تواند از ناحیه شارع به عنوان یک اماره ظنیه حجت شود.

این از بحث‌های مهمی بود که از دیرباز مطرح بوده است و در جاهای مختلف متعرض شده‌اند از جمله در روایات وارد شده در اخبار تفسیر، در تفسیر آیات یا در مباحث کلامی و اعتقادی به طور خاص این دو مورد محل توجه بوده است که آیا می‌شود به اخبار آحاد اعتماد و اکتفا کرد؟ یا اینکه حجیت خبر واحد مربوط به امور فردی است؟ این تنبیه دوم بود

در این تنبیه مسیر طولانی در مقدمات طی شد، ده مقدمه ذکر کردیم در آن ده مقدمه مباحث بسیار مهم بود و بعضی ارتباط اینجا داشت ولی بحث، یک بحث کلان بود که در موارد دیگر هم می‌توانست مورد استفاده قرار بگیرد.

این مسیر طولانی را از خلال این سلسله مباحث ده‌گانه پیمودیم بعد ترکیز بر اصل مسئله کردیم، کمی یادآوری گذشته را عرض می‌کنم.

مهم‌ترین مسئله‌ای که در مقابل حجیت قرار داشت و مبنای‌ عدم حجیت خبر واحد در توصیفات و اخبار غیر فرعی و غیر فقهی بود، این بود که اصلاً جعل حجیت و تعبد به حجیت اختصاص به جایی دارد که اثر عملی داشته باشد و چیزی که اثر عملی ندارد، بیان یک واقع است، بیان مفاد یک آیه است، بیان حقایقی پس از این عالم است، یا حقایقی در این عالم است، در ارتباط با انسان، جهان، آینده جهان، اینجا چیزی نیست که بگوییم تعبد می‌کنیم، تعبد با اثر عملی گره خورده است، در حدی که بعضی تعبیر دارند اصلاً معقول نیست، بگوییم تعبد به حجیت می‌کنیم، بدون اینکه اثر عملی بر شئ مترتب بشود. عمده نکته این بود که جعل منجزیت، معذریت و هر نوع حجیت وقتی تعبد در آن دخالت داشته باشد باید با کار شخص در ارتباط باشد، با یک عمل و اقدام در ارتباط باشد.

این چیزی است که دست مولا است، دست کسی است که ایجاد تعبد می‌کند هست، می‌گوید علم اینجا ندارم ولی برای من این کار را می‌خواهی انجام بدهی می‌گویم با این می‌توانی ترتیب اثر بدهی.

تعبد روی خود اماره در واقع تعبد روی آثار مترتب بر آن است، وقتی یک امر تکوینی است، بیان یک امر واقع هست، آنجا فقط می‌توان به علم اعتماد بکنیم، گاهی گفته شده است به اطمینان هم می‌شود اعتماد کرد، (که ما اینجا کمی مچ آن‌ها را می‌گرفتیم) اما در غیر علم و اطمینان نمی‌شود اعتماد کرد.

این اصل و نکته کلیدی مسئله بود.

پاسخ به مسئله

در پاسخ گفتیم چهار مبنا در حجیت وجود دارد گفتیم این اشکال در جعل منجزیت و معذریت یا حکم مماثل و امثال اینها وارد است اما در طریقیت این اشکال وارد نیست، به عبارت دیگر چهار جواب می‌دادیم که بعضی حتی در آن مبانی هم قابل دفاع بود و می‌شود جعل حجیت کرد، بعضی ترکیز داشت بر اینکه ما قائل به طریقیت هستیم.

آن جواب‌ها را در چهار نکته اصلی تلخیص کردم که اینجا یادآوری می‌کنم.

