/عدالت/فقه روابط اجتماعي

موضوع: فقه روابط اجتماعي/عدالت/

پیشگفتار

در باب عدل و ظلم عرض کردیم پایه آن حقوقی است که عقل مستقیم یا با ارجاع به شرع داوری می‌کند، آن مبنا است و در تعیین حق، حق الهی و بعد هم حق هر فرد و شخص را بحث کردیم و در ادامه به حق دیگران رسیدیم تا مشخص کنیم که بر اساس مبانی عقلی و در ادامه آن شرعی، در حق دیگرآنچه دایره‌ای وجود دارد و مبانی آن چیست؟

در اینجا در مورد حق دیگران دلایلی را مطرح کردیم؛ اولین دلیل بحث الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم بود که به دلیل اینکه دو وجه ایجابی و سلبی داشت، حق دیگران را هم اثبات می‌کرد، با تقریری که داشتیم.

دلیل دوم بحث احسان و انعام بود که در روابط میان انسان‌ها وجود دارد و آن منشأ پیدایش حقوقی می‌شود البته بر اساس همآنچه سابق در باب شکر منعم بحث کردیم.

ضمن این بحث دوم یک نکته دیگری طرح شد و آن وساطت در وجود بود که شاید اوسع از بحث انعام و احسان به معنای خاص باشد که هفته قبل پیرامون این مقداری صحبت کردیم.

در ادامه چند محوری که می‌تواند در روابط اجتماعی می‌تواند تولید حق بکند مطرح خواهیم کرد غیر از آنچه در این دو فصل و بند درباره حق دیگران صحبت شد، عناوین دیگری را هم متعرض خواهیم شد.

محور اول

یکی از آن عناوین بحث پیمان‌ها و توافق‌ها است که عقود و توافق‌ها یکی از اموری است که پایه تولید حق می‌شود و این هم در حکم عقل و عقلا وجود دارد و در شرع هم طبعاً تأیید شده است.

در مورد پیمان‌ها، چند نکته را یادآوری می‌کنیم؛

نکته اول: تفاوت عهد و عقد

اینکه عقد و عهد گفته شده است با هم تفاوت دارد و آنچه اینجا به طور مسلم می‌تواند مبدأ و منشأ تولید حق در میان اشخاص یا گروه‌ها یا جوامع بشود عقد است، پیمان است که مقوم آن توافق طرفینی است، تعهد فیما بین است.

این مراد از پیمان است و عقود است در مقابل عهد که ممکن است طرفینی نباشد، قولی داده شود، کسی خود را به امری متعهد بکند بدون اینکه میان فردی و دیگری یک داد و ستدی رقم بخورد.

انواع عهد

۱- این عهد است شبیه آن که در شرط گفته شده است که شرط ضمن عقد وجود دارد، یک شرط ابتدایی وجود دارد، عهد یک امر ابتدایی است که فردی خود را به دیگری متعهد می‌کند یا عهد می‌کند خود را به چیزی متعهد می‌کند این همان نذر و عهد می‌شود که ابوابی در فقه دارد. آن یک نوع از عهد است.

۲- عهدی است که کسی در برابر دیگری قرار می‌دهد و خود را در برابر دیگری متعهد می‌کند بدون اینکه تعهد مقابلی باشد. این تفاوت عهد و عقد است.

بنابراین عقد و عهد هر دو جنسشان تعهد یک شخص و التزام یک شخص است منتهی عقد التزام فیما بین است، تعهد متقابل فیما بین دو فرد یا بیش از دو فرد و گروه است. این عقد می‌شود

اما اگر مجرد تعهد بود از ناحیه یک شخص بدون تقابل و داشتن طرف، این مطلق عهد می‌شود.

عهد البته همان‌طور که اشاره شد دو قسم است؛

۱- عهد شخص است فیمابین خود او و برای خودش و با خدا، آن یک امر است که در کنار نذر و امثال اینها قرار می‌گیرد و در فقه کتابی هم دارد. شرایط دارد.

۲- اما یک عهد با دیگران است، اینکه قول می‌دهد و تعهد می‌کند مقابل دیگران اما طرفینی نیست، یک جانبه است. این عهد است.

آنچه قطعی است که از مبادی تولید حق میان افراد است، آن پیمان‌ها و عقود که التزامات متقابل میان افراد و گروه‌ها است. این تولید حق می‌کند.