پاسخ اول:

گفتیم که با قطع نظر از اینکه مبنای حجیت یا طریقیت یا منجزیت و معذریت یا جعل مماثل یا ما یحتج به و امثال اینها که مبنای آخوند و نائینی و آقا ضیاء و اصفهانی بود، با قطع نظر از اینها می‌گوییم در جعل حجیت، می‌شود برای اخبار آحاد در مسائل توصیفی و جمله‌های خبریه را پذیرفت به لحاظ اینکه این گزاره‌ها، علم به آن‌ها راجح یا واجب می‌شود. آن‌ها که در آیات و روایات می‌آید.

از حیث جواز یا رجحان یا وجوب علم به اینها، از حیث علم به اینها می‌تواند تعبد بکند. می‌گوید من تو را متعبد به این گزاره می‌کنم از حیث اینکه علم به این پیدا بکنی، واجب است یا راجح است یا جایز است علم به آن که یک امر عملی و اقدام عملی را واسطه می‌کند برای اینکه حجیت را اینجا بتواند بیاورد

البته این تقریباً بالعرض است، به لحاظ اینکه می‌تواند علم به این تعلق بگیرد، علم هم می‌تواند حکم داشته باشد، می‌تواند جعل حجیت بکند.

پاسخ دوم

اینکه در غیر از علم، اعتقاد، می‌گوید تو را به خبری که گفته است بداء، رجعت، متعبد می‌کنم، از لحاظ اینکه می‌گویم به این اعتقاد پیدا بکن.

روی فرض اینکه بگوییم در امر اعتقادی همه جا علم لازم نیست که واقعا هم همین‌طور است، بین علم و اعتقاد تفاوتی بود که گفتیم.

پاسخ سوم

جواز اسناد و اخبار بود که در کلمات آقای خویی هم آمده بود؛ می‌گوید من تعبد می‌کنم به این خبری که گزاره‌ای در باب رجعت آورده است، برای اینکه بتوانی تو این را نسبت به شارع بدهی.

پاسخ چهارم

(تا اینجا کم و بیش در کلمات بود و چهارم نبود که ما عرض کردیم و بادآوری می‌کنیم) و مبتنی است بر بحث طریقیت.

ما طریقیت را قبول داریم، مبنای نائینی، روایات آن را هم اینجا مرور کردیم، روایات باب جامع الاحادیث در باب حجیت خبر، عمدتاً می‌گفتیم آن‌ها با طریقیت سازگار است.

می‌گفتیم در جعل طریقیت (این دیگر مربوط به منجزیت و معذریت نیست) در جعل طریق لازم است اثری بر این جعل طریقیت مترتب بشود ولی لازم نیست آن اثر یک حکم باشد، جواز اسناد، یا جواز رجحان علم، یا جواز رجحان اعتقاد در آن سه تصویر اول، بلکه وجود یک آثار طبیعی و نفسانی و روحی که می‌تواند بر این مترتب بشود کافی است و در ارتباط با شریعت هم هست.

می‌گوید من ظاهر قرآن را طریق قرار دادم، (در غیر خبر) یا این خبر را طریق قرار دادم، تعبداً، چرا؟ اثر آن چیست؟ این یک گزاره می‌دهد می‌گوید ﴿إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَی* أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَىٰ﴾[1] ، یک خبری درباره انسان و جهان می‌دهد، برای شما چه اثری دارد که جعل طریقیت شرعی و تعبدی می‌کنید؟

می‌گفتیم اثر این است که از نظر نفسی و روحی، این شخص پذیرای این معارف می‌شود، آماده عمل به احکام می‌شود، عمل به اعتقادات می‌شود. همین کافی است.