البته با شرایطی که دارد، بعضی از شرایط ممکن است عقلی باشد و کثیری از شرایط هم عقلایی و شرعی است، مثلاً غرری نباشد و غیره آن‌ها شرایط خاصی است برای عقود وجود دارد بر مبنای شرع.

اما اصل عقد مسلم است که از اموری است که از نظر عقلی پایه تولید حق می‌شود و البته عهد محل بحث است.

در اینجا نگاه کلی به مسئله داریم، تفاسیر روشن است که اینجا بحث نمی‌کنیم.

در یک نگاه کلی عقد با این تعریفی که اجمالاً از آن ارائه شد، پیمان‌ها، مبنای تولید حق است میان انسان‌ها این حق از عقد و توافق و پیمان مشترک حاصل می‌شود به شرطها و شروطها.

اما در مورد عهد مسئله به این وضوح نیست که اگر یک طرفه و یک جانبه کسی به دیگری تعهدی داد، قولی داد، هیچ توافق ندارد، این وضوح ندارد که تولید حق بکند و قابل مطالبه باشد. حق الزامی در عهد وجود ندارد ظاهراً، ممکن است گفته شود یک حقوق غیر الزامی هم در عهد وجود دارد با شرط و شروطی که احیاناً وجود دارد.

عقد تولید حق می‌کند ولی عهد بعید نیست که تولید حق غیر الزامی بکند. در صورتی که شرایط باشد و مسائل خاصی در بین نباشد بعید نیست. اما اینکه تولید حق الزامی بکند، این در عقل یک امر مستقلی وجود ندارد.

چند نکته

اما در قرآن البته این دو سه نکته هست؛

۱- اینکه در قرآن ﴿أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولًا﴾[1] ظاهراً هست. این یکی از ادله‌ای است که احیاناً به آن تمسک شده است.

۲- دلیل دیگری هم دارد که ذیل آیه شریفه سوره مائده؛ ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ نازل شد، در یک روایتی که در تفسیر علی بن ابراهیم است و در برهان هم نقل شده است، آماده است که ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ یعنی بالعهود، این هم یک روایت است، ذیل آیه شریفه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ در روایتی که از تفسیر علی بن ابراهیم نقل شده است و در تفسیر برهان و دیگر آمده است، گفته شده است ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ یعنی أی بالعهود. آن را به عهد تفسیر کرده است. این دو دلیلی است که گاهی فقها مطرح کرده‌اند برای اینکه فراتر از عقد و پیمان عهد، با همان تعریفی که ابتدا ذکر کردیم وجوب وفا دارد.

منتهی غالباً به این فتوا نداده‌اند برای اینکه این روایت ضعف دارد؛

اولاً تفسیر علی بن ابراهیم محل بحث است،

ثانیاً خود سند هم در یکی از نقل‌ها عبدالله بن سنان از کسی نقل می‌کند در یکی از نقل‌ها واسطه‌ای بین او و آن شخصی است که از امام نقل می‌کند، سند این روایت در تفسیر علی بن ابراهیم و آنچه از او در کتاب‌های دیگر نقل شده است تعدد نسخه دارد.

در خود تفسیر علی بن ابراهیم آن که الان هست به‌گونه‌ای است و آن را که برهان از آن نقل کرده است به گونه دیگری است و مجموعه اینها موجب اختلاف نسخه در سند می‌شود و سند مواجه با اشکالی می‌شود معلوم نیست که این مسند است به طور کامل یا مرسل است. در بعضی نسخ ارسال دارد.

۱- یکی اصل استناد این کتاب به علی بن ابراهیم است

۲- قال‌هایی که در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است مقصود اسناد به معصوم است، یا اینکه یک تفسیری است که او از مسائل و روایات.

این دو شبهه کلی است که راجع به تفسیر علی بن ابراهیم است که مطرح شده است و علاوه بر این دو نکته در این روایت که دارد ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ یعنی اوفوا بالعهود نسخه‌های متعدد دارد بنابر بعضی نسخه‌ها، ارسال دارد.