این نکته جدیدی بود که پارسال به آن اشاره کردیم و گفتیم این حق را دارد یک جاعل و از جمله شارع که طریقیت بدهد خبر در گزاره‌های انشائی برای آثار عملی، هم طریقیت ببخشد به خبر و ظاهر در گزاره‌های اخباری با قطع نظر از اینکه بخواهد اسناد بدهد و اعتقاد و علم، فقط به خاطر این نکته، حق دارد جعل بکند با ملاحظه اینکه این جعل او و پذیرش او به عنوان امری که شارع گفته است این را من حجت قرار داده‌ام، با این اثر که از نظر نفسی و روحی و به شکل خودکار او را آماده پذیرش شرع می‌کند. مبادی اعتقادی او را تقویت می‌کند، همین اثر فی‌الجمله قهری و طبیعی و روانی و روحی کافی است برای این که جعل طریقیت صحیح باشد. (این حرف جدیدی بود که آن وقت گفتیم و الان هم از آن دفاع می‌کنیم فکر می‌کنیم امر درستی است.)

شارع که به یک امری که طریقیت آن تام نیست، تمامیت می‌بخشد، باید کار او لغو نباشد، کار حکیم نباید لغو باشد، یکی از آثار خیلی مهم و جدی این است که وقتی کسی این گزاره‌های قرآن را می‌بیند، تحت تأثیر قرار می‌گیرد و سوق به سمت شرع و شریعت پیدا می‌کند و همین کفایت می‌کند.

همین اینکه علی الاصول می‌تواند در منظومه فکری او تأثیر بگذارد، نوع نگاه و جهان‌بینی او را تنظیم بکند برای جعل طریقیت کافی است.

این خیلی روشن است که شارع نمی‌تواند واقعیت را با جعل خود تغییر بدهد، ولی می‌تواند طریق قرار بدهد برای واقعیت، برای کشف واقع می‌تواند این را طریق قرار بدهد.

در امور فرعی شرعی می‌گوییم فایده‌اش این است که می‌گوییم عمل بکند، اگر با واقع منطبق شد و رسیدی، اگر هم نه، جبران شده است و مؤاخذه نخواهی شد.

این سؤال در امر اعتقادی یا امر تکوینی هم وجود دارد، می‌گوییم این باید ثمره‌ای داشته باشد، می‌گوییم ثمره آن این چهار امر است. که این امر چهار مقداری جدید بود

خلاصه مطلب

در اینجا دو چیز را بحث کردیم،

۱- بحث کبروی که طریقیت نظریه مرجح است، هم می‌گفتیم از لحاظ سیره و هم با استناد به روایات و حتی به آیات، مرور کردیم بر نظریه طریقیت که نظریه مرحوم نائینی است، را پذیرفتیم.

محور دیگر اینکه این طریقیت یک عرض عریضی دارد که با نکات خاص، حتی در قضایای اخباری، در روایات تفسیری، در روایات اعتقادی هم می‌تواند جاری بشود در حالی که شاید اکثر می‌گویند نه! ولی ما آن طرف را قبول کردیم به یکی از این تقاریر چهارگانه‌ای که اشاره شد.

بحث تکمیلی در مسئله

در تکمیل این مباحث یک چیزی را در آخرین جلسه احتمالاً اشاراتی داشتیم یا تفصیلاً هم مطالبی راجع به آن گفتیم و آن هم می‌تواند بحث را تقویت و تکمیل بکند آن هم بحث مهمی است. به دلیل اهمیت آن یک مرور و تعمیقی نسبت به آن خواهیم داشت.

در تقویت رویکردی که می‌گوید جعل حجیت و به ویژه طریقیت برای جمله‌های اخباری هم جایز است و درست است و نتیجه‌بخش است.

برای تقویت این نگاه و رویکرد یک مسئله‌ای را طرح کردیم و آن این بود که در نگاه ابتدایی ما بین قطع و ظن و مراتب دیگر احتمال یک تفاوت خیلی قاطع و محکم و بنیادی تصویر می‌شود که می‌گویند طریقیت قطع ذاتی است و اما ظن ذاتی نیست.

این خیلی جا افتاده است، این سکه رایج است، ما یک مقداری صولت این بحث را در مباحث جلسه اخیر سال قبل، یک مقداری خدشه وارد کردیم.