در باب ارسال سابق اشاره کردم، بین الهلالین اشاره بکنم که در تعدد نسخه نباید فقط خود کتاب را دید، آن که از آن کتاب در کتاب‌های دیگر هم نقل شده است، آن هم نسخه‌ای است، یعنی اگر کافی را می‌بینید یا من لا یحضره را می‌بینید در سند یا در متن، یک نسخه‌ای است، همین روایت در وسائل یک جور دیگری نقل شده است، اینجا از جاهایی نیست که بگویید من نسخه اصل را می‌بینم و وسائل را نمی‌بینم، توجه کردید، این گاهی اشتباه می‌شود که می‌گوید این روایت از اصل آن که کافی است نقل شده است لذا اگر این روایت در کافی نقلی دارد و در وسائل یا وافی، نقل متفاوتی دارد و موجب پیدایش نسخه‌های متعدد شد.

ابتدا ممکن است کسی به ذهنش خطور بکند که اختلاف نسخه است و ما آن کتاب اصلی را می‌گیریم و نسخه آن مقدم بر نقلی است که مثلاً وسائل و دیگران دارند.

این حرف درست نیست برای اینکه این کافی که الان دست ما هست یا من لایحضر که دست ما هست این یک نسخه‌ای است که دست ما هست و نسخه‌های متعدد داشته است، صاحب وسائل که نقل می‌کند به شکل دیگری، او همان یک نسخه دیگر از همان را نقل می‌کند یعنی خود صاحب وسائل نقل یک نسخه می‌کند و لذا این نسخه الان به دست ما رسیده است با یک شکلی.

یا سند خاص وجود دارد که اسناد اجازه روایات همین است، یا اینکه شیاع دارد، منتهی شیاع که دارد، صاحب وسائل هم به یک نسخه‌ای که شیاع داشته است، مراجعه می‌کرده است، گاهی تصور می‌شود که روایتی که در کتابی از کتب اربعه و امثال آن‌ها هست و بعد در وسائل و وافی همان آمده است و نسخه متفاوت است، گفته می‌شود آن اصل بر این مقدم است.

ولی پاسخ این است که تقدم ندارد برای اینکه آن هم از یک نسخه‌ای نقل می‌کند و آن را هم که ما داریم از یک نسخه‌ای است و در عرض هم هستند و هیچ فرقی ندارد.

ما می‌گوییم نقل صاحب وسائل به اندازه مصدری که الان دست شما هست، ارزش دارد، یعنی او از یک نسخه‌ای نقل می‌کند، خطا کرده باشد! اصل‌ عدم خطا است. مسئله این است یعنی نکته دقیقی که عرض می‌کنم همین است.

مصدر از کجا آمده است؟ از اجازه روایات یا شیاع آمده است و صاحب وسائل هم از همان مصدر نقل می‌کند.

از این روست که روایتی از یک کتاب قدیمی است، از منابع اصلی است بعد در منابع دیگر جور دیگر نقل می‌شود اختلاف نسخه دارد، اینجا سه احتمال وجود دارد؛

۱- اینکه بگوییم آن که در مصدر است، یعنی مصدری که در دست ما هست مقدم است.

۲- ممکن است کسی احتمال بدهد که این که در یک منبع معتبر دیگری نقل شده است آن معتبر است.

۳- احتمال درست، احتمال سوم است که این اختلاف نسخه است.

یک نسخه آن است که دست شما هست و یک نسخه آن است که دست صاحب وسائل بوده است. هیچ فرقی نمی‌کند. ر در عرض هم تعارض می‌کند.

اینجا در سند این روایت تفاوت مسئله وجود دارد که موجب اشکال می‌شود.

در روایت عبدالله بن سنان در تفسیر قمی در باب اینکه ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ را عهد معنا کرده است، سه چهار اشکال از نظر سندی وجود دارد که به همین ترتیب که عرض شد، اصل تفسیر علی بن ابراهیم و چیزهایی که اشاره شد و اختلاف نسخه‌ای که در سند وجود دارد.

به این دلیل است که فقها به این مسئله فتوا نداده‌اند که مطلق عهد بدون اینکه به شکل التزام طرفینی در آید، حقی تولید بکند، تولید حقی نمی‌کند.

اما آیه شریفه که ﴿أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولًا﴾ آنجا هم قرائنی دارد که این ﴿إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولًا﴾، آنجا هم که این عهد الهی باشد خیلی قوی است، اینکه این الف و لام، عهد جنس باشد و شمول داشته باشد به عنوان یک قاعده قوی نیست، ضمن اینکه در ارتکازات و سیرها هم این‌طور است که مثل عهد ابتدایی مثل شرط ابتدایی اینها لزوم وفایی ندارد.

آنچه اینجا بحث می‌کنیم این است که عهد و عقد به عنوان یکی از مبادی حقوق و مناشئ تولید حق محل بحث بود. عرض ما این است که در باب پیمان و عقد که التزام طرفینی است و آنچه ضمن این التزام طرفین قرار می‌گیرد، اینها تولید حق می‌کند این امر عقلی و عقلایی است و شرع هم آن را تأیید کرده است و امر عقلی هم می‌دانیم، التزام به پیمان و توافق طرفین، امر عقلی است، حکم عقل است که می‌گوید باید به آن وفا کرد. وفای به عقد، امر عقلی است از مستقلات عقلیه به شمار می‌آید و فراتر از بحث امور عقلایی و امثال اینها است.

اما عهد و عهد یک جانبه شرط مستقل از ضمن عقد، این دو نوع محل کلام است و یک وضوحی ندارد.

یکی عقد ممکن است روی یک مال و آنچه به منزله مال است برقرار بشود، یکی معاهده بین دو طرف است و معاهده هم بعید نیست که حکم عقل باشد و آن وقت یکی از احتمالاتی که آنجا داده شده است که أَوْفُوا بِالْعَهْدِ مقصود از عهد در آنجا، عهد ابتدایی نیست، می‌خواهد بگوید معاهده را هم می‌گیرد ولو اینکه روی مال و تبادل شئ خارجی نباشد. آن را هم ممکن است بگیرد.

آن که اینجا می‌گوییم مبدأ از نظر حکم عقلی ظاهراً این‌طور باشد که معاهده و پیمان، آن که بین افراد و گروه‌ها محقق می‌شود، این حکم عقل دارد که تولید حق می‌کند و افراد باید به آن ملتزم باشند یا گروه‌ها و جمعیت‌ها به آن ملتزم باشند که گاهی در قالب تبادل مال است و گاهی چیزهای دیگری است.

اما عهد یک جانبه مثل شرط غیر ضمن عقد است، آن شاید وضوحی در الزام در آن نباشد. گرچه بعید نیست آنجا یک حق غیر الزامی را تولید بکند، آن بعید نیست اما الزام آن واضح نیست.

این هم یک دلیل و منشأ دیگر برای حقوق است که موجب شکل‌گیری عدل و ظلم می‌شود، پیمان‌ها و عقود و توافق‌نامه‌ها، علی الاصول یک حقوقی را تولید می‌کند که عقل لزوم تعهد به آن حقوق و پایبندی به آن‌ها حکم دارد. وجوب الوفا دارد، آن وقت آن معاهده‌هایی که مقداری فراتر از عقد به معنای خاص فقهی است، آن هم ظاهراً مشمول این می‌شود که در بحث حقوق معاهده‌های اجتماعی و حکومتی بحث می‌کنیم؛ مثلاً گفته شده است این قانون اساسی، یک نوع معاهده حاکمیت با مردم است. میثاق ملی است، معاهده است این تولید حق می‌کند یعنی ممکن است در آن یک چیزی فراتر از حقوق پایه باشد که توافق بر آن انجام شده است یعنی جامعه رأی داده است و همراهی کرده است و حکومت هم آن را تعهد کرده است یعنی یک عهد فی مابین است، منتهی اصل چهار البته می‌گوید تمام این تعهد مقید به آن چارچوب ضوابط شرعی است اگر اطلاق و عمومی داشته باشد که از آن امر شرعی فراتر باشد، نمی‌شود.

خلاصه مطلب

۱- تا اینجا یکی الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم شد

۲- یکی احسان و انعام بود که مبدأ تولید حقوق می‌شد و یک جاهایی الزامی و یک جاهایی غیر الزامی

۳- وساطت در فیض بود که با یک تقریری گفتیم تولید حقوق می‌کند، الزامی و غیر الزامی.

۴- پیمان‌ها و معاهده‌ها و عقود شد.

منتهی در عهد ابتدایی و یا شرط غیر ضمن عقد، محل کلام است و حداکثر اگر تولید حق بکند، حق غیر الزامی است.