به این شکل می‌شود توجه کرد که یک بحث فلسفی در طریقیت قطع و آن صور ذهنیه هست به خصوص وقتی به شکل قطع در بیاید و آن اینکه هر صورت تصدیقیه‌ای که وقتی با واقع خود بخصوص وقتی علم باشد انطباق قهری و صددرصدی دارد و آن معلوم بالذات خودش هست. این از نظر فلسفی درست است

اما در اصول که این بحث‌ها می‌شود، بحث ما معلوم بالعرض است و توجه به اینکه در این صور ذهنی ما و انطباق آن با خارج در مقام تطبیق، انواع حجاب‌ها پیدا می‌شود و عواملی موجب می‌شود که علم ما، تام نشود.

وقتی صورت علمیه خود را متن آن واقع مقایسه بکنیم نه با معلوم بالذات، نه حتی با معلوم بالعرضی که سایه و شبهه‌ای روی آن افکنده نشده است، با امر خارجی، با آن که سنجیده شود، یک حقیقت آشکار برای همه وجود دارد و حقیقت آشکار آن است که چه‌بسا علم‌های ما که جهل مرکب بوده است و کم هم نیست.

بنابراین انطباق علم عالم با آن واقع اصلی که آن خط آخر منطبق علیه است، این دو را که با هم بسنجیم، یعنی با صولت علمیه من که الان درجه هوا چهل است با متن واقعی که هوا چگونه است؟! این را با آن بسنجیم یا اینکه باران می‌آید با واقعی که متن واقع است بسنجیم، احدی در عالم نمی‌تواند قول بدهد که این صورت علمیه با متن واقع منطبق است و یکی است.

اینجا مشکلی که هست، گیر عالم است، طرف مادامی که علم دارد، نمی‌تواند بگوید نیست، اگر بگوید نیست، یعنی علم ندارد

ما دام کونه عالماً لا یقبل بأی نحوٍ که واقع این‌جور نباشد، ناچار است بگوید واقع نهایی این‌جور است. مثل اینکه روز است.

الان فرض بگیریم که قطع دارم درجه هوا سی‌وشش است، (خیلی وقت‌ها قطع‌های ما این‌جور است، از قطع قطاع تا قطع‌های دیگر) این نکته‌ای است که اگر بگوییم حجیت قطع ذاتی است، به یک معنا درست است و به یک معنا حتی غلط است، به آن معنایی که ابتدا به ذهن می‌آید که حجیت قطع ذاتی است، یعنی لایتخلف از قطع است، این ذاتی نیست، برای اینکه این همه قطع‌های مخالف با واقع وجود دارد که در واقع جهل مرکب است.

پس ذاتی در باب برهان که خیلی جاها می‌گوییم اربعه زوج است، زوج ذاتی آن است ولی طریقیت، کشف واقع، این که ذاتی قطع نیست، الا در نظر قاط این یک بحث روان‌شناختی است، قاطع نمی‌تواند غیر از این کاری کند. وقتی قطع دارد.

بنابراین، این که گفته می‌شود حجیت قطع ذاتی است، اگر ذاتی علی الاطلاق واقعی بخواهیم بگوییم؛ نیست، اگر بخواهیم بگوییم کاشفیت و حجیت آن به همین معنا، فی نظر القاطع، ذاتی است ولی فی‌الواقع ذاتی نیست.

لذا می‌گوییم دست معتبر بسته است، اگر دست او باز بود، می‌توانست بگوید من همه قطع‌های تو را قبول ندارم، یک قیودی بگذارد، منتهی می‌گوید این کار را هم نمی‌تواند بکند، لذا می‌گویند اگر قطعی را تصرف بکند همان‌طور که مرحوم شیخ در رسائل فرموده‌اند، باید در موضوع خود آن تصرف بکند. بگوید مقطوع را در موضوع بردم؛ بگوید شرب خمر مقطوع به قطع عادی را حرام می‌دانم، اما شرب خمر مقطوع به قطع قطاع را حرام نمی‌دانم. باید تصرف در حکم بکند، این از باب لابدیت است و چاره این دارد. لقمه را باید دور سر بگرداند.