وعده همان عهد ابتدایی است لذا می‌گویند تولید حقی نمی‌کند، مرحوم استاد آقای تبریزی رحمت‌الله علیه می‌فرمودند وقتی که وعده می‌دهد، اگر همان وقت می‌داند و عزم دارد که عمل نکند، آنجا دروغ می‌گوید، از باب کذب حرام است. وعده‌ای که هنگام وعد تصمیم بر عدم عمل دارد، این از حیث کذب، حرام است.

یا جاهایی که عناوین ثانوی دیگری بیاید، یک وعده‌ای می‌دهد که موجب اقرار به جهل است چیز خاصی پدید می‌آید، آنها این‌طور است ولی بما هو هو می‌گویند استحباب عمل دارد.

این هم مسئله دیگر از عوامل تولید حق است که بر اساس آن عدل و ظلم شکل می‌گیرد

عنوان پنجم: امانت

یک عنوان دیگری هم اینجا وجود دارد غیر از این چند عنوان که ذکر شد، حدود چهار عنوانی که مولد حق بود ذکر شد.

بحث امانت است، امانت هم از مسائلی است که حکم عقل مستقل دارد که اگر جایی در روابط انسان‌ها سپردن امانت صدق کرد و کسی به دیگری اعتماد کرد و گفت من این را به امانت به تو می‌سپارم و او می‌پذیرد، این هم تولید حق می‌کند.

ممکن است گفته شود این به عقد و معاهده برمی‌گردد، ممکن است این‌طور باشد

ممکن هم هست بگوییم فراتر از آن است، ولی در هر صورت اگر به آن برگردد، امانت یک تأکدی دارد، در حکم عقل مستقل تأکدی دارد ﴿أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَیٰ أَهْلِهَا﴾[2] حفظ امانت و برگرداندن امانت این در جایی که این ائتمان محقق بشود تولید حقی می‌کند در دایره آن امانت.

این عنوان پنجم و عنوان دیگری است که تولید حق می‌کند.

احتمال اول

البته همان‌طور که اشاره شد در توضیح مسئله یک تقریر این است که کسی بگوید ائتمان و امانت سپردن، به همان معاهده برمی‌گردد. نوعی معاهده در اینجا است.

اگر این باشد، عقد ودیعه است و در آن چارچوب قرار می‌گیرد. .

احتمال دوم

این است که ائتمانی که اینجا گفته می‌شود اوسع از آن ودیعه است و اینکه بچه را می‌سپارد که او را حفظ کن، ممکن است گفته شود اوسع از آن است.

۱- یک تقریر این است که این ائتمان در همان عقد ودیعه است

۲- یک تقریر این است که از آن بالاتر است ولی در چارچوب عهد و معاهده است که سابق می‌گفتیم.

۳- یک تقریر این است که فراتر از آن عهد و معاهده است.

این اعتماد به دیگری در انجام یک امری است که او هم می‌پذیرد. این عنوان خاصی است فراتر از آن‌ها یعنی اگر همه جا معاهده باشد، یک معاهده خاصی است، یک نوع اعتماد در آن اظهار و ابراز می‌شود و طرف این اعتماد را می‌دهد و این اعتماد را می‌سپارد.

این اعتماد کردن و اعتماد دادن، این هم تولید حق می‌کند و از عناوین مستقلی است که اگر مساوق با آن معاهده باشد، این مؤکد است و امر مؤکدی دارد.

البته در این ائتمان، طرفینی ملحوظ است، همین‌طور کسی بگوید به تو اعتماد کردم دادم به تو، این نمی‌شود باید بپذیرد، یعنی طرفینی این اعتماد در اینجا هست، یعنی اعتماد کردن و اعتماد دادن است بدون اعتماد دادن صدق این نمی‌کند.

اعتماد کردن و اعتماد سپردن نوعی امر طرفینی است ولی فراتر از امور طرفینی دیگر در آن تأکد وجود دارد و تولید حق می‌کند و فراتر از ودیعه است که در فقه و کتاب ودیعه آمده است.

البته چه آن معاهده و چه آن عقد و چه پیمان، حکم مستقل دارد، تولید حق می‌کند این منافات ندارد که شروطی در آن با خود عقد یا با شرع داشته باشد همه اینها شرط‌هایی دارد. ولی فعلاً اصل اینها می‌گوییم تولید حق می‌کند و بر اساس آن ظلم و عدل شکل می‌گیرد.