به جای اینکه بگوید تو آدم وسواسی و قطاع هستی، من قطع تو را حجت نمی‌دانم. می‌گوید نمی‌شود این حرف را به او بزند لذا برای او یا باید قطع او را خراب بکند، حرف بزند که بیخود چنین قطعی پیدا کرده‌ای، از قطع خارج کند یا اینکه سازوکاری پیدا بکند و بگوید من مقطوع الخمریه به قطع عادی را حرام کرده‌ام تا جلوی این را بگیرد. یک راه دیگری را دور بزند.

از اینجا معلوم می‌شود که قطع در واقع در عمق ذهن آن شارع و معتبر طرق یک جوری، قطع را اعتبار می‌بخشد، اینکه قطع را موضوعی نکرده است و خراب نکرده است در واقع یک چیزی که کاشف نیست را او پذیرفته است. این حرف خیلی عجیبی است. یعنی یک خمیر مایه‌ای از جعل حجیت و اعتبار و تمکین در حجیت، حتی در قطع هم وجود دارد. در قطع هم او می‌توانست راه‌هایی را طی بکند، آن راه‌ها را طی نکرده است، قطع معمولی را هم قبول دارد ولو اینکه قطاع باشد

الان نمی‌خواهم بگویم شارع قطع را حجت قرار داده است، ولی به یک معنا می‌خواهم بگویم قطع را هم شارع حجت قرار می‌دهد، منتهی با یک ظرافت و حساسیت ویژه‌ای.

قابلیت نفی و اثبات با این ویژگی و حفظ خصوصیات ندارد بگوید تو قاطع هستی ولی در موضوع من مقطوع در آن دخالت ندارد، قطع هم داری ولی می‌گویم حجت نیست، این نمی‌تواند این کار را بکند، دست او بسته است.

ولی فی‌الواقع در مقام واقع می‌بیند که این قطع به درد او نمی‌خورد، ولی می‌داند نمی‌تواند کاری بکند.

چرا الان می‌گوییم یک جوری حجیت را به او نسبت می‌دهیم برای اینکه دو سه کار دیگر به شکل لقمه دور سر گرداندن انجام بدهد، آن‌ها را انجام نداده است، به این حد می‌توان گفت یک نوع شارع تمکین به حجیت قطع می‌کند، برای اینکه فی‌الواقع همیشه قطع‌ها با واقع منطبق نیست، در ظاهر هم شارع می‌توانست بگوید موضوع حکم را مقطوع الخمریه به قطع عادی قرار داده‌ام و به غرض خود برسد، شخص هم می‌دید او آدم قطاع است ولو الان قطع دارد ولی چیز نیست

یا می‌توانست بگوید مقطوع الخمریه به قطع در زمان که هیجان نیست، را قبول دارم. منتهی این‌جور نمی‌تواند بگوید، موضع را محدود می‌تواند بکند

همین‌که نکرد، یعنی همراه قافله راه افتاد، می‌گوید به همان کاشفیت که خود قطع داری، به آن تمکین کردم.

این حرف فی حد نفسه بحث جدی بود که در حجیت قطع هم شاید به این بیان هم نگفته باشیم و فی حد نفسه یک مبحث بود که حجیت قطع به چه معناست.

نتیجه

منتهی بهره‌ای که از این بحث در اینجا برده می‌شود این است که می‌خواهیم بگوییم در ظن هم طریق قرار دادیم، راه باز است، این‌جور نیست که قطع و ظن تفاوت خیلی اساسی داشته باشد، نه قطع آن قدر محکم است که هیچ کاری نشود کرد و نه ظن آن قدر لرزان است که هیچ کاری نشود کرد. فرق قطع و ظن فی‌الجمله معلوم است، آن درجه بالاتر است